泰州学派“百姓日用”美学的当代审视

邵晓舟

(扬州大学 文学院，江苏 扬州 225009)

在泰州学派美学理论中，“百姓日用”这个极富平民色彩的范畴举足轻重。其的本质为“中”，即人类秉承大道而与生俱来的，无过无不及的原初心理状态与平淡和谐的根本生存境界。其形式为“庸”，是在“中”的冥然左右下，人类发而中节的本能反应、情绪表现、生产生活、人际交往等全部生存生活实践。它是人本真的存在方式，是人的本体。同时“百姓日用”以和谐完满的形象提供了宇宙人生大道真理的暗示，展现了美的精神层面、超越层面、阐释层面、个体层面、解放层面等的深刻意义。因此在泰州学派的美学中，“作为人的本体的‘百姓日用’范畴也才从根本上具有了美的本体意义”[1]。

中晚明时期盛极一时的泰州学派提出的这一观点，即便放在今天也相当大胆，亦可置于当代美学视野的某些视角之下进行深入审视。

一、“百姓日用”对生存美学的呼应

1.“百姓日用”的生存实践蕴藏着美的可能

提及生存美学，人们往往会想起福柯晚年专注的问题。他给挣扎在当代社会异化现实中的人们，指明反抗这无形压迫的方向，即将日常生活、生存实践作为真正意义上的艺术品来对待和实行，从而实现对制度化和道德化的现状的拒斥。泰州学派的美学理论当然不能与之简单等同，但在将生活实践的当下现象作为审美观照的对象和审美创造的产物这点上，却有着一定程度的遥相呼应之处。也可以说，泰州学派的美学具有生存美学的意义。

作为儒家后学，泰州学派创始人王艮极称“圣人”：圣人不仅才德全备，更以自身的生命历程，展示出具有审美意义的完满生存境界。而对于圣人如何实践其完美人生，他却简单一句话概括：“圣人经世，只是家常事。”[2]5

儒家思想默认圣人的生存实践是至善的，也是至美的。而至善至美的圣人经世，在王艮眼中，却可与百姓大众最平凡的“家常事”并举。在这里他并非将二者简单等同，二者反之亦未必然——虎豹之鞟尚且不能与犬羊之鞟相提并论。但这样的论述至少说明在“百姓日用”的生活琐事中，存在着美的可能和端倪。对此泰州学派中坚罗汝芳进一步论述道：

而能铺张显设，平成乎山川，调用乎禽兽，裁制乎草木。由是限分尊卑，以为君臣之道；联合恩爱，以为父子之道；差等次序，以为长幼之道；辨别嫌疑，以为夫妇之道；笃投信义，以为朋友之道。此则是因天命之生性，而率以最贵之人身；以有觉之人心，而弘夫无为之道体。使普天普地，俱变做条条理理之世界、而不成混混沌沌之乾坤矣。[3]178

人类存在于这个世界，其改造自然的生存实践首先就是一件壮美宏大的壮举：山川、禽兽和草木，很大程度在人类手中改变了面貌，变得不仅可欲而且可赏。其次，人类也在社会生活内部进行着具有审美意义的实践活动——将君臣、父子、夫妇、长幼和朋友等最常见的人际关系处理得和谐中则、恰到好处，这正是在平凡琐事中“弘无为道体”，践行圣人至善至美的经世致用。于是从大自然到人类社会，“混混沌沌”的无序状态将被摆脱，而进入“条条理理之世界”，拥有秩序井然、和谐恰当的美的形式。正是在这个意义上，“家常事”成为“圣人经世”的可能性才得到充分展现，而人类的生存生活实践才可以创造美，“百姓日用”才可以成为美。

2.“百姓日用”的生存实践何以成为美

由此而深入追问，是什么使“家常事”升华为“圣人经世”，是什么使“百姓日用”的生存生活实践中蕴藏的美的可能转化为现实？

举动过目，其目自见；声音到耳，其耳自闻，坐间数十百人，耳目聪明，却只一般，是则虚灵不测之心也。此个虚灵，遇父母便生孝顺，遇兄长便生爱敬，遇现在师友便生恭逊，是则所谓性也。……立本则中和我致，位育我成，虽天地之化，亦可默契而无疑。[3]94

罗汝芳这段论述颇有特色，他首先拈出“虚灵不测之心”这一说法。这虚灵不测之心，主宰着每个正常人都与生俱来的生理本能：看得见，听得着，肢体灵活，随势而动……无需刻意做作，人们都能自然地操纵自己的肢体，流畅地运用在生存生活实践中。这种和谐不仅是“百姓日用”之美的直观呈现，更是所有人都能在“百姓日用”中创造美的前提和基础。

而“虚灵不测之心”不仅决定着人的生理本能，还左右着人的社会功能。它能让人在与他人的交流协作中采取最恰当的应对方式，立定自己在人际关系网中的正确落脚点。对此罗汝芳更以一个“性”字来概括。“天命之谓性”(《中庸》)，在泰州学派眼中，这同样是上天赋予人类不可剥夺的本能。这种本能不是圣人君子的专属，而是每个人都有的能力。于是人人均能在“百姓日用”的生存生活实践中，完美践行长幼有别、尊卑有序等儒家伦理规则，使人类社会和谐运转，呈现出和乐融融的美好景象。

所以王栋才说，“圣人神化之精，不出于人事应酬之实。”[2]159圣人的生存境界的确精微入神，可它呈现出的直观面貌，却不离“百姓日用”的庸言常行，不离本能生理层面的恰当和社会伦理层面的中节。因此这境界虽高远但绝非无法企及，只要每个人都能遵循虚灵之心、天命之性，在日用常行间浑融贯彻，生存生活本身便会化为最宏大悠远的审美创造产物和审美欣赏对象，“百姓日用”也就此成为了美。

3.“百姓日用”生存美学的现实意义

应该看到，泰州学派的论述明显混同了生理功能和伦理道德种种概念的产生基础，认为这一切都是人类生而具备的，不过这并不影响其生存美学在当时特定社会背景下的现实意义。

泰州学派产生发展的中晚明时期，现实社会表面虽然繁花似锦，内里却相当黑暗——政局阴云密布，朝廷昏庸宦官专权；经济虽不断发展，但却建立在对平民大众越来越残酷的剥削压迫上；民间确乎萌动着种种活跃思潮，但从屡次更定祀典和禁毁伪学等事件看来，思想上的钳制禁锢并未明显松动……可以这样说：在当时的情况下，生存就是与痛苦并肩同行。

对于艰难时世下的生存苦难，泰州学派的感受可谓比任何人都深刻。其创始人王艮生活的盐民灶户聚集之地，不但自然条件严苛，灾乱频发，还要承受官僚富商无穷无尽的巧取豪夺；以狂侠闻名于世的颜钧、何心隐等人以一身担当天下的出位之举，使得他们生路坎坷甚至生命受到威胁；求乐自适的韩贞、朱恕一生穷困潦倒，几乎过着朝不保夕的生活；王栋、王襞虽专注讲学，却也被种种的现实问题纠缠；陶望龄、罗汝芳等人学问渊博，职位清显，但也因此宦海沉浮，承受了在野学人难以想象的压力……泰州学派思想的发展过程，也可以看作对现实宰制力量不断深入体认，同时加以反抗拒斥的过程。而其生存美学，实际上就是泰州学派为包括自身在内的、处于生存桎梏中的人们指的一条出路。

泰州学派的生存美学透过苦难的表象，关注人类生存的本真意义：“百姓日用”不是为生存而生存的蝇营狗苟，它虽然表现为柴米油盐、生计应酬等平常的琐事，但却顺应大道天性，展现出指向彼岸的超越性目的——在平凡中寻找美，在艰辛中发现美，或者将苦难的生存转化为美。因此在泰州学派看来，顺应天命之性为生存奔忙着的人们，他们的肢体呈现出天造地设的机能之美，他们的举动呈现出圆融自然的行为之美，他们的精神呈现出与大道冥然暗合的条理之美，从而一举一动无一不美，圣人如此，百姓亦可如此。这种美就算不足以对抗现实的苦难，也可以让人看到一线透过黑暗的曙光，明白生存并不只是为了活下去，对待艰辛困苦也绝非只有忍耐一途。

二、“百姓日用”对伦理美学的延展

1.“百姓日用”体现美善一体

儒家思想一贯重视伦理与美的内在关联，从孔子对《武》《韶》的比较和评价，即所谓“尽善尽美”的论断就可以看出，纯形式上的完美是远远不够的，哪怕是侧重于形式因素的自然美，也更多是因为天然景物成为某种美德的象征才拥有了审美的意义，就如“仁者乐山，智者乐水”(《论语·雍也》)之说。美不能离开善的因素而单独存在，它始终必须符合人类社会存在发展的内在目的和根本要求。从这个意义上，甚至可将儒家美学视为一种伦理美学。然而这也在一定程度上存在着这样一种可能，那就是将美与善的关系视为形式与内容、表现与本质、手段与目的等关系，从而造成美与善之间微妙的不平等，由此走向极端，美便有成为伦理道德附庸的倾向。

泰州学派自然也不可能无视美的伦理意义，却对此有自己独到的理解和阐发。泰州学派认为在人类身上就充分体现了美善合一：

良知天性，往古来今人人俱足，人伦日用之间举措之耳。所谓大行不加，穷居不损，分定故也。但无人为意见参搭其间，则天德王道至矣哉。[2]47

夫孩提之爱亲是孝，孩提之敬兄是弟，未有学养子而嫁是慈。保赤子，又孩提爱敬之所自生者也。此个孝、弟、慈，原人人不虑而自知，人人不学而自能，亦天下万世人人不约而自同者也。[3]108

良知天性是人的天生“分定”，它是种种伦理美德的根芽，因此美德也非由外铄，而是所有人与生俱来的天赋。它通乎古今、达乎圣愚，甚至对同一个人而言，无论是年长还是年幼，无论是顺境还是逆境，无论创造了经天纬地的大事业还是处于一筹莫展的困窘中，这种固有的美德根芽都不会改变。

而这种伦理美德的根芽，可在“人伦日用之间”“举而措之”天下之民。人们运用在“百姓日用”中，便表现为“孝弟慈”的具体行动——爱父母长辈，爱兄弟姊妹，爱子孙后代，进而自然推及天下如保赤子。于是在最真挚的人伦亲情驱动下，人与人交往的每一个行动都将真诚亲切、和谐流畅，不假外力约束，无需虚伪做作。在泰州学派看来，这种与良知天性俱在的情感就是善，而由此出发每个普通人的恰当所为，就是真实自然的美。

因此每个人心中都闪烁着尽善尽美的微光，应任它自然而然地充塞流行。即王襞所谓：

着衣吃饭，此心之妙用也，亲亲长长，此心之妙用也。平章百姓而协和万邦，此心之妙用也。舜事亲而孔曲当，亦此心之妙用也。溥博渊泉而时出之者也。若将迎，若意必，若检点，若安排，皆出于用智之私，而非率夫天命之性之学也……故圣人之心常虚常静常无事，随感而应，而应自神也。是以常休休也，坦乎其荡荡也，纵横而展舒自由，洒脱而优游自在也。[2]219

从一人的生理本能，到一家的亲情伦理，到一国天下的安邦大业，到圣人经天纬地的经世大道，这层层递进正是在“百姓日用”常行常事间，从自发顺应良知到自觉实行美德的过程。人们正是在这个过程中，一步步由可能需要依赖道德规范的必然王国，进入“随感而应，而应自神”的自由王国，从而达到“纵横而展舒自由，洒脱而优游自在”的审美境界。这审美境界恰恰也是伦理道德的最高境界，美与善就此浑然一体。

2.“百姓日用”与现实中的丑恶

“百姓日用”尽善尽美，然而现实生活中却存在违反伦理道德的种种恶行丑行。

应当看到，在泰州学派看来，现实生活并不能与“百姓日用”简单等同，前者是实然，而后者是应然。

“百姓日用”是人们遵循良知天性的生存生活实践，是人类本真的存在方式。而现实生活中的丑行恶行却是人类天性被不恰当的情绪思虑、私心物欲等所蒙蔽时发生的状况，并非人们真实本性的反映。而人类至善至美的良知天性虽会被一时蒙蔽，但决不会被侵蚀而发生质的改变。王艮因此强调：“孟子只说性善。盖善，固性也，恶非善也，气质也。”[2]39恶只是“气质之性”，是特定状况下暂时的表现。他进一步以澄澈的“水”来比喻人的善美天性：“清固水也，浊非水也，泥沙也。去其泥沙则水清矣。”[2]39天命之性永远是清莹的，外在的“泥沙”只能浑浊其表象。一旦滤去这些杂质，水本身依旧清澈。伦理道德就是为了荡涤泥沙而存在的，起着规正廓清的作用。

因此在这个意义上，伦理道德是必须的，但它的关键却不是建立起一系列森严刻板的规范制度。罗汝芳进一步深化了“水”的比譬：

若必欲寻个譬喻，莫如即个冰之与水，犹为相近也。若吾人闲居放肆，一切利欲愁苦，即是心迷，譬则水之遇寒，冻而凝结成冰，固滞蒙昧，势所必至。有时共师友讲论，胸次潇洒，即是心开朗，譬则冰之遇暖气，消融而解释成水，清莹活动，亦势所必至也。况冰虽凝，而水体无殊；觉虽迷，而心体具在。[3]138

丑恶行径只源于人心一时的迷滞凝结，而伦理道德则应在师友讲论间，如春风送暖融化凝冰般恢复心体清莹活动，令其能重新灵明无碍地体认发挥天性大道。因此遵循伦理道德规范恰恰是人发自本性的内在需要，是人对至善至美的自觉追求。在这个意义上，“百姓日用”也成为了人们自发自然追求和践行伦理道德的直观状态，是人们在生存实践中观照并建设自身美德天性的审美活动，其间更蕴藏着儒家学派以重建完善的伦理道德体系，求得人类本质的自由解放的奥秘。

3.“百姓日用”与美善合一的典范

康德曾说“美是道德的象征”[4]201。这亦可在儒家伦理美学中找到共鸣——孔子以赞许曾点“风乎舞雩”审美境界的态度，从而指点出理想的人生境界；以《诗》、礼、乐的审美教育来切磋琢磨如玉君子，从而指点出理想的人格典范；以重建礼乐规范的审美标准来恢复周制，从而指点出理想的社会模式……可以说，儒家善于以美的具体形象暗示伦理道德的极则。泰州学派同样如此，王艮在“百姓日用”间立起一个鲜活的审美形象，来象征伦理道德的最高境界。

这尽善尽美的圣人君子便是舜。在王艮的描述中，舜并非高高在上的虚幻偶像，而是忙碌于日常琐事间的有血有肉的人：“舜处顽父、嚚母、傲弟之间，横逆至而又至，乃能反求诸身。号泣自怨而爱且敬者，无一不尽其诚，卒能化之。”[2]156

舜之所以为圣人，并不仅仅在于他惊天动地的大事业，更在于他能在日用常行间顺乎爱亲敬长的天性，达到至诚的程度。面对不公与横逆，舜依然能保持自身的中和仁善，他的忍耐包容不仅保全了自身的善性，也感化并挽救了背离天性而行恶的亲人。在这里，舜退去了圣人的光环，被置于家庭伦理漩涡的中央，这是一个平凡却又不普通的审美形象：他体验着与常人相同的人伦亲情，也有着与常人相同的困境烦恼，却能忍耐常人所不能忍耐的一切，并扩充自身的美德善性，直至最终将困境转化为美景，因而在庸言庸行间处处闪耀出善美的神圣光辉。

这一极富平民色彩的形象，便是泰州学派眼中为法于天下，可传于后世的伦理道德典范。如果人人如此并贯彻于日用常行间，那便是“一人孝弟，一家孝弟，而人人亲长，即唐虞熙皡之盛不难也”[5]151。整个社会于是便可成为儒家追寻的“大同”(《礼记·礼运》)世界。

这里的唐虞盛世、大同世界作为人类的终极家园具有极致的审美意义，而在泰州学派的描述中，它显然不是遥不可及的乌托邦，也不是贤人智者的理想国。“舜自耕稼陶渔，以至为帝”[2]11，而“唐虞君臣，只是相与讲学”[2]16。它是由像舜一样的平常圣人组成的和谐美好的人间乐土，尧舜圣王率领“耕稼陶渔”的普通大众，通过在“百姓日用”生存生活实践中体验、学习、探索和打磨，充分体认、涵育、扩充和完善自身的天性，让至善至美的根芽成长成熟。这大同世界呈现的是一派田园牧歌式的世俗美景。由此，泰州学派将伦理道德之美落实到人们的身边，具体到每个人身上，从而延展了儒家伦理美学的疆域。

三、“百姓日用”对行动美学的践行

1.“合着本体是工夫，做得工夫是本体”

有学者认为，阳明心学讲究本体与工夫的合一，注重在践行中体认本体，讲究在不间断的实践行动中观照自身本体固有的澄明美好境界，这使其理论不仅具有思辨层面的审美意义，而且还具有行动美学的特质[6]。泰州学派便是心学传人中最热衷于行动的一支。诞生并立足于平民阶层的这一学派，始终关注百姓大众的生存窘境，其成员往往不会将自己封闭在书斋内，以抽象思辨为学术生涯的全部，而会更多重视“百姓日用”的具体实践，将思想贯彻落实到行动之中。虽然他们中有些人的所作所为就算放在今天都足令人诧异，但在某种程度上可以说，正是他们将王门的行动美学发挥到了极致。

泰州学派对行动美学的践行主要表现在两个方面，这二者都可用王艮的一句话来概括。其一是：“合着本体是工夫，做得工夫是本体。”[2]38这主要侧重于个体在“百姓日用”的生存生活实践中，不断自我打磨，达到知行合一的境界，从而完善自身固有的美好天性，使之达到极致而完美无瑕即所谓的“成己”。其二是“即事是学，即事是道”[2]13。这主要是个体以自身和谐中节的实践行动为手段，启发和教化百姓大众以至“人人君子，比屋可封”，从而构建完美的伦理道德体系，使得理想中的大同世界降临人间。这即是所谓的“成物”。归根结底，泰州学派的行动美学“必至于‘内不失己，外不失人’，‘成己成物’而后已。”[2]29-30

王艮本人就是“合着本体是工夫，做得工夫是本体”的积极践行者，他的言行举动都明确依循其审美理想。自二十五岁过山东谒孔庙，立志向学之后，他早年的行动方式就算不是中规中矩，也至少不算出格：修身自新，孝顺长辈，善于理财治家，能去神佛塑像恢复祭祀祖先，尽其所能坚守儒家礼乐传统……然而就在三十七岁那年，王艮行动渐渐有了超越常规的意味，他“按《礼经》制五常冠、深衣，绦绖、笏板，行则规圆矩方，坐则焚香默识”[2]69，不合时代的奇装异服、古怪的言行举止已令人费解，四十岁那年他更变本加厉，制蒲轮车，穿古衣冠招摇上京。无怪乎“都人以怪魁目之”[7]710。

然而实际上，无论是前期的笃实敦厚，还是后来的惊世骇俗，这些行为本身对王艮而言都有着相同的意义——这是他在“百姓日用”的生存生活实践中探索理想人格的典范，并形之于自身的审美尝试，最大限度地体现了他的审美趣味和审美追求。

将上古盛世的衣冠穿在自己身上，将上古圣人的言行复原在自己举动中，便能在现实生活中再现古之圣人君子的直观形象，从而否定和超越虚妄的现实本身——这些超越常规的创造性行为，正是王艮在有意识地实践其行动美学。这种特立独行的方式被其门人弟子继承：朱恕掷金还衣的耿介孤高，颜钧亦正亦邪的豪杰侠气，何心隐以布衣议政、虽殒身而不恤的豪快壮举，罗汝芳变卖田产、不顾自身安危挽救师友的赤诚胸襟……凡此种种，都是“合着本体是工夫，做得工夫是本体”，是个体浸透着审美意蕴的“成己”实践行动。正如有学者总结的那样：“泰州学派人物充分展现狂者胸次，发挥自我精神意气，冲决一切罗网、世俗藩篱，走上了与醇儒不同的成圣道路。”[8]

2.“即事是学，即事是道”

泰州学派成员们在“百姓日用”间，通过自身的形貌举止传达其审美追求，同时他们并未止步，而是希望以此进一步来感化众人、教化天下，从而重建儒家完美的伦理道德体系。正如王艮写在门扉上的话：“此道贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，文、武、周公、孔子，不以老幼、贵贱、贤愚，有志愿学者，传之。”[2]69这便是所谓的“即事是学，即事是道”，它充分体现了泰州学派追慕先贤、力图恢复礼乐盛世的审美追求，同时也表现出他们以师道自任的责任感与胸襟。

“即事即学也，即事即讲也。”[9]4在洋洋洒洒的《原学原讲》中，何心隐清晰指出，日用常行间任何行为实践都不离于“学讲”，人们的一举一动无非传道也无非受教。因此“学讲”亦是人类最普遍最根本的生存方式，是“百姓日用”的特殊表达。因此在泰州学派理解中，每个人都可以成为“师”。所谓的“师”应是积极的行动者，须在“百姓日用”的种种平凡琐事中顺应大道真理而行动，树立自身端正美好的形象，从而在言传身教间最大限度激发百姓大众对审美的生存境界的追求，籍“成己”而“成物”，最终实现重建儒家理想社会的终极目标。这个意义上，王艮身着上古衣冠、施行旧式礼仪的举动便是在以师道自任，以行动讲学，通过自身折射出那个早已消失在时间洪流中，或者从未在这个世界上出现过，但却永远存在于儒者们心里的大同世界的盛景。

更为重要的是，泰州学派已不再满足于在书斋讲案上的个人展示，而要在更广泛的层面上实践其行动美学。王艮在析分家产时已小试牛刀，后来更在《均分草荡议》的明确纲领下进行过建立理想社会模型的尝试。韩贞以化俗为己任，使得其居处村村前歌后答，一派礼乐洋然。何心隐以宗族为基础，建立组织更为严密的聚合堂(萃合堂)，从生产、生活、教育、经济等方面全面推行其理想乡村模式。罗汝芳办开元会讲学，有教无类，罪囚亦令听讲……他们将行动美学扩展到与下层民众息息相关的实际生活方方面面，不仅引导人们在“百姓日用”的琐事常行间磨练完善自我，还希图籍改造一乡一邑去辐射更广阔的范围，从而陶铸天下，将整个世界改造成符合儒家审美理想的唐虞盛世。

3.泰州学派行动美学面临的矛盾

也正因为如此，泰州学派的行动美学在当时社会一度成为各方关注的焦点，人们对此不乏非议，主要集中在两组矛盾上：一是儒家对个人品格修养的要求，和泰州学派特立独行的行动方式之间的矛盾；二是泰州学派以儒家正宗自命的出发点，以化育天下为己任的主观目的，和其行动的实际状况及客观效果之间的矛盾。它们始终贯穿于泰州学派的行动美学之中，成为挥之不去的阴影。

儒家讲究“文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)，这就要求内在品德修养必须与外在形象行动有机统一，达到中和中节、不偏不倚的和谐状态。任何怪僻偏激、乖戾张狂的形貌服饰、行为举止对力求完善自身人格的儒家弟子而言都是不恰当的。因此泰州学派的行动美学为他们招致了不少负面评价——王艮就被看作“怪魁”，颜钧、何心隐等人更是被视为“嘉隆江湖大侠”，甚至一度被诬为大盗妖逆*见王世贞《弇州史料后集》卷三五《隆嘉江湖大侠》和沈德符《万历野获编》卷十八《大侠遁免》。《何心隐集》后附录此两章，前者题名不变，后者题名则为《妖人遁逸》。。黄宗羲评价他们“多能赤手以搏龙蛇”，甚至“复非名教之所能羁络”[7]703，在某种程度上已将这些泰州学派中的激进分子视为“名教”之外的存在。

可是纵观泰州学派的思想理论不难发现，这些特立独行的怪魁狂侠恰恰是在努力使自己的行为符合想象中的圣人君子审美标准——着奇服，乘古车，办族会，教百姓，归根结底都是试图将自己的美好伦理道德品质表现在具体行动上，贯穿于“百姓日用”中，即便这些行动实际上非狷即狂。这种与儒家正统思想不相一致的错位表达，固然与这一学派大量出身民间底层的成员的认知能力，文化素养和审美趣味等脱不了干系，但也应从泰州学派行为的出发点考察。

王艮及其后学非常欣赏张载的“横渠四句”，并不断复述：“为天地立心，为生民立命。”*见于王艮《答邹东廓先生》《鳅鳝赋》等文中，此外王栋等人也时常论及。对诞生在平民阶层，以下层百姓的生存状态和合理需求为关注焦点的泰州学派而言，说这是他们的理想志向和行动纲领也不为过——泰州学派的学术风格绝非象牙塔内的抽象思辨，而是以担当天下、解决下层百姓的生存困境为己任的行动派理论。这明确的目的和积极的态度决定其审美追求上的张扬和行为方式上的大胆，使他们自命为儒家正宗，却以种种出格离奇的行动来复兴早已被“曲解”或“湮灭”的孔孟奥义，以期实现对久已失传的往圣绝学的恢复坚守和推行普及。

于是出发点和目的，就与实际情况和客观效果难以避免地发生龃龉。那些惊世骇俗的实践行动，在当时当然不会得到普遍的赞许和拥戴，最终招致的结果也可想而知：王艮在王阳明的裁制下收敛锋芒，颜钧和何心隐的族会热闹一时但无疾而终，罗汝芳因讲学遭张居正弹劾黯然归乡……然而也正因为如此，才更让人清晰地看出，泰州学派的行动美学只是借儒家思想的上古衣冠制度，亲身演出一幕极具叛逆精神和启蒙意味的新戏。

在当代美学的某些视角下，回望泰州学派“百姓日用”这一美的本体范畴，它独创性地赋予了下层百姓的生存生活实践以审美的超越性意义，从而从思想宰制力量内部产生出消解其钳制和压迫的张力，在一定程度上撼动着封建伦理道德统治的根基。因此泰州学派美学思想不仅对明清之际的美学观念形成雷霆万钧的鼓荡和冲击，对今天亦有其启发性的意义。

[1] 邵晓舟.泰州学派美学的本体范畴——“百姓日用”[J].中国文化研究,2010(1)：136.

[2] 王 艮.王心斋全集[M].陈祝生,点校.南京:江苏教育出版社,2001.

[3] 罗汝芳.罗汝芳集[M].方祖猷，编校.南京:凤凰出版社,2007.

[4] 康 德.判断力批判：上卷[M].宗白华，译.北京:商务印书馆,1964.

[5] 罗汝芳.盱坛直诠[M].台北:台湾广文书局,1967.

[6] 潘立勇，傅建祥.“知行合一”与阳明的“行动美学”[J].浙江学刊,2004(1)：215-217.

[7] 黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,2008.

[8] 赖玉芹.晚明清初豪杰人格的渐次形成[J].中华文化论坛,2016(2)：9.

[9] 何心隐.何心隐集[M].北京:中华书局,1960.