先秦儒学人性论述评

郭小军

（1.扬州大学 社会发展学院，江苏 扬州 225009；2.南京大学 哲学系，江苏 南京 210000）

中国传统哲学的主要内容是人生哲学，人性论更可谓是其中的一个重点议题。张岱年先生曾言：“人性，是中国哲学中一个重大问题；历来讨论不休，派别亦极纷歧。有许多学者，在别的哲学问题上并无贡献，而在人性论上颇有所见。可以说：人性的问题，得到了普遍的注意，且非关于人生的其他问题所能比。”①而在儒学中，人性论的地位与重要性尤为凸显，“儒学向以人性为根本，讲伦理、政治、宗教或统摄或归结为人性问题。不管是‘礼’是‘仁’，是孟是荀，人性问题始终乃关键所在。”[1]。说人性问题是儒家哲学中的一个核心问题也不为过。先秦儒学人性论是儒学人性论的滥觞，是后世几乎所有儒学人性论思想的源头，其在儒学人性论发展史上的地位与影响不言而喻。

一

作为儒学的奠基者，孔子罕言人性，以致子贡曾有“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·卫灵公》）之叹。孔子曾讲过“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》），有学者以为孔子此说似乎主张性有三品，实际上所谓上智与下愚主要就才智的差别而言，并非指性。孔子广为人知的对人性的直接论述唯有一句“性相近，习相远也”（《论语·阳货》），也是语焉不详。其实不仅孔子罕言性，先秦的其他几位大哲人如墨子、老子、庄子也都很少言及人性；其所以如此，是因为孔墨老庄怀着悲悯的情怀与布道的热忱，首重的是对人之生活与德行应如何的实际的开示与引导，而非对人性的思辨与探讨。如唐君毅先生所说，这是“原始开创形态之圣哲共同之立教方式”，“不特孔、墨、老为然，释迦、耶稣、苏格拉底、穆罕穆德，亦同罕言性也。盖本圣哲之初怀，必人道先立，人乃更能自反省及：其性之能顺道与否；必人德既成，人乃更能反省及：其德之原于性与否；然后人性之何若，乃可得而言。故圣哲之立教之始，恒只直接示人以道，使人成德，于性乃不言或罕言也。”[2]2。

孔子以相近之性与相远之习对举，表明这个相近之性具有普遍人性的意味。孔子并未言明相近的普遍人性其性质是善还是恶，但如果联系孔子思想体系的整体脉络来认识，抽丝剥茧，探幽寻微，则可以对孔子的人性理论有更为深入的理解。《论语》中散布着许多孔子在不同情境下对人之德行的论述，如“天生德于予”（《论语·述而》），“人之生也直，枉之生也幸而免”（《论语·雍也》），“狂者进取，狷者有所不为”（《论语·子路》），“古之狂也肆……古之矜也廉……古之愚也直”（《论语·阳货》），“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。在这些论述中，触及到对人性的理解，似乎蕴藏了含而未宣的性善的意味。

孔子之哲学为仁学，其最具开创性的理论贡献是以仁摄礼，释礼归仁。孔子痛心于礼崩乐坏的社会乱象，深感不被尊重而徒具形式的礼不仅不再具备原有的效力，也丧失了原初的意义与神圣性。孔子殚精竭虑，上下求索，致力于为西周以来的礼寻找一个坚实有力的依据，他为礼找到的依据就是仁。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾）孔子以“仁”释“礼”，将社会外在规范化为个体的内在自觉，力证外在之礼必须依托于内在之仁，“礼”不止是语言、姿态、仪容等外在形式，而必须有内在心理情感作为基础，对礼的遵从必须源于生命情感的需求。如此，礼因取得心理学的内在依据而人性化，而这种人性化的礼才是具有真实意义的礼。孔子在不同的场合反反复复地表述了类似的理念：“礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）“祭如在，祭神如神在。”“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾）

通过释礼归仁的工作，孔子在客观人文世界之外创造性地开辟了一个内在的人格世界。“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）、“有能一日用其力于仁矣乎！我未见力不足者”（《论语·里仁》）、“一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）等，这些说法表明仁是内在于每一个人的生命之中的。

综上，可以说孔子事实上已经开辟了将性与天道（善）相贯通的方向，潜藏了仁即人性与性善的信念，只是隐而不彰，缺少理论的勾画与观念的诠表。“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。”[3]“孔子对仁的开辟，不仅奠定了尔后正统的人性论的方向，并且也由此奠定了中国正统文化的基本性格。”[4]63

对于孔子的“释礼归仁”，李泽厚曾作出了独具特色的解读。他认为中国文明有两大征候特别重要，一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制，一是理性化了的巫史传统。中国文化—哲学的特征来自原始巫术活动的内外理性化。巫术活动本为东西方早期民族所同有，在其后的发展中，西方由“巫”脱魅而走向科学（认知，由巫术中的技艺发展而来）与宗教（情感，由巫术中的情感转化而来）的分途。中国则由“巫”而“史”，而直接过渡到“礼”（人文）“仁”（人性）的理性化塑建。礼仪与情感是远古巫术活动的内外一体两面，周公“制礼作乐”，从体制、制度方面完成了外在巫术礼仪的理性化，孔子释“礼”归“仁”，从心理、情感方面完成了内在巫术情感的理性化。周公“由巫到礼”，孔子“释礼归仁”，周孔的伟大历史地位即在于此[5]。

分析至此，回过头来看子贡所言“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·卫灵公》），则可以有新的认识。在《论语》中，“文章”与“文”不同，“文”指《诗》《书》《礼》《乐》，“文章”则是指一个人的人格成就与光辉，如孔子曾赞美尧“焕乎其有文章”（《论语·卫灵公》），便是赞美尧的德行而非指《诗》《书》《礼》《乐》。故朱熹《论语集注》注曰：“文章，德之见乎外者，威仪文辞，皆是也。”于孔子，“仁”不是一种学说，而是一种生命的体验和实践，如孔子本人所说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明者也。”（《史记》卷一百三十）仁不是纯客观的自明的真理或科学的真理，而是主体性实践性的真理，唯有通过自觉的体验和实践才能印证仁的存在，使其澄明和显示。孔子正是用他一生的生命历程，真诚不间断的道德实践，笃实有光辉的人格境界，使“仁”得到印证与澄明。性与天道的贯通正是孔子通过下学上达的工夫在“仁”之中所体验到的一种境界：仁即是性，性善之极为仁，性在仁中；仁即是天，仁的先天性与无限超越性即是天道，仁之外无所谓天道。孔子道成肉身，以身证仁，以身载道，“其一生之生命心灵之表现于其为人、其文章者，即是性与天道”[2]8。宋儒对此亦曾有所认识，张栻说：“夫子虽未当指言性，而子贡盖尝识之，曰夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道不可得而闻也。是岂真不可得而闻哉！盖夫子之文章,无非性与天道之流行也。”（《张南轩先生文集·胡子知言序》）程伊川也指出子贡所言为叹美之辞：“此子贡闻夫子之至论，而叹美之言也。”（《论语集注》）

二

在孔子之后，郭店楚墓竹简《性自命出》是一篇专门的心性论之作。关于《性自命出》中的人性论思想，学界比较统一的看法是，竹简在成篇时间上大约处于儒学分化、过渡时期，其对人性的看法前后并不一贯，颇多矛盾冲突之处。总体而言，《性自命出》对人性的论述杂糅了自然人性论与性善论的不同思想倾向。“好恶，性也。”“喜怒哀悲之气，性也。”以好恶与喜怒哀悲之气论性，可说是古代“生之谓性”传统的延续。“四海之内其性一也。其用心各异，教使然也”，“善不善，性也，所善所不善，势也”，“出性者，势也”。性虽本为一，但“教”与“势”对人性的事实发展与走向起到了至关重要的作用，这一思想无疑与孔子性近习远的说法意义接近。但同时，竹简中又有着另外一些不同意味的论述，如“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也”，这一论断明显将自然人性论向性善论的方向推进了一步。至于“性自命出，命自天降”的表述，则进一步追溯性的先天依据，指出性之根源在天，将“生之谓性”所蕴涵的性由天赋的思想明确表达出来，试图将天与性统一起来，只是这种说法还很粗疏，其性命的同源、天人的一贯，止于现象层面的或然，缺乏严密的逻辑与充分的理论说服力。

可以说，《性自命出》篇中自然人性论与性善论两种不同思想倾向的混杂，是儒学人性论草创阶段的真实反映，同时也为以后孟子先验性善论与荀子经验性恶论的分化与展开埋下了伏笔，正如学者所言：“《性自命出》篇中对人性的讨论……未必是自身内在的矛盾和冲突，反倒恰好可以说既是孟子和荀子性善论与性恶论两极分化的近因，更是宋明理学传统中‘天命之性’与‘气质之性’观念得以充分展开的远源。”[6]

相较于《性自命出》，《中庸》的说法更为精致、深刻。《中庸》开篇说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”又云：“惟天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》第二十二章）性与天道为一物，在天曰天道，在人曰人性。二程门人吕大临的《中庸解》说：“此章先明性、道、教三者所以名。性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生所有固有也。……《传》曰：‘民受天地之中以生。’此人性所以必善，故曰‘天命之谓性’。”[7]8在《中庸》的天命、性、道之间存在逻辑上的一贯关系，“性、命、道三者，一体而异名，初无二致也。故在天曰命，在人曰性，率性而行曰道，特所从言之异耳”[7]10，这就使得性善在义理与逻辑上成为呼之欲出的必然结论。并且由于善性与天命是重合一致的，因而这种善不仅仅是表现于现实生活中的或然之善，而是本然而超越的普遍必然之善。这样，在《中庸》天人合一的理论架构之下，儒家的性善论已初具规模。故梁启超云：“性善一说，《中庸》实开其端。”[8]《中庸》对性与天道的贯通，上承孔子，下开孟子，为孟子提出性善论奠定了真正的理论基础。二程弟子游酢评曰：“知天命之谓性，则孟子性善之说可见矣。”他的另一高足杨时亦云：“性，天命也。命，天理也，道则性命之理而已。孟子道性善，盖原于此。”[7]9-10

至战国时期，人性论成为思想界一重要课题，获得广泛关注。其时，诸说纷呈，歧义迭出，主要有性无善无不善、性可以为善可以为不善、有性善有性不善、性善、性恶等五种观点。“性无善无不善”是告子的观点，他说“生之谓性”，性就是人所以生者，“食色性也”。告子由此认为性完全是中性的，无所谓善与不善。“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”（《孟子·告子上》）。他以性犹杞柳湍水的比喻来说明人的善恶完全是由外在的后天因素决定的。“性可以为善可以为不善”亦即性有善有恶。东汉王充在《论衡·本性篇》中说：“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”世硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子主张性有善有恶，善恶在于所养。这个观点大约是顺着孔子“性相近，习相远”说下来的。与此类似的还有西汉后期杨雄提出的“人性善恶混说”。杨雄认为：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（《法言·修身》）“有性善有性不善”即有性善有性恶的意思，这个观点在后世发展为性三品论。依笔者之见，性三品论实际上是“有性善有性恶”与“性有善有恶”的混合体，而其重心落在“性有善有恶”上，因此可以被看作“性有善有恶”论的变异形式。

因此，孔子之后的人性论可以归纳为性善论、性恶论、性有善有恶论这三种比较有代表性的观点。而影响大者，为孟子之性善论与荀子之性恶论。

三

孟子在儒学人性论发展史上真正将性善论确立起来，其人性论的思想内核在于仁义内在、性由心显。他首先通过人禽之辨缩小了性的范围，将性界定为人之所以区别于禽兽的特质，“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》）。接着孟子又对性与命作了微妙的区分：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）

求则得之，舍则失之，是求有益于得也；求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也；求在外者也。（《孟子·尽心上》）

通过性命之分，孟子厘清了性与命的区别，指出性自内出，命由外至，耳目之欲虽为生而即有，但其实现却是“求在外”，而仁义礼智天道虽然在“莫之致而至”（《孟子·万章上》）这点上可以称为命，但其实现却是“求在我”，是人可以自我主宰的，仁义礼智天道是内在于人的生命中的性的作用。实际上，孟子在这里摒弃了生之谓性的传统，而采取了一个全新的视界，即在人的本质的价值层面去把握人性。经过他重新界定后的人性在逻辑上已经排除了一切不善的因子，而必须是善的了。

其后，孟子解释了性善在经验层面上是如何现实的成立的，这一工作可以归结为以心证性，性由心显。“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），他关于大体小体之分、先立乎其大的表述，关于四端的阐释，都是以心善论证性善的思路。

孟子之性善论仍是基于天人合一的模式。以心著性，性则来源于天。

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。（《孟子·告子上》）

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）

四端既为人人生而有之，则四端由个体性的具体的善扩展为普遍的善；四端又禀受于天，则四端由经验世界的实然之善上升为本然而超越的善。因此，孟子的性善说既是普遍的，又是内在的；既是内在的，又是超越的；既是实然的，又是本然的，它贯通了内在（普遍）与超越、实然与本然，从而成为儒家性善论的真正确立者。

孟子确信人性本善，良知本心即是人道之本源，但孟子也同样反复强调，良心易失。“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”良心与物同理，“操则存，舍则亡”，因而，孟子称“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。孟子强调了性善之“善”不是现实和现成之善，而是一种潜在的为善能力；良知良能只是先验的善端，是善的开端和萌芽，而非善的完成。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。”（《孟子·尽心下》）唯有通过后天的学来扩展人性，自觉地意识、保存、扩充自己内在的先验的善性，才能达致善的真正实现与人的最终完成。“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）天赋善性为人人所共具，人们之间德性境界的高下，就在于能否“践形”“尽其才”，即能否笃实地去做“学”的工夫。

孟子提出性善论，是他对儒学乃至中国文化的最大贡献。孟子以性善论建立的心性之学，其理论特色在于通过继承孔子的仁学，强调仁义内在，在客观人文世界之外发现并开拓出了一个内在理性世界。孟子的这一工作既富有成效，也深具意义，正是“由于内在理性世界的发现，才使儒家的人文思想以及儒家推动的人文运动，找到真正的依据和动力”[9]7。孟子的这一贡献也并非突然出现，而是中国文化长期演化发展的结果，正如徐复观先生在《中国人性论史》中指出的：“从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝集而为人之性；由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善：这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。”[4]100

孟子从人性中寻找道德之根源，于建立道德的主体性极有裨益，但由于孟子以人禽之辨论性，将人的欲望这类消极的人的自然本性摒除于人性之外，或归为“小体”，因而关注不多，使得其性善论在说明人的恶时成为一个不完全或不充分的理论。这是其理论的不严密处，但客观上也为后世思想家留下了反思、争辩和补足的空间。

不同于孟子以“人禽之辨”言性，荀子以“性伪之分”论人性，将自然生成的性和后天通过努力达到的善区别开来，“凡性者，天之就也，不可为，不可事。礼义者，圣人之生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成而在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》）荀子以自然主义论性，其所谓性是指人的先天本能欲望和自然属性，“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也”，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”（《荀子·性恶》）。

荀子对此自然之性作出了“恶”的判断，认为顺此本能欲望而不加节制必至于恶，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子·性恶》），“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也”（《荀子·正名》）。荀子可谓以欲为性，但严格地讲，人的欲望本身并不是恶，按荀子的表述，恶实际是欲望的流弊，是欲望不加节制所引发的后果。

恶系天生，善属人为，恶是人性，善是人道，这就是荀子的性恶论。荀子认为本然之性虽恶，但仍是可以改变的，“性也者，吾所不能为也，然而可化也”（《荀子·儒效》）。这就需要“化性起伪”的工夫，荀子因此提出“圣可积而致”，“涂之人可以为禹”，肯定通过化性起伪，每个人都有潜质有能力达到完善的德性人格。那么，这个成德的根据在哪里呢？这就牵扯出荀子人性论中常为人所忽略的另一面：“目辨黑白美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养（痒），是又人之所常生而有也，是无待而然者也。”（《荀子·荣辱》）“今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”（《荀子·性恶》）这里的目辨、耳辨、口辨、鼻辨、骨体肤理辨，代表了官能的一种先天能力，是“生而有也，是无待而然者也”。然而，按照荀子对性的“天之就”“不可学不可事”的定义，这种人的官能的先天能力无疑与“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”一样，也应当属于人性的内容。

“人生而有知，虚壹而静，谓之大清明。”（《荀子·解蔽》）“情然，而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。”（《荀子·正名》）“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理；然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。然则其可以为禹明矣。”“今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。”（《荀子·性恶》）这里的“知”与“虑”，“质”与“具”，“知”与“能”，均表现为心的认识和把握仁义道德的素质与能力，也即人的道德理性能力，这种能力构成“人之所以为人者”即人道的来源和根据。照荀子的说法，心的这种认识能力就在人自身之内。那么，这种心知的能力不是也应当属于人性的内容吗？

“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）所谓“本始材朴”的“性”应当指的就是官能的能力和心的认知能力，如此才可说“无性则伪之无所加”，如果这里的“性”是指自然欲望，就无法说通。“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。……汤武存，则天下从而治；桀纣存，则天下从而乱；如是者，岂非人之情，固可与如此，可与如彼也哉。”（《荀子·荣辱》）“可以为尧禹，可以为桀跖”，“可与如此，可与如彼”，荀子实际表达的是“性无定向”或者“性的可塑造性”的意思[4]140，而这仍然应当是就人性中的官能能力和心知能力而言的，否则同样无法说通。

综合以上分析可知，荀子的“性”事实上应当同时包含本能欲望、官能的能力、心的认知能力这三方面。荀子关于性无定向、化性起伪的看法也应当主要是就人性中的官能能力、心知能力这两方面而言的。就此而言，荀子似乎应该与他的理论前驱告子一样将性的自然主义立场贯彻到底，从而应该得出“性无分于善恶”的结论。而荀子撇开官能能力、心知能力这两方面不言，单以本能欲望来界定“性”并以之说性恶，显然是不周延的。同时，荀子为化性起伪又不得不借助于官能能力与心知能力，等于是“以人性另一方面的知与能作桥梁，去化人性另一方面的恶”，显见“他的性恶说，实含有内部的矛盾”[4]156。

性恶论存在的内在矛盾，荀子本人未必完全没有察觉，然而受限于他重经验、重知识与理智主义的思想倾向以及隆礼重法的现实主义立场，在视界上则不免有所偏蔽。因而，荀子有关性恶的主张，有时未必经过严密的论证，更多的往往是适应他隆礼、重法、尊君的需要。荀子学说的中心在礼，但荀子隆礼与孔子尊礼实际是不一样的。孔子是将礼内化于仁，以在人性中建立礼的根据；荀子论礼则是采取经验的观点，富于理智主义的特色。在荀子那里，礼是针对性恶引起的争乱而发的，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”“礼者，断长续短，损有余，益不足，达敬爱之文，而滋成行义之美者也。”（《荀子·礼论》）“礼”的产生是为了确定度量分界，“断长续短，损有余，益不足”，“以养人之欲，给人之求”，礼的功能是“分是非之分，总天下之要，治海内之众”（《荀子·不苟》）。应该说，如此界定的“礼”已在一定意义上具有了“法”的意味。如果说孔子对周礼的传统予以了人性化的重建，荀子则是将其理性化了，从而使得他的礼与法在精神上非常接近而相为表里。对这一点，众多学者曾有指认，如韦政通言荀子“虽然重礼，但已有调和礼法的倾向”[9]8，徐复观先生言“在荀子，礼与法，没有多大分别”[4]155，老一辈学者杨荣国则直接评价荀子思想为“礼表法里”[10]。由此可见，先秦法家后期两位代表人物韩非和李斯，俱出于荀子门下，未始无因。

荀子以欲为性，孟子以人之异于且优于禽兽者为性，他们二人所说的性并不是一回事，故而他们的人性论实际上并非如表面一般截然对立。若以官能能力与心知能力（尤其是心知能力）这两方面看荀子的“性”，则不妨说荀子的性恶论实际上是一个隐形的性善论，与孟子的性善论在表面的冲突下隐藏着内在的相通之处。

以孔孟荀为中心，先秦儒学人性论经历了一个发展衍变的过程，究其立言宗旨，其对人性的种种观察与言说，均是服务于成人之道，指向理想人格的培育。顾宪成曾辨析孔孟的人性观，“孔子先拈出‘欲’字，方才说‘仁至’，是就工夫上点本体。孟子先拈出‘心’字，方才说‘扩而充之’，是就本体上点工夫。由孔子之说，见在便有下手处；由孟子之说，到底亦无歇手处。孔子说得极切实；孟子说得极圆满。总只是要人去做。”[11]清代学者钱大昕亦曾分析孟荀人性论的异同，“孟子言性善，欲人之尽性而乐于善；荀子言性恶，欲人之化而勉于善。立言虽殊。其教人以善则一也。”[12]因此，无论孔孟荀的人性观点看起来有多少分歧，实际上“只是对同一问题选择了不同的着眼点加以强调”，而他们的思想宗旨可谓殊途同归，都是教人为善，“全部用力于对君子的培育”[13]166。

“我们无法否认，人类本性可分为高等本性和低等本性，在印度哲学称为萨埵性，剌阇性和答摩性。除高等本性或萨埵性之外，其余都不必为善。在儒家，本性与习性相对。人的本性先天为善，但后天的习性可能为恶。”[13]166儒家所说的本性与习性大致对应着印度哲学中的“萨埵性”与“答摩性”，即人的高等的精神本性与低等的自然本性。荀子更多地看到了人的习性的不足，故以“恶”名之，以加人为教化之功。孔孟则坚信人的本性得自于天之授命，为纯善之性，人类得此本性之善，更负有责任将之涵养扩充至极。孔孟的这一人性观日后成为正统的儒家教义，贯穿于整个中国思想史。

注释：

①参见张岱年著《中国哲学大纲》第184页，江苏教育出版社2005年版。徐复观先生也曾在《中国人性论史》中指出：“人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位；并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中其他的现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关联在一起时，才能得到比较深刻而正确的解释。”（《中国人性论史》序第2页，华东师范大学出版社2005年版）

参考文献：

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[13]徐梵澄.孔学古微[M].李文彬，译.孙波，校.上海：华东师范大学出版社，2015.