共享发展理念中的传统文化基因

桑东辉

（哈尔滨市社会科学院 科研处，黑龙江 哈尔滨 150010）

共享发展是以习近平同志为核心的党中央提出的治国理政新理念，蕴含着丰富的理论内涵和实践价值，是习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分，是全面建成小康社会、建设社会主义和谐社会的重大决策部署，是实现中华民族伟大复兴的重要理论支撑。作为承载新时期发展重任的指导思想和重大战略，共享发展理念的提出不仅是马克思主义与中国实践相结合的思想结晶，是马克思主义中国化的产物，也是对中华传统文化批判继承的结果，是汲取了中华民族优秀传统文化精华而形成的新理念。本文旨在挖掘中华传统文化中所蕴含的共享发展理念的宝贵资源和精神基因，深化理解共享发展理念对中国传统文化遗产的批判继承和扬弃创新。

一

在政治层面，共享发展理念主要体现的是公平正义原则。“共享发展理念反映了党的宗旨和社会主义的本质要求，注重解决整个社会的公平和正义问题，强调以人民为中心的发展思想。”[1]回顾历史，共享发展理念在我国有着深厚的传统文化积淀。

首先，在政治体制方面，中国传统文化中不乏共享发展的思想因子。在先秦时期的元典中有一些关于伏羲、炎黄、尧舜禹等传说的记载，其中不乏原始军事民主制时期的政治文明成果。先秦的儒、墨、道、法诸学派都从不同角度追忆过那段原始的“和谐社会”，对原始政权更替的禅让制多持肯定态度。而原始军事民主制时期的禅让制是当时历史条件下对部落联盟或早期民族国家发展的共建共享。尧在对舜进行深入细致的考察后，决定将国家权柄禅让给舜。同样，舜也通过责令鲧治理洪水来考察他，但鲧因治水失败无法保障人民的安定而丧失了帝位。鲧的儿子禹奉命带领人们继续治水，“身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣”（《韩非子·五蠹》）。禹曾三过家门而不入，终于平治了水患，因而得以绍继舜的帝位，参与和继续领导了对华夏民族国家的共建共享。进入阶级社会后，尽管原始军事民主制的政权共享发展模式已经失去了存在的土壤，但周代分封制下的贵族层级治理结构一定程度上也体现了政治上共建共享的精神。西周立国后两次大规模分封诸侯，第一次除了分封姬姓子弟为诸侯，还分封了功臣，如封功臣姜尚于齐。同时，坚持“兴灭国，继绝世”（《论语·尧曰》）的原则，对此前曾存在过的古老部落后裔一一进行了封邦建国，如封黄帝后人于蓟，封帝喾后人于祝，封舜后人于陈，封夏后人于杞，封纣王之子武庚于殷故地，昭示了“周王朝有宽宏之大德，无独擅天下的私心”[2]，且尊重包容各国文化传统，体现了共建共享理念。在周公平定管、蔡二叔和武庚的联合叛乱后又大肆分封同姓子弟。“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。管蔡郕霍，鲁卫毛聃，郜雍曹滕，毕原酆郇，文之昭也。邘晋应韩，武之穆也。凡蒋刑茅胙祭，周公之胤也。”（《左传·僖公二十四年》）据《荀子·儒效》载，周初分封七十二国，姬姓占了五十三。这种分封制在某种程度上就是当时历史条件下共建共享发展理念的体现。且不说周厉王危机后的周召共和，就是春秋战国时期周天子式微，王政下移，由所谓的“礼乐征伐自天子出”，逐级下降到“自诸侯出”“自大夫出”，乃至“陪臣执国命”（《论语·季氏》）也一定程度体现了贵族层级治理的共建共享理念。尽管这种政治共享体现的是狭隘的宗法等级制下的贵族专政，但不容否认这也是一定层级上的共建共享发展的实践。这种共享发展在晋国六卿、鲁国三桓、郑国七穆等贵族联合执政中体现得较为充分。周代分封制所体现的是政治上共享的层级性和差序性，在人类社会没有真正迈入共产主义社会前，这种共享发展的层级性和差异性是始终存在的。

其次，在法治建设方面，也一定程度地体现着公平正义精神。即便是在君主专制时期，无论是统治阶级的舆论宣传还是百姓的思想意识，都认同“王子犯法与庶民同罪”的观念。当然，这种观念在阶级社会里是大打折扣的，即便是在周代这样的宗法分封制度下，也是坚持“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）的，是根本做不到法律面前人人平等的。而秦以后直到清朝的君主专制时期，法律的公平正义就更难以实现了，三国时曹魏的《新律》将“八议”正式纳入法律处罚制度中，规定了皇亲国戚、达官显贵、贤士功臣等八种人犯罪需要皇帝亲自裁决并可减轻处罚，实际上为特权阶级享受特权开了口子。至于社会地位上，等级社会的森严就更严明了，从宗法社会的国野之别到君主专制时期的君民霄壤，都背离了共享发展理念中的平等原则。尽管如此，历史上的开明君主为了维护自身统治，都或多或少地向大臣或百姓让渡部分权利，这一定程度上体现了共享发展的基本精神。中国传统法文化对公平正义原则是比较重视的。单从法字的构成和起源就能看出。“法”字古代写作“灋”。《说文解字》曰：“灋，刑也。平之如水，故从水；廌所以触不直者去之，从去。”“法”字由三点水和廌组成，含有“平之如水”和“触不直”的双重意义。因为廌就是獬豸，即古代传说中“触不直”的独角神兽。《墨子·明鬼下》载，齐庄君的臣子有王里国与中里徼“讼三年而狱不断”，“齐君由谦杀之，恐不辜；犹谦释之，恐失有罪”，于是采取原始神判的办法，“使之人共一羊，盟齐之神社”，结果“读王里国之辞既已终矣。读中里徼之辞未半也，羊起而触之，折其脚，祧神之而槁之，殪之盟所”。墨子通过“鬼神之诛”来说明赏善罚恶的“天志”，但透过原始神判的表象，我们不难发现其中所蕴含的朴素的共享发展的司法理念。在当时人看来，正是因为“民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃、毒药、水火，退无罪人乎道路率径，夺人车马、衣裘以自利者”（《墨子·明鬼下》）才造成了天下大乱，破坏了共享发展的社会根基。而法治的作用就在于维护社会秩序，扫除阻碍共享发展的障碍。

复次，在官德建设方面，体现了仁者爱人的理念。在“群经之首，三玄之冠”的《易经》中，体现的是尚中公正的政治伦理。正是在尚中公正的理念下，先秦士人建立了以天下为家、以民为本的政治伦理观念。从西周的“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》）到孟子的“民为贵，君为轻，社稷次之”（《孟子·尽心下》），从子产的“苟利社稷死生以之”（《左传·昭公四年》）到墨子的“摩顶放踵以利天下”（《孟子·尽心上》），从老子的“民之饥，以其上食税之多”“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”（《老子》第七十五章）“天之道，损有余而补不足”（《老子》七十七章）到庄子的“顺物自然而无容私焉”（《庄子·应帝王》）“无为而万物化，渊静而百姓定“（《庄子·天地》），从通过激发良知良能“求放心”而实现“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）的性善论到通过“圣可积而致”达致“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）的性恶论，体现的都是以民为本、仁民爱物、均安维稳的官德意识。此外，作为三纲之首的忠德在其原初意义上也非一味地忠君顺上而不乏“上思利民，忠也”（《左传·桓公六年》）的与民共享的内涵。先秦儒家的“修身齐家治国平天下”理念在后世儒者和士大夫身上更是得到了充分体现。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”的范仲淹念念不忘的是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧患意识和奉献精神。这种观念体现的是“民胞物与”的仁学思想。从张载“民吾同胞，物吾与也”（张载《正蒙·乾称》）到二程的“仁者，以天地万物为一体”（《河南程氏遗书》卷二上），从朱熹的仁包四德、五常到王阳明的“视天下犹一家，中国如一人”（王守仁《大学问》卷二十六），从康有为描绘的“至平、至公、至仁”的大同世界到谭嗣同的“仁为天地万物之源”（谭嗣同《仁学》上）的仁学，乃至孙中山的三民主义，无不体现对“仁者爱人”思想的传承和发展。而传统仁爱思想对当今树立以人为本的理念，实现公平正义，达致共享发展具有重大的理论意义和实践价值。

二

共享发展理念更多地体现在经济层面。在建设中国特色社会主义的历史时期，共享发展理念相当程度地体现在共享经济发展成果上。“实现经济利益共享是马克思主义公平观对中国特色社会主义市场经济建设的价值取向。离开经济基础，无从谈起共享发展问题。”[3]这种经济上的共建共享理念在中国传统文化中也有不同程度的孑遗。

首先，在土地制度上的共享。在“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”（《诗经·小雅·谷风之什·北山》）的“家天下”君主制下，土地为君王所有，是谈不上共享的。但在周代初期通过“授土授民”的分封制，将周朝治下的国土分封给诸侯，诸侯再二次分封给卿大夫，通过层层分封，在贵族层面形成了层级共享的局面，并在分封制的基础上实行了井田制。过去一直有人怀疑井田制是否真实存在过，但现代考古发现已经证明，孟子所说的“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事”（《孟子·滕文公上》）的井田模式是于史有据的。《诗经·大雅·大田》亦有言：“雨我公田，遂及我私。”“这里所谓公田，是指属于领主的土地，所谓私田，是指领主分给农奴的份地。”[4]尽管井田制的根本性质体现的还是阶级剥削关系，但这种劳役地租形式的土地制度在生产力极不发达的周代体现的是共建共享的发展理念，在当时是有进步意义的。

其次，在分配制度上的共享。井田制不仅是一种土地制度，还以劳役地租的赋税形式影响着分配制度。所谓“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也”（《孟子·滕文公上》）。尽管阶级社会中，分配制度由私有制所决定，但统治阶级为了维系自己的统治，也一再宣扬维护公平的分配制度。比如在传统伦理道德体系中占有重要位置的“忠”就因其字形由中和心组成，而被赋予“忠分则均”（《国语·周语上》）的分配功能。《忠经·天地神明章》亦曰：“忠者，中也，至公无私。”先秦时期，“无私，忠也”（《左传·成公九年》）“以私害公，非忠也”（《左传·文公六年》）的观念就已十分盛行，将忠德与无私的公平联系在一起。此外，孔子的“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（《论语·季氏》）的均安思想，荀子的“分何以能行？曰义”的“义分则和”（《荀子·王制》）的观念也是对社会分配中公平正义原则的一种理想化表述①。应该说，阶级压迫下的不公平分配是历史的常态和实然状态，而追求“等贵贱，均贫富”的绝对平均主义则是一种空想。《礼记·礼运》所描述的“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭”的“天下为公”的大同社会是人们对社会公平的一种乌托邦式幻想，因为在物质财富极度匮乏的社会中，实现“含弘光大，品物咸亨”（《易·坤·彖》）是根本不可能的，而在阶级压迫的阶级社会中，希望统治者在分配上“裒多益寡，称物平施”（《易·谦·象》）更是根本办不到的。因此，为了实现等级社会中的所谓公平，先秦思想家基于“人之生，不能无群，群而无分则争”（《荀子·富国》），提出了定分止争的分配原则，以改变“一兔走街，百人逐之”的无序混乱局面。在历史上，通过确定物权的方法来保护私有财产，其目的是维护统治阶级的长治久安。但以定分止争的分配原则来维护人民共建共享的基本物权在今天仍具有现实指导意义。在没有进入共产主义社会的情况下，按劳分配仍是社会主义社会的主要分配原则，是符合全体劳动者共享发展成果的这一基本理念的。

复次，人与自然的和谐共享。人不仅是“社会之子”，还是自然界的产物，是“自然之子”。因此，人与自然的和谐不仅是生态伦理的重要内涵，还是发展伦理的基本内核之一，更是共享发展理念的题中应有之义。中国传统文化中蕴含丰富的“天人合一”智慧，将人视为自然界的产物，所谓“民受天地之中以生”（《左传·成公十三年》），认为人应该效法自然，《周易》主张观象制器，老子提倡道法自然。在易理看来，天地人三才是相互联系的统一体，追求人与自然和谐统一的天人合一境界。基于“天地之大德曰生”（《易·系辞传下》）的理念，先秦时期就有了朴素的生态伦理观念萌芽。既然人与草木、禽兽不同，因其“有气，有生，有知，并且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）。所以，人类负有“赞天地之化育”（《礼记·中庸》）的历史使命，以期“辅相天地之宜”（《易·泰·象》）“曲成万物而不遗”（《易·系辞传上》）。在具体实践上，中国的先哲们提出了保护自然生态的主张。“子钓而不网，弋不射宿”（《论语·述而》）是孔子以身作则践行生态伦理的主张。子产反对因为祭祀禳灾而“蓺山林也，而斩其木”（《左传·昭公十六年》）的做法，体现了执政者保护自然生态的态度。《孟子·告子上》对因“斧斤伐之”“牛羊又从而牧之”而对牛山所造成的破坏痛心疾首。《墨子·非攻下》对“芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷”的非正义战争也是大加挞伐。《周礼》中记载了很多负有保护自然职责的官职，如，虞人就是山林的管理者，古人入山打猎必须遵从虞人的导引，而不可竭泽而渔，过度渔猎。《周易》中“即鹿无虞，惟入于林，君子几，不如舍”（《易·屯·六三》），说的就是因为没有虞人引导而放弃狩猎计划。《易·比·九五》的“王用三驱失前禽”，记载的是古代围猎时网开一面的传统习俗。总之，在古代中国就存在朦胧的生态文明观念，主张“取予有度”“有节”，反对违背自然规律的破坏行为。古人特别注重“时”的观念，主张“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用”（《孟子·梁惠王上》），这种观念在春秋战国时期已很盛行。《荀子·王制》所称颂的“圣王之制”具体说来就是“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣孕别之时，罔罟、毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也”。应该说，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”（《易·乾·文言》）就是先秦时期生态伦理观念的高度概括。在周代礼仪制度中关于生态制度建设的规定也较为完备，如《礼记·月令》明确规定了孟春之月“禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫，胎夭飞鸟，毋麛毋卵”，仲春之月“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”。《大戴礼记》中“卫将军文子”亦有“开蛰不杀，当天道也，方长不折，则恕也，恕当仁也”的古训。从儒家传统伦理中的“天人合一”到老庄哲学的“道法自然”，“无一不提示着一个朴素而明晰的生态伦理原理：这就是天人合一的宇宙本体论命题；物我一体的价值生存命题；人与自然和谐互动的人自伦理命题”[5]。“鉴于此，我们不难发现前现代社会人与自然在一定限度内保持一定的和谐，而不是对自然的疏离。从历史观念出发，传统伦理文化内蕴着人与自然同一性的精神资源。”[6]传统文化中这些虽很朴素但很丰富的生态伦理价值观念对我们今天在全社会培养生态文化理念，树立尊重自然、保护环境的意识，仍是大有裨益的。

三

共享发展不仅体现在政治上要公平正义和经济上公正合理，还体现在社会生活层面要和谐共处。因此，共享发展绝不仅仅是决策者、组织者单方面的制度设计和实践努力，还包括全民自觉参与的共建共享，是上下互动、全民目标一致的发展理念。在某种程度上，共享发展体现了和谐社会的深刻内涵。因此，我们认为，共享发展还应包括每个社会个体对自身的道德约束和价值观念锻造。在这方面，中国传统文化有很多宝贵的精神遗产。

首先，在家庭伦理方面，中国传统文化主张家庭内部的有序和谐。在五伦中有三伦是讲家族伦理的，如父子之伦的父慈子孝，夫妇之伦的夫义妇顺，兄弟之伦的兄友弟悌。由于中国传统社会是血缘宗法社会，因此家庭成员之间主要体现的是血缘关系，进而因为重血缘而重伦常，在家族内部，以血缘为纽带形成了上下尊卑、以父家长制为特点的伦常彝叙。这种血亲关系决定了家族内部是重亲情的，所谓“门内之治恩揜义”（《礼记·丧服四制》）。以父家长制为基础的家庭内部秩序，旨在建立家族内部的共享发展机制。“由自给自足的自然经济所决定，同时也是出于维系宗族的需要，古人往往聚族而居。”[7]数世同居百口共爨，历朝历代皆不乏这样的家族，如唐代张公艺的九世同居，宋代陆九渊的十世义居等；陆九渊家族更是“聚食逾千指，合爨二百年”（《陆九渊集》卷三十六《年谱》）。北朝士大夫华阴杨氏“家世纯厚，并敦义让，昆季相事，有如父子”，史称其“一家之内，男女百口，缌服同爨，庭无间言；魏世以来，唯有卢渊兄弟及播昆季，当世莫逮焉”（《魏书·杨播传》）。一些家族因为共建共享而获得了更多发展机遇，如汉魏两晋时期的弘农杨氏、琅琊王氏、陈郡谢氏等家族因此而繁盛，终成簪缨世家。尽管由于战争、瘟疫、动乱等，大家族经常遭到破坏和冲击，但当世道太平后，血亲的向心力往往又很快凝结成一个大家族，同居共财，实现家族的共享发展。在古人看来，亲族和睦是家庭存续发展的根本保障，所谓“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也”（《礼记·礼运》），将家庭内部和谐作为家族共享发展、兴旺发达的基础，而兄弟不和，妯娌不睦，帷幕不修，则为士大夫之耻。

其次，在社会交往伦理方面，中国传统文化非常重视构建良好的社会关系。在传统儒家伦理强调的五伦六纪中，都强调朋友一伦。早在《诗经》中就有“惠于朋友”（《诗·大雅·抑》）“嘤其鸣矣，求其友声”（《诗经·小雅·伐木》）的诗句。《周易》中也有“鹤鸣在阴，其子和之，我有好爵，与子靡之”（《易·中孚·九二》）“二人同心，其利断金”（《易·系辞传上》）的箴言，其体现的是交往伦理中的友道。无疑，“惠于朋友”“我有好爵，与子靡之”等诗句已经超出了感情层面对友道的渴慕，表达的是共享发展的朴素观念。在朋友之道的共享发展理念中，古人很重视互助原则。荀子说：“友者，所以相有（同“右”，助的意思）也”（《荀子·大略》）。此后，朋友之道的核心意蕴就定位在互助共济上。清代戴震也认同“友也者，助也”，并明确指出：“明乎朋友之道者，交相助而后济。”（戴震《原善》卷下）朋友间的互助共济体现了共享发展的要义。不仅如此，在古人看来，朋友之间要实现共享发展，还必须坚持忠信的原则，这就是古人为什么一再强调“与人忠”（《论语·子路》）“朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的原因所在。在中国传统社会中，忠信、诚信是社会交往的基本原则。儒家伦理强调在社会交往中“己所不欲勿施于人”（《论语·卫灵公》），认为唯有如此，才能建立起和谐共赢的社会关系。墨子也极力主张社会关系的和谐，他高扬的是“兼爱”“非攻”的大旗，认为社会的无序混乱起因在于“不相爱”，因此，他主张“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱下》）。这里特别值得一提的是传统的中和思想。尽管中和思想是一个大概念，不仅仅局限在社会交往方面，但崇尚和合的传统中和思想从古至今在规范社会交往方面发挥着至关重要的作用②。

复次，在职业操守伦理方面，中国传统文化提倡安居乐业、忠勤敬业。据战国时许行追忆神农氏，“贤者与民并耕而食，饔飧而治”（《孟子·滕文公上》），也就是说在原始社会时期，部落首长与民众是共建共享发展成果的。但到了阶级社会，社会阶层分裂，出现了“治人”的劳心阶层和“治于人”的劳力阶层，使得原始的共建共享，变成了民建君享。为了便于管理，维护社会稳定，管仲提出了“四民分业”的思想。按照职业分工他把被统治者大体划分为士、农、工、商四大类，使四民不杂处，即“圣王之处士也，使就闲燕；处工，就官府；处商，就市井；处农，就田野”。通过职业世袭，使“士之子恒为士”“农之子恒为农”“工之子恒为工”“商之子恒为商”（《国语·齐语》），从而使阶层固化，达到安居乐业、安定繁荣的目的。为了使人民安居乐业，统治者还大力提倡夙夜为公、忠于职守的忠勤意识。在《忠经》中就专门有《百工章》，对不同职业的人，规定了忠于职守的具体义务。其实，早在春秋时期就明确了对公事的敬业忠诚原则。所谓“公家之利，知无不为，忠也”（《左传·僖公九年》），直接以尽心尽力于本职工作来界定忠，并将忠与职业道德联系在一起，提出“违命不孝，弃事不忠”（《左传·闵公二年》）的道德要求[8]。墨子更是对社会各岗位提出了忠于职守的要求，所谓“王公大人，蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市山林泽梁之利，以实仓廪府库，此其分事也；农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，此其分事也；妇人夙兴夜寐，纺绩织紝，多治麻丝葛绪捆布縿，此其分事也”（《墨子·非乐上》），并将“立命而怠事”（《墨子·非儒下》）视为不称职。每一个有劳动能力的人，拥有相对稳定的职业岗位，是其获取收入、分享发展成果、实现自身发展和人生价值的必要前提条件[9]。因此，中国传统观念中所蕴含的安居乐业、爱岗敬业的忠勤特质和童叟无欺、诚实信用的职业道德，无疑是当今社会劳动者践行共享发展理念的价值圭臬。

四

共享发展理念，不仅包括政治层面、经济层面、社会层面的共享发展，从人类命运共同体精神出发，还包括国际社会和全人类的共享发展。正如有的学者所指出的那样，共享发展“还是一个具有国际伦理意蕴的发展理念。以习近平为总书记的党中央不仅致力于在国内提高社会发展成果的共享性，而且致力于提升我国推进中国特色社会主义建设事业的发展成果在国际社会的共享性”[10]。作为有着五千年文明历史的古老国度，中国历来不乏互助互利、和平发展的人类命运共同体意识和合作共赢观念。尽管在古代社会，中国还没有现代意义上的国际关系学说，但传统文化中固有的天下观以及诸侯分立时期的国家关系一定程度上体现了中国传统的国际关系理念。

首先，在国际交往方面，传统文化中蕴积着大量邦交准则和基本礼仪。早在先秦时期中国先民就逐渐形成了自己的天下观，认为天下犹如一个家庭。这在《周易·说卦传》中表现最为明显：“乾天也，故称父；坤地也，故称母。震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。”这个有父有母、有兄弟姐妹的大家庭就是一个命运共同体。在这种天下犹如一家的观念主导下，在万邦来集的西周时期就已经确立了国际关系中的交往原则。围绕周天子这个天下共主，根据诸侯国之间关系的远近亲疏，形成了“邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服”（《国语·周语上》）的五服制度。尽管这种“大一统”的天下观是以华夏族为中心并带有华夷之辨的狭隘特点的，但其中含着“天下一家”的朴素的思想萌芽。此外，整个周朝时期，在周礼的框架下，形成了朝聘会盟的相关准则和礼仪制度。在周朝，诸侯国相互之间交往原则中最核心的是德和礼。所谓“先王耀德不观兵”（《国语·周语上》），确立了德在国与国交往中的基本准则地位，即便是在诸侯争霸过程中，霸主也往往注重以德服人。如“九合诸侯，一匡天下”的齐桓公之所以能成为响当当的霸主主要是他能尊王攘夷，迁邢存卫。晋文公称霸天下不仅仅在于勤王救宋，还得益于退避三舍的礼让和攻原得卫的信义③。春秋时期诸侯国间的交往特别重视礼仪，自古就有“牺象不出门，嘉乐不野合”（《孔子家语》卷一）的传统。“无论是朝、聘、会、盟等邦交礼仪，还是对使节的送往迎来，都严格遵照礼制来进行。凡是在邦交活动中恪守礼制的，就会受到人们的赞扬，甚至对其国也肃然起敬。”[11]如郑国执政子产在邦交中就非常重视礼，人们屡赞其“举不逾等”，“知礼”“守礼”。即便是在激烈的对抗和战斗中，春秋时期的卿士大夫也不敢对礼有片刻疏忽，如在对战中坚持“不鼓不成列”“不禽二毛”等传统军礼和习俗。总的来说，中国传统文化重视家国情怀，所谓“修身齐家治国平天下”，从个人到家国天下都寄托着士人的责任感。尽管不乏以华夏为中心、严华夷之辨的偏狭，但其重视睦邻友好，和平共处，主张兼爱、非攻，反对战争和掠夺的倾向更加突出。这些都对我们今天在全球一体化语境下建设人类命运共同体和国际社会共享发展有着很好的启发与借鉴作用。

其次，在国际合作方面，传统文化素有开放包容、互助共赢的文化基因。早在春秋时期，合作互助就是诸侯国间合作的重点。强调在国际事务中，作为大国或盟主，要担当一定的国际义务，所谓“凡侯伯，救患、分灾、讨罪,礼也”（《左传·僖公元年》）。在“南夷与北狄交，中国不绝若线”（《公羊传·僖公四年》）的特殊历史时期，大国强国往往肩负打击蛮族入侵、维护地区和平的重任，齐桓公北御戎狄、迁邢存卫就是典型的大国担当。不仅“兴灭继绝”是国际义务，在生产力还不发达的古代社会，自然灾害频仍，因此，国际援助更是国家间不容推卸的责任和义务。比如春秋时期，晋国发生灾荒，当时正值秦晋交恶，但秦国本着“天灾流行，国家代有，救灾恤邻，道也”的国际救济原则向晋国输粟救灾。“秦于是乎输粟于晋，自雍及绛相继，命之曰泛舟之役”（《左传·僖公十三年》）。不久，秦国也发生了灾荒，并向晋国“乞籴”，晋惠公却背信弃义拒绝履行援助义务。后来，晋国再次出现饥荒，秦穆公仍不计前嫌继续向晋国救灾输粟，“在春秋战国时期，秦国对国家利益和相对获益的关注绝不比其他国家少，但它在此次救灾外交中始终坚持的是国际道义优先的基本原则”[12]。这种国际道义优先原则在当今国际社会更具有重要的现实意义。在和平发展的时代主题下，反对霸权主义，反对恐怖主义，加强对自然灾害的国际援助仍是国际社会的共同责任。除了自然灾害发生时的国际互助外，从西汉张骞出使西域到东汉班超联合西域小国共抗匈奴，体现的是扶助弱小共抗强权，探索丝绸之路共赢发展的努力。而明朝郑和下西洋的壮举则开启了海上丝绸之路的风帆，表达的也是华夏中国爱好和平、共享发展的理念。

复次，在国家利益方面，传统文化也划定了国际交往中应坚守的底线。今天在国际交往中坚持的和平共处五项基本原则，就是底线要求。其实，这一思想早在春秋时期就有了。《左传·襄公十一年》所记载的诸侯会盟盟书曰：“凡我同盟，毋薀年，毋壅利，毋保奸，毋留慝，救灾患，恤祸乱，同好恶，奖王室。”意思是说，所有同盟国不要囤积居奇，不要搞利益垄断，不要包庇容留犯罪；要承担救灾定乱、辅助王室的国际义务。这种国际义务早在商周时期就已经存在，而且即便是天子也不能违背。如周武王伐纣一个堂而皇之的借口就是“纣为天下逋逃主，萃渊薮”（《尚书·牧誓》），也就是说，商纣王容留国际犯罪已经没有资格为天下共主，故而讨伐推翻之。由此不难看出，早在先秦时期，就已经把不以邻为壑，不搞利益垄断、贸易壁垒，不窝藏容留别国犯罪分子，不搞针对别国的分裂行为等作为与救灾输粟等同等重要的国际义务。即便在战争期间，也不能对敌对国做出“井湮木刊”（《左传·襄公二十五年》）等破坏非军事设施、有损平民利益的违反人道主义行为。为了国家利益据理力争也是政治家的使命。如郑国子产为了反对盟主晋国加重同盟国纳币负担，写信给晋国执政范宣子公开提出批评和抗议，最终范宣子听从建议，调整重币为轻币。在平丘会盟上，子产也为承担贡赋的事而力辩曰：“昔天子班贡，轻重以列，列尊贡重，周之制也。卑而贡重者，甸服也。郑伯，男也，而使从公侯之贡，惧弗给也，敢以为请。”（《左传·昭公十三年》）从中午争到晚上，直至晋人许之才罢休。在维护国家利益上坚守原则和底线，历来为人们所尊重和称道；反之，出卖国家利益则为人所不齿。这样的实例在历史上有很多，苏武守节牧羊与李陵投匈奴、岳飞抗金与秦桧卖国等都是典型。应该说，维护国家民族利益不仅关乎民族气节和国家权益，更关系到国际社会的和平发展，是全球共享发展的重要保障。

综上所述，中华优秀传统文化和伦理道德是共享发展理念的重要思想资源和精神基因。“当国人觉醒于文化战略对一个国家和民族的命运极端重要之时，中国道德文化资源的现代转换与应用自然成为关注的焦点。”[13]而共享发展理念的提出也正是基于对中国传统优秀文化的传承和发展，特别是对中国优秀传统道德文化的转换和应用，正如有的学者所指出的，“从传统文化精髓汲取营养，自觉加强道德约束，是共享发展理念的题中之义”[14]。以上仅从政治、经济、社会、国际交往等方面，对中国传统文化中所蕴含的关涉共享发展理念的丰富资源和精神基因进行了初步梳理，以期对共享发展理念的深刻把握和现代践行有所裨益。

注释：

①这里必须指出的是，无论是管子还是荀子，他们的主张都不是

绝对的平均主义，而是等级制下的相对平均，这就是管子“四民分业”的核心所在，也是荀子所谓“义分则和”的精髓之处。以荀子为例，在他看来，“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使”，正是由于“两贵之不能相事，两贱之不能相使”的“天数”，决定了绝对的平均等一将造成纷争，所谓“势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争；争则必乱，乱则穷矣”。因此，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此之谓也”（《荀子·王制》）。

②尚中、尚和思想在《周易》等元典中早有充分的体现，在西周政治家史伯的论述中也有明确的表述。史伯反对无原则的“以同裨同”，提出了“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）的重要思想。春秋政治家晏婴发展了史伯的和同观，晏婴以调味和羹、调音和声来说明和的内蕴。传统智慧中的“中和”观念本质特质是和，但这个和不是无原则的或者千篇一律的雷同，而讲的是中和，是在承认差别、承认个性前提下的和，所谓“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。儒家“致中和”的观念逐渐成为中华传统文化的核心价值取向，到了近现代，和的观念一直是中华民族的精神特质。费孝通提出的“美美与共”的中和观，张立文建构的和合学，特别是党中央提出建设社会主义和谐社会无一不是对传统中和思想的继承和发展。

③晋文公伐原示信的故事见《左传·僖公二十五年》。其曰：“晋侯围原，命三日之粮。原不降，命去之。谍出，曰：‘原将降矣。’军吏以告，曰：‘请待之。’公曰：‘信，国之宝也，民之所庇也。得原失信，何以庇之？所亡滋多。’退一舍而原降。”这则故事在《韩非子·外储说左上》也有类似的记载。

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