宋代理学诗派三论

孙 慧 玲

(渭南师范学院 丝绸之路艺术学院，陕西 渭南 714099)

理学诗派又可称为道学诗派、新儒学诗派、濂洛诗派等。目前学界对理学诗派中邵雍、朱熹等个人诗歌研究已多有涉及，但对整个理学诗派理论上的阐释并不多，本文尝试从理学诗派的文道观及诗歌本质论，诗教观及诗歌鉴赏论，以及对宋代诗坛的影响及之后的接受流传三个方面作一些理论上的探讨，以就教于同行大方之家。

一、理学诗派的文道观及诗歌本质论

在中国古代文学理论中，“文”与“道”的关系问题始终重要而备受关注。《论语·雍也》曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”[1]400这是孔子的“文”“质”观。对应到文学理论中，就是“文”(形式)与“道”(内容)的问题。它要解决的前提条件就是“诗是什么”。

就文学本源论而言，“诗言志”是最古老的观念。《尚书·尧典》中记有：“帝曰：‘夔，命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。”[2]79这是最早出现的诗歌本质论。《荀子·乐论》开篇即有：“乐者，乐也，人情之所必不免也。”[3]252这无疑是包含了乐缘于人情以及由情而生的乐又反过来具有移人性情的作用。孔颖达在《经解篇·正义》中说“诗为乐章，诗乐是一”提示了古代乐须配诗，诗必入乐的实况。诗与乐，即内容与抒发内容的形式应当是浑然一体的，也就是“诗言志”还须“以钟鼓道志”。

然而，何谓“志”？据朱自清先生考证，“志”最初的意义应当包括心灵里所蕴含的一切，既有志向、意愿，也有喜怒哀乐的情感。[4]4因而“诗言志”应当是诗对主体意志、情感等的自由抒发与表达。这可以说是中国早期文论中对文学本源的重要认识，在这个意义上，诗乐不分，情志也就合一了。

但是，“诗言志”的意义在产生之后，经由先秦儒家及后世诸儒的阐述延伸，却被慢慢异化而脱离了它的本源意义，走上了一条狭窄的道路。对此，萧华荣先生有一段精彩的阐释：“‘诗言志’的诗学与命题，经过用诗活动的几次‘洗礼’，在儒家那里，便逶迤成为‘诗言道’的哲学、政治、伦理、教化命题。‘诗言志’所蕴含的活泼的个性，终于被异化为‘诗言道’的普遍原则。[5]13

至宋代，理学兴起，理学诗人将儒家的“诗言志”观进一步发展、实践，于是形成了理学诗派特有的诗道观。邵雍是北宋理学家中作诗最多的，他的文学思想集中体现在《伊川击壤集序》中。作为一位融释了道、禅的理学家，邵雍从体认天理观念出发，从心性涵养的角度来阐明诗的“言志”本质：“子夏谓：‘诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，声成其文而谓之音。’……其或经道之余，因闲观物，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏，因言成诗，因咏成声，因诗成音。”[6]序在邵雍看来，观诗是观物的一部分内容，而作诗是观物有得的自然表现，诗言志，而志即道，因而诗、志、道应当是统一的。“诗者人之志，非诗志莫传。人和心尽见，天与意相连。”(《谈诗吟》)“非诗志莫传”也就是“非诗道莫传”。在邵雍的观念中，诗道融一，紧密无间、唇齿相依。因而，邵雍大肆作诗，毫无顾忌，甚至认为“曲尽人情莫如诗”(《观诗吟》)、“优游情思莫若诗”(《和人放怀》)“好景尽将诗记录”(《安乐窝中吟》)等。他以诗的方式吟咏一花一木、一事一感、一书一画等，把诗提升到了无与伦比的高度。

最早清楚阐明文道关系的理学先生是周敦颐。他这样谈道：

文，所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎！文辞，艺也；道德，实也。笃其实，而艺者书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：“言之无文，行之不远。”然不贤者，虽父兄临之，师保勉之，不学也；强之，不从也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫，弊也久矣！[7]79

周敦颐认为：首先，文辞是载道的工具，如果一味只修饰这个工具而不务道，只能是徒然藻饰，于事无补；其二，文辞和道德，是两门不同的学问，一为技艺，一为实学；其三，文辞与道德不可分，道德的传播要借助文辞，优美的文辞也更利于道德的传播。可以看出，周敦颐的文道观与邵雍有了细微的差别，表现出了更为明显的重道轻文主张，但他并未明言因道而废文。

这个观点到了二程，尤其是程颐那里被发展到极端。程颢对此态度还相对温和，没有明确提出非文而崇道的极端观点。他认为“修辞立其诚”，亦未全然弃文于不顾，他自己也常常次韵和诗。而程颐却明确否定文章之学，将它与训诂之学、异端之学并列，认为此乃是人们求道的障碍。在给门人的书信中，他指出：“圣贤之言，不得已也。……后之人始执卷，则以文章为先。平生所为，动多于圣人。然有之无所补，无之靡所阙，乃无用之赘言也。不止赘而已，既不得其要，则离真失正，反害于道必矣。”[8]600-601在他看来，文章之学不仅于道无补，反而有害于道。这种看法，无疑已经走向了惟道主义的极端。因而有了这样“作文害道”的极端言论：

问：“作文害道否？”曰：“害也。凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也。《书》云‘玩物丧志’，为文亦玩物也。古之学者，惟务养性情，其他则不学。今为文者，专务章句，悦人耳目；既务悦人，非俳优而何？”[8]239

程颐将作诗与学道尖锐对立起来，其根本原因是在程颐的思想中，求道成圣才是人生价值的根本所在，而雕琢文辞的诗文创作，不仅无用，而且妨碍了为学工夫。他将杜诗称为闲言语，并由此引申，把文人抒写生活情趣或描绘山川景物都视作为“闲言语”。

朱熹扬弃了这些思想。虽然在价值观和为学的根本上，他依然崇理而卑文。如他在《答谢成之》中所说：

诸诗亦佳，但此等亦是枉费功夫，不切自己底事。若论为学，治己治人，有多少事？至如天文地理、礼乐制度、军旅刑法，皆是著实有用之事业，无非自己本分内事。古人六艺之教，所以游其心者正在于此。其与玩意于空言，以校工拙于篇牍之间者，其损益相万万矣。若但以诗言之，则渊明所以为高，正在其超然自得，不费安排处。东坡乃欲篇篇句句依韵而和之，虽其高才，合揍得著，似不费力，然已失其自然之趣矣。[9]2946-2947

朱熹说：“今言诗不必作，且道恐分了为学工夫，然到极处，当自知作诗果无益。”[10]3333并指责元祐诸公“尽日唱和”，挤占了做正经事的大量工夫，但他又说：“诗之作本非有不善也，而善人之所以深惩而痛绝之者，惧其流而生患耳。初亦岂有咎于诗哉。”[10]3704故而他主张：“闲隙之时，感事触物，又有不能无言者，则亦未免以诗发之。”可以看出，较之于程颐的作诗害道，朱熹缓和了许多：“作诗间以数句适怀亦不妨，但不用多作，盖便是陷溺尔。当其不应事时，平淡自摄，岂不胜如思量诗句。至其真味发溢，却又与寻常好吟者不同。”[10]3333

可以看出，在朱熹的观念中，文道是统一的。“道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。”[10]3305道为根本，文为枝叶，枝叶的枯与茂，完全取决于根的深与浅。因而作文，只需努力明理求道，不必在文章华采上滥费工夫。明理得道之后，自然有得于心。发之于外，自然会出好文章。

从道为文本，文道一贯的主张出发，朱熹批评了唐宋古文家的“以文贯道”及“文与道俱”说。韩愈弟子李汉在为韩文作序时，以“文者，贯道之器”为首句来褒美韩文。这一观点得到陈才卿的认同。《朱子语类》卷139中记载了陈才卿与朱熹的一段问答，可见朱熹对“以文贯道”说的批评：

才卿问：“韩文李汉序头一句甚好？”曰：“公道好，某看来有病。”陈曰：“‘文者贯道之器。’且如六经是文，其中所道皆是这道理，如何有病？”曰：“不然，这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末，以末为本，可乎？”[9]3305

“文与道俱”是苏轼继承欧阳修之说，并将之奉为信条，要终生谨守，至死不易。朱熹也严厉批评了此说，认为：“夫文与道，果同耶异耶？若道外有物，则为之者可以肆意妄言而无害于道。惟乎道外无物，则言而一有不合于道者，则于道为有害，但其有缓急深浅耳。”[10]1423

道外无物，是朱熹文道关系的理论前提。只有从道外无物出发，才能合理推衍出道外无文、文从道中流出之说。朱熹是立足于理学立场批判古文运动中诸家的道论，目的在于正本清源，维护其道为文本之说。在对文道的理解上，虽然朱熹与邵雍、周敦颐等理学前辈不存在根本性的差别，但却明显有了不同。

在诗歌本质论上，朱熹提出了与“道本文枝”观点一致的“志为诗本”“诗出乎志”说。在朱熹看来，作诗最为重要的是德行修养。诗的工拙，不在于格律、韵对、用典、遣词之类细枝末节的讲求，而在于作诗者志向的高下。诗以言志，志为诗本，修德明志，通达义理，则作诗自得佳品。由“诗言志”之本质论出发，朱熹论诗注重的是个人的德行修养。如果德足以求志，则诗不学而能；反之，忽视德行修养而一味学诗作诗，则等于枉费工夫。

在文道关系上，理学诗派普遍重道轻文，但其轻重的程度不尽相同，无论是邵雍的“自乐”“自得”，还是周敦颐的“文以载道”，都有重道轻文的倾向。程颐的“作文害道”则更是迈向了全面否定“文”的歧途。朱熹虽于二者有所调和，但仍不脱“道为本，文为末”。关于诗歌本质的认识，无外乎就是如何处理诗与道的关系问题。

从诗道对立到诗道合一，从作诗妨道到作诗明道再到作诗益道，理学诗派之中各人诗道观差异较大，甚至同一个人常常也游离于文与道间，这就直接影响到理学诗派诗歌创作的数量和质量。

二、理学诗派的诗教观及诗歌鉴赏论

《论语·阳货》篇中记有：“子曰：‘小子何莫学夫《诗》，《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”“兴观群怨”可以说是孔子教诗的全面概括。朱熹《论语集注》于此章后总论曰：“学诗之法，此章尽之。读是经者，所宜尽心也。”在这样的诗歌用途基础上，孔子强调诗歌要温柔敦厚。“其为人也温柔敦厚，诗教也。……温柔敦厚而不愚，则深于诗者也。”[2]1597“温柔敦厚”的诗教观自产生后，在中国诗教传统上就居于正统地位而绵延传承至今。

“温柔敦厚”这四个字既抽象又具象，据孔颖达《正义》释：“温谓颜色温润，柔谓情性和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚，是《诗》教也。”[2]1609他没有解释“敦”和“厚”的意思，“敦”指朴实、本色，《老子》中有“敦兮其若朴”，“敦”指人还须朴实、本色，不可作伪。“厚”，忠厚，谓人须有品德之厚。因而“温柔敦厚而不愚”是由表及里，由貌而心，对人的面貌、精神、情感状态的规定，而“诗”当是对人进行“温柔敦厚”教育陶冶熔铸的范本。总之，儒家就是以颜色温润、情性柔和、本质朴实、品德淳厚这样审美与伦理合一的标准，规范教导进入社会的人的情感，而诗则是达到此目的的最有效手段。

宋之理学先生则更为重视这些吟咏性情之正，发乎义理之旨，呈现中正和平之态，尚慕温柔敦厚之风的儒家传统诗教。邵雍在《伊川击壤集》中说：“故哀而未尝伤，乐而未尝淫，虽曰吟咏情性，曾何累于性情哉。”这是他对诗缘情的理解，也体现了对传统诗教认识的深刻化。邵雍有《诗画吟》“不有风雅颂，何由知功名。不有赋比兴，何由知废兴”。在邵雍那里，《诗》不仅具有永久垂训的价值，而且几乎等同于一部政治伦理经典。张载和二程泛览百氏后返诸六经，将《诗》作为修身养性的经典。在解诗方法上他们不重训诂而强调涵咏吟诵，突出“兴”，即诗对人道德情操的兴发感动作用，并由此返归孔门诗教。他们特别重视孔子“思无邪”的宗旨，主张通过读《诗》兴起人的善心，以达到修、齐、治、平的目的。

这些观点被其后学所继承。到了南宋，伴随着理学的繁盛，这一观点被进一步强化，并最终产生了《诗经》研究史上划时代的著作，即朱熹的《诗集传》。

朱熹继承了儒家的传统观点，但对“诗教”进行了新的阐述：“惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。其或感之之杂，而所发不能无可指择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之，是亦所以为教也。”[10]序《诗》有正、不正之分，圣人“举其正者以劝之，举其不正者以戒之”，这便是诗教。

对于“思无邪”，朱熹也有了另一种解释。他认为孔子所谓“思无邪”是就读诗者而言的。《诗经》中有描写男女私情的有邪之诗，这是无毋讳言的，但是“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之”，只要读诗者以无邪之思来对待，“以为吾警惧惩创之资”就可以了，这就区分了诗人之情与读者感受的区别。

在朱熹看来，诗教须在认识到诗的感物言情的本质特征，肯定诗人之情与诗中之情客观存在的前提下，通过兴发读者情感而发挥其教化功能。这一主张，融诗教于诗情，使他的诗教说与前代学者有了根本性的区别。

受诗教观的影响，宋代理学家们论诗崇尚“吟咏性情之正”，追求平淡自然之风，讲究诗歌创作和欣赏都要“思无邪”，并将传统的“诗言志”和“吟咏性情”联系起来，以己之心逆作者之志、圣人之心。周敦颐讲“无欲故静”“静则欲心平”；朱熹则讲“虚静则明，便识好物事”；谢良佐讲“养气和心”；程颢讲“定性说”等，都是追求心境的平和，以实现人内心的安定和淡泊。

他们所强调的静修方法必然引向诗意的平静与恬淡，并会最终达到“因闲观时，因静观照”的忘情境界。朱熹论诗即崇尚平淡自然，他否定近世诗歌的刻意雕饰，而对质朴自然的古代诗歌却非常推崇。在给巩仲至的信中，他把诗歌自古代至南宋的发展划分为三个阶段。他说：

古今之诗，凡有三变。盖自书传所记，虞夏以来，下及魏晋，自为一等。自晋、宋间颜、谢以后，下及唐初，自为一等。自沈、宋以后，定著律诗，下及今日，又为一等。然自唐初以前，其为诗者，固有高下，而法犹未变；至律诗出，而后诗之与法，始皆大变，以至今日，益巧益密，而无复古人之风矣。[10]3095

在朱熹看来，诗歌的演变趋势是每况愈下。《诗》三百篇与《楚辞》值得推崇，魏晋以前之诗因最接近三百篇与《楚辞》，不失言志之风，也可称为佳作。但唐宋以后，律诗出，法式成，诗人专务格律、典章、巧辞，其诗最为陋劣。这种看法，是其崇尚平淡自然之风的必然总结。

因着这样的审美取向，理学家们认为，对诗文作品的鉴赏应该从自己的理解与把握中努力探求作者所要表达的思想意图，也就是所谓的“以意逆志”之法。“以意逆志”是由孟子最早提出的审美批评方法。“逆”，《说文》中释为“迎”，在此可理解为“求”。“志” 也就是作者在作品中所表达的创作意图和思想倾向。它强调读者在阅读中的能动作用，认为读者必须积极发掘作品的意义，透过字词的表面意义去发现隐蔽在作品字词背后的真实含义。“以意逆志”之说后来就成为文艺作品鉴赏中的一个重要方法，在中国古代文学理论中产生了深远的影响。

在这种影响之下，理学家们反对险艰求诗。对汉唐诸儒牵强臆断，失诗本意的作法甚为不满，并不断予以矫正。张载说：“古之能知《诗》者，惟孟子为以意逆志也。夫《诗》之志至平易，不必为艰险求之。今以艰险求诗，则已丧其本心，何由见诗？”[11]256在张载看来，《诗》之志平易晓畅，不必通过烦冗琐细、迂回曲折的章句训诂或声色辞赋来推求，应该不拘文辞、不泥文字，自得于己。所谓“置心平易始通诗，逆志从容自解颐”也正是这种平易的读诗态度使朱熹感到毛诗序的谬误、诗序与诗本文的冲突，因而弃小序而自解《诗》，这也就使其《诗集传》多了一重文学色彩。

将研究《诗经》的观点融入现实的诗歌评论和欣赏中，朱熹认为：“古人情意温厚宽和，道得言语自恁地好。当时协韵，只是要便于讽咏而已。到得后来，一向于字韵上严切，却无意思。汉不如周，魏晋不如汉，唐不如魏晋，本朝又不如唐。如元微之刘禹锡之徒，和诗犹自有韵相重密。本朝和诗便定不要一字相同，不知却愈坏了诗！”[9]2081

理学家的这种诗歌审美标准及淡泊无争的生活态度，使得他们诗歌中缺乏了一种蓬勃进取的外向事功精神和对高华壮丽之美的欣赏，而转向了更为内省自观的形式。这一特色，深刻影响了整个的宋代中后期诗坛，以下论之。

三、理学诗派对宋诗坛的影响 及之后的接受流传论

理学诗派诗歌中的重“理趣”“意趣”深刻影响于宋诗，使其流露出了理性、智性的光辉，表现出了对隋唐五代诗歌言情甚而泛情的一种反动，同时也是对唐诗重“情趣”“兴趣”的一种补充与完善。它既是宋代社会政治文化大环境的产物，同时也是诗歌发展过程中的一个自然段落，并深刻地影响到以后的历代诗歌。

宋初诗坛承继唐风余韵，流行白体、晚唐体、西昆体之风，尚无理学之味。北宋中期，伴随着理学的兴起，理学诗派也渐露端倪，它不可避免地受到当时贤者影响进而影响到周围的人。

《宋元学案》卷三“高平学案”序录中有：“晦翁推原学术，安定、泰山而外，高平范魏公其一也。”又谈到范仲淹“泛通六经，尤长于《易》，学者多从质问，为执经讲解亡所倦。”[12]137他大力提携后进，导横渠以入圣人之室。

欧阳修名列于《宋元学案》卷四的“庐陵学案”，其下附尹洙、梅尧臣、焦千之、刘敞、曾巩、王回等门人。他曾作《孙明复先生墓志铭》，对孙复之治学、为人大加赞赏。他又非常推重胡瑗的教育方法，曾向朝廷上书，盛赞其在太学的功绩，并恳请朝廷延留胡瑗主持太学。对于石介，他也曾作《读徂徕集》《重读徂徕集》等诗深切悼念他，高度赞扬他。因而范、欧虽并没有在广泛意义上被归属于理学中人，纳之于理学诗派，但其于理学诸先生的先导之功不可没。

王安石新学表面看与濂洛之学发生着摩擦、冲突，其实正是在这样的冲突中二者相互影响作用于对方。《宋元学案》卷十四“明道学案下”记载：“王荆公尝与明道论事不合，因谓先生曰：‘公之学，如上壁。’言难行世。明道曰：‘参政之学，如捉风。”[12]574王安石抨击洛学粹然治学，不及政治，全然无济于世。而明道却谓王安石新学以己意强附儒家经典，随意生发，有如捕风捉影。程颢为人宽厚温和，与王安石之褊狭急躁形成鲜明对比。因而二者虽政见不同，但在人格道德修养上，王安石对明道仍比较敬重。“明道学案上”载有：“王安石执政，议更法令，言者攻之甚力。先生被旨赴中堂议事，安石方怒言者，厉色待之。先生徐曰：‘天下事非一家私议，愿平气以听。’安石为之愧屈。”[12]538王安石晚年“半山体”诗歌一改而为冲淡平和，雍容深淳，不能说其中没有早年与理学中人交往而受影响的痕迹。

稍后于理学诗派的形成发展，江西诗派也发展起来，声势浩大，阵容庞大，追随者众多。但它同样不可避免受影响于理学诗派。黄庭坚是江西诗派的宗主之一，在《宋元学案》中，他被置于卷十九“范吕诸儒学案”中，列为李常门人。而李常(李公择)是庆历以后于学术道统用力甚勤的一位学者，与司马光、王安石、吕公著均有交往。《宋元学案》视其为“涑水同调”，黄庭坚为其门人，按照王梓材的观点，是因为“考其学行，实本之李公择”[12]810。加之其对理学开山宗师周茂叔的叹赏，对程伯淳的欣慕，以及他在蜀洛党争中超然其间，与苏门他徒攻诋洛党截然有别，可见其深受理学濡染。这些必然对他的诗学观念和诗歌创作产生深刻的影响。因而黄庭坚主张作诗只抒写性情，反对怨忿和讽刺。他说：

诗者，人之情性也，非强谏争于廷，怨忿诟于道，怒邻骂坐之为也。其人忠信笃敬、抱道而居，与时乖违，遇物同喜，同床而不察，并世而不闻，情之所不能堪，困发于呻吟调笑之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉，比律而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也。其发为讪谤侵陵，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝一忿者，人皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。[13]卷26

这些观点都同理学诗派如出一辙。

陈师道也是江西诗派三宗之一，在《宋元学案》中他被列入“庐陵学案”，为曾巩门人。曾巩身处理学的初创阶段，虽然在道德义理方面探讨不多，但他行为方正，文风古雅，其学术倾向与二程相近。吕本中也是江西诗派后期的重要人物，江西诗派的得名即来源于他所谓的少年戏作《江西诗社宗派图》。而吕本中自身即出于理学世家，其曾祖吕公著、祖父吕希哲、父亲吕好问及其从子吕大器、吕大伦、吕大猷、吕大同，从孙吕祖谦、吕祖俭等人，或与理学先生交往甚密，或本身就是声名卓著的理学先生。

宋室南渡，理学中兴，杨时、罗从彦、李侗、朱熹、陆九渊、张栻、吕祖谦等理学名家辈出。其时也恰出现了诗歌的中兴，这种时间上的偶合存在着深层的必然因素。中兴期的几大诗人陆游、范成大、杨万里等人虽始学于江西诸君子，却不满足于江西诗派末流仅着意于句律范围内的锤炼从而使诗歌创作凝定的作法，由瘦硬生新的雕琢性诗风而至追求流畅浑灏的自然性诗风，体现了对江西诗派的背离与超越。

这些也可以从中兴几大诗人自身的生长环境与经历看出。陆游自幼受儒家思想濡染，其父陆宰，熟习儒经，撰有《春秋后传补遗》。他曾学诗于曾几，又从张栻之父张浚游。尝言：“一言可以终身行之者，其恕乎？此圣门一字铭也。‘诗三百，一言以蔽之，思无邪。’此圣门三字铭也。”[12]3270体现出理学重修身自省、端正无邪的思想。而其言：“文辞终与道妨”则俨然是理学家的口吻了。范成大与张栻相交甚契，二人在立朝处事方面，多有一致之处。他的诗歌追求与理学家以表现义理为主的诗学观念在基本性质上也是一致的。杨万里是“以学人而入诗派”[14]卷32其人本身就是卓有成就的理学家。他著有《诚斋易传》《心学论》《杨子庸言》等理学著作。

南宋后期，理学诗派和江湖诗派并盛，二派之间互相影响，不少江湖诗人沾染了理学习气，而江湖诗派日益浅近的诗风对理学诗派中的讲义语录体又有所促进，整个诗坛适应着俗文化兴盛的大势，向着通俗白话的文学发展。其追求气平音淡的审美情趣，影响至宋诗，使之呈现出绚烂之极而平淡、平淡而山高水深的特色。虽然理学诗派重道轻文，于文坛关注较少，但其诗学观念，却影响到宋代诗人对诗歌的定位。

宋代诗人普遍认为做人以道德为先，而文章是道德之余事，而诗又是文章之末。连天才横放的苏轼在谈到文与可时也说：“与可之文，其德之糟粕；与可之诗，其文之毫末。”[15]614黄庭坚也说：“小诗，文章之末，何足甚工。”[13]卷11文天祥也说：“文章一小伎，诗又小伎之游戏者。”[16]卷10这样就使得宋代诗人普遍重视道德修养的自我完善，讲究气节节操，而视纯粹的技巧化作诗为小道。

理学诗派认为“诗以道性情之正”这个观点对宋诗也影响颇深。宋诗从欧阳修起就反对以诗歌表现穷愁寒苦，无论苏、王、黄等都在诗歌中表达乐观豁达的情绪，直至四灵、江湖，也都力求表现安贫乐道的精神状态。因而宋诗中较少悲哀忧愁、愤慨怒张的情绪，而更多是达观知命、中和安闲的态度。因而，在宋代，意气风发的边塞诗没有了，缠绵悱恻的爱情诗也减少了。

理学诗派并没有随着南宋的灭亡而消亡，随着理学成为元明清的官方统治思想，理学诗人也不绝如缕。明初以“三杨”(杨士奇、杨荣、杨溥)为代表的“台阁体”，实际上也属于理学诗派。其诗“大都词气安闲，首尾停稳，不尚藻辞，不矜丽句”[17]162后来又出现了陈献章、庄昶等专门效仿邵雍的理学诗人。至明嘉靖间，以王慎中，唐顺之为代表的“唐宋派”，也可以归之为理学派。他们虽号称“唐宋”，而考察其实际却是宗宋。文宗曾巩，诗宗邵雍。唐顺之就曾说：“三代以下之诗，未有如康节者。”[18]卷7

在之后的明末清初，理学衰落，但理学诗派的影响已作为中国文化的特质因子积淀于诗学传统中，不可避免要影响于清诗，而这其中内在的关联，尚待笔者做进一步的探讨与研究。

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