论司马迁对方士与医者不同叙事态度的起因

吴 梦 雅

(安徽师范大学 文学院，芜湖 241002)

司马迁惯以戏剧的铺排讲述事件，以浪漫的色彩为历史人物点睛，以张扬的个性批评时代的病态潮流，文章的可读性与趣味性就此提高了。而从史学的角度来看，司马迁记录严谨，从可信的渠道搜集史料，并佐以实地考证，使《史记》的可信度得到保证。也正是因为《史记》兼顾了史学价值与文学意味，司马迁的著述风格才如此卓荦不群。他没有固定的套路，不以成败论英雄，不以善恶别世人。

当然，司马迁作为史官的判断，是经过审慎的观察与分析的。由此可见，司马迁对“太史公”的职位认知非常崇高，他认为史官不仅仅是记录者，也是历史的评价人。司马迁对“太史公”的认知，不是出于盲目的自信，而是有历史渊源的，这要从史官一职的起源说起。

一、祭祀参与权的更迭对《史记》 叙事态度的影响

史官一职由来已久，根据史料记载，周代史官的职能是在祭祀活动中掌管典法礼籍、天文星历的。如《周礼·春官》所载：

大史，下大夫二人，上士四人；小史，中士八人；下士十有六人，府四人，史八人，胥四人，徒四十人。(疏：“大史下大夫二人”者，此官与小史掌典法礼籍，兼司星历之官，故亦属宗伯。)

内史，中大夫二人，下大夫二人，上士四人，中士八人，下士十有六人，府四人，史八人，胥四人，徒四十人。(疏：“内史中大夫一人”者，宫正注谓其官府在宫中，故曰内史。又与大史相左右，亦曰右史，而与外史、御史为长，故次大史诸属官之后。)[1]1286

御史，中士八人，下士十有六人，其史百有二十人，府四人，胥四人，徒四十人。(疏：“御史”者，此官亦掌藏书，所谓柱下史也。)[1]1290-1291

《周礼》所载诸史官，级别不一，官府所在地点不一，而所掌职务大同小异，皆是掌管典法礼籍、星历，看管国家藏书等。在当时，这是指向祭祀活动的，属于 “以神士(通‘仕’)者”，也就是以各自的本领与鬼神打交道、为众人谋福祉的职业。祭祀在早期国家政治活动中占据重要地位，从秦汉以前的“史”在祭祀的位置，可见“史”在此时不限于记录者，而是国家政治活动的重要参与者。

到了汉初，史官地位与职能都在经历着变化。从司马迁的父亲司马谈开始，史官逐渐丧失了在祭祀中的作用。这种变动，对司马谈打击较大，而对司马迁的影响，并没有直接表现在他本人的行为中，而是隐藏在《史记》的叙事态度中。最为典型的，就是他对方士嘲讽与不屑的叙事态度，以及对医者褒扬与景仰的叙事态度。

方士是汉初祭祀活动的重要参与力量，与祭祀相关是显而易见的。而医者是治病救人的，似乎与祭祀毫无瓜葛。然而，根据史料记载，医者本来与巫是同一种身份，即巫医同源。在汉初，人们对医的印象，仍然是神秘的,这与巫医同源的现象有关系。这一点，在《扁鹊仓公列传》中有充分的反映。

因此，表面来看，《封禅书》与《扁鹊仓公列传》的叙事内容不相干涉，但从深层意蕴来讲，其主要人物——方士与医者，是不同历史时期祭祀的参与者。随着国家祭祀活动的演化，其参与者也经历着更替，而司马迁对方士与医者的不同评价，也正是根据二者在更替中的表现而得出的。

值得一提的是，在司马迁对方士与医者的评价中，存在着评价的尴尬：司马迁作为史官，被动失去了祭祀活动的参与权。这使他与被评价者——方士有直接的利益冲突，容易做出不公正的评判。然而，令人敬服的是，司马迁保持着历史评价者的清醒，以客观的态度分析了两种职业人群，并做出了公正的评判。下面，本文将从史官在汉初职能的演变、方士在封禅活动的地位、医者职业的科学化等方面，分析司马迁在《封禅书》与《扁鹊仓公列传》中不同态度的深层原因。

二、史官失去祭祀职能的具体过程

(一)初设期：武帝设“太史公”，官阶不高，地位普通

汉朝初建，一切文物制度随秦朝而略有改动，史官由来已久，记言记事，不可或缺。因此设置了“太史公”一职。关于“太史公”一职的政治地位，历代说法不一。刘知己在《史通·外篇·史官建置》中说：“汉兴之世，武帝又置太史公，位在丞相上，以司马谈为之，汉法，天下记书先上太史，副上丞相。叙事如《春秋》。及谈卒，子迁嗣。……寻自古太史之职，虽以著述为宗，而兼掌历象、日月、阴阳、管数。”[2]218刘知己认为，“太史公”一职为武帝时所建，其职能为掌管记述重要人物、事件，以及天文历法阴阳之类，其地位在丞相之上。刘知己的说法为后世所驳斥，吕思勉在《史通评》中说：

虞喜《志林》曰：“古者主天官者皆上公。自周至汉，其职转卑，然朝会坐位，犹在公上，尊天之道。其官属仍以旧名称而称也。”如此说，则太史公三字，非官名，亦非著书者之尊称，乃当时本有此语，行文即据口语书之，则《史记》多有此例，于理最允矣。[2]220

吕思勉先生综合前人观点，认为“太史公”的名称来源于周朝，而实际地位与周代相比，已经有所下降。而刘知己误将汉初的“太史公”完全等同于周代的“太史公”“太史丞”等职位，因而才会认为武帝所设“太史公”位在三公之上。吕思勉先生还根据司马迁的遭遇与自述得出司马迁所任“太史公”地位之卑下。

设官分职，苟非有意变古，必也前事不忘。《周官》大史不过下大夫，武帝何得忽跻之上公？若其尊之如此，史公《报任少卿书》安得云“近于下祝之间；主上所戏弄，倡优畜之；而流俗之所轻”乎？武帝安得遽下之蚕室乎?[2]221

司马迁将自己与倡优之徒等同，是灰心之语，不可全信。但他为直言而下狱被刑，却是事实。若真是位在三公之上，决不可能有此之罪。因此，刘知己认为武帝所设“太史公”地位很高，实在与史实不符。应当认为，“太史公”在朝廷中地位较为普通。但仍然属于朝臣，有一定的政治地位，可以参与祭祀等国家活动，与倡优一类绝不相同。

这是初设“太史公”时的局面，到了武帝封禅时，史官的职能减少了，地位也随之下降。

(二)汉武帝封禅：史官完全丧失祭祀参与权

武帝时代，史官起初还会在祭祀典仪中起到重要作用，例如，武帝时确立了后土、太一之祠，也就是以太一为天神，以后土为地祇的国家祭祀活动，而后土之祠的形制就是由司马谈与宽舒二人商议制定的：“有司与太史令谈、祠官宽舒议：‘天地牲，角茧栗，今陛下亲祠后土，后土宜于泽中圜丘。’”[3]1221不过，王先谦在《汉书补注》中已经指出，由于司马谈与宽舒不熟悉礼制，后土之祠形制出现了错误：“此与前文‘天好阴，于高山下畤。地贵阳，于泽中圜丘’同谬。《礼器》云‘因天事天，因地事地。为高必因丘陵，为下必因川泽。郑以圜丘方泽解之，是也。若好阴贵阳，何不夕日朝月？盖当时廷臣鲜有通礼经者。”[4]1710但这仍然可以说这时候史官仍然在祭祀中起到掌管典仪的作用。

武帝是一个热衷各种祭祀活动的帝王，他所确立的祭祀，不仅仅种类繁多，更重要的是进行最高等级、最隆重的祭祀：封禅。封禅是帝王向上天告成功之事，其礼制极为复杂。秦始皇是武帝之前进行过封禅的帝王，但秦始皇在封禅之后，即将封禅的礼制典文等信息都封藏起来，“其礼颇采泰祝之祀雍上帝所用，而封臧皆秘之，世不得而祀也”[3]1201。因此武帝没有办法直接效法始皇作封禅，他需要重新制定出一套礼节制度来。而商议礼节制度的过程颇为曲折，不断产生分歧：

自得宝鼎，上与公卿诸生议封禅。封禅用希旷绝，莫知其仪礼，而群儒采封禅《尚书》《周官》《王制》之望祀射牛事。……天子闻公孙卿及方士之言，黄帝以上封禅皆怪物与神通，欲放黄帝以接神人蓬莱，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之。群儒既已不能辨明封禅事，又拘于《诗》《书》古文而不敢骋。上为封祠器视群儒，群儒或曰“不与古同”，徐偃又曰“太常诸生行礼不如鲁善”，周霸属图封事，于是上黜偃、霸，而尽罢诸生弗用。[5]1633

武帝封禅不仅是为了告成功于上天，还有效法黄帝成仙的私人原因，而儒生们的意愿是恢复古书中记载的礼制。因而，武帝不愿意再依赖儒生，而希望以儒术文饰封禅事宜，其主体结构采用方士们的办法。在这次封禅活动中，儒生们颜面尽失，而方士则得到了胜利。在这场儒生与方士的角逐中，史官甚至没有参与权，在司马迁的记述中，他的父亲司马谈没有随行参与祭泰山的活动，这件事让司马谈抱憾终生。可见，在武帝的祭祀活动中，史官的参与度越来越低。

史官的祭祀职能逐渐丧失，司马迁对这一变化的态度十分微妙，在他的著作中很少看到他对祭祀活动的兴趣以及参与的渴望，但他对在封禅中取得重要话语权的方士不屑一顾，认为他们凭借的不是对典籍的熟悉，而是欺骗与装神弄鬼。司马迁并不反对史官职能的演变，但他认为祭祀活动是国家政治的重要事件，而方士，不学无术，欺世盗名，不应由他们来主导国家祭祀。这种客观而严厉的批评态度体现在了《封禅书》的叙事方式中。

三、司马迁对方士的叙事态度与方式

汉武帝志在求仙，希图长生不老，远到蓬莱仙境。汉武帝追求的不是某种精神信仰，而是根据自己的世俗需求(长生不死，永保帝王权力)选择的迷信活动。武帝一生多次招揽神仙家的人才，有的派遣到海上去寻找蓬莱和仙人，有的留在自己身边炼丹、祈神求仙。事实上，这些方士慢慢参与到国家政治活动中，而不仅限于汉武帝本人的求仙活动。他们可以为封禅出谋划策，也作为座上宾出现在国家重臣的宴会上，甚至还与皇族联姻。这些事迹在司马迁的笔下表现出强烈的荒诞色彩。

(一)事件的夸张：方士的拙劣表演与愚众的欢呼

在《封禅书》中，方士的手段已经被点破。因为这些手段对于饱读诗书典籍的史官来说，实在是明显不过。然而，普通大众并没有受到多少教育，见识也比较少，容易被行走江湖的方士迷惑。在《封禅书》的叙事中，方士们一开始就得到了观看者的惊叹与拥护：

少君资好方，善为巧发奇中。尝从武安侯饮，坐中有九十余老人，少君乃言与其大父游射处，老人为儿时从其大父，识其处，一坐尽惊。[5]1612

这种惊叹有时也会发生在宫廷之中，宫廷中虽然不乏心思缜密的王侯，大多数却还是作为服务者的宦官、宫女，以及受教育水平普遍不高的宫嫔。因此，方士的戏法在这里也会奏效，获得满堂喝彩：

少君见上，上有故铜器，问少君。少君曰：“此器齐桓公十年陈于柏寝。”已而案其刻，果齐桓公器。一宫尽骇，以为少君神，数百岁人也。[5]1612

司马迁是智者，因此不会仅仅满足于渲染方士们受到的追捧，从方士叙事中，可以看出司马迁尽力调查出了方士们装神弄鬼的机巧。

一种是利用人性的弱点，即权贵阶层希图长寿，而普通民众无知且迷信权势。利用这些弱点，就可以轻易取得信任：

少君者，故深泽侯舍人，主方。匿其年及其生长，常自谓七十，能使物，却老。其游以方遍诸侯。无妻子。人闻其能使物及不死，更馈遗之，常馀金钱衣食。人皆以为不治生业而饶给，又不知其何所人，愈信，争事之。[5]1612

一种是利用人类的需求心理，以幻象满足其需求，获得信任：

其明年，齐人少翁以鬼神方见上。上有所幸王夫人，夫人卒，少翁以方盖夜致王夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望见焉。[5]1616

由于这些方士大多只是擅长戏法幻术，并不真有他们所声称的修仙方法，因此，他们更多还是靠作伪与撒谎：

居岁余，其方益衰，神不至。乃为帛书以饭牛，详不知，言曰此牛腹中有奇。杀视得书，书言甚怪。天子识其手书，问其人，果是伪书，于是诛文成将军，隐之。[5]1612

(二)冷静叙事中的荒诞对比

司马迁认为这些方士的手段拙劣，只有愚众会去追捧，因此这些人的活动范围应当仅限于江湖，而不应是朝堂。然而，武帝本人却十分相信方士的言辞，这让司马迁颇为愤怒。在《封禅书》中，这种愤怒表现为荒诞化的叙事。他以平静的口吻讲述武帝被方士哄骗、听从方士、发觉被骗(或相信方士而效果全无)的事件经过，事件在对比中展现出强烈的荒诞：方士在骗局得逞之时不可一世，骗局被拆穿之时仓皇可笑：

居久之，李少君病死。天子以为化去不死，而使黄锤史宽舒受其方。求蓬莱安期生莫能得，而海上燕齐怪迂之方士多更来言神事矣。[5]1613

李少君病死，武帝却让自己继续相信李少君登仙的谎言。于是更多以此为生的方士纷纷向朝堂进发。武帝轻信方士本就可笑，而大批方士的闻风而动，就更是如闹剧一般。当然，武帝中途也觉得被欺骗，但他觉得这是部分方士能力不足，于是继续选求新的方士。新的方士的手段也并没有更为高明，有时只要向武帝宣称见到仙人，就可以获得信任，加官晋爵：

天子于是幸缑氏城，拜卿为中大夫。遂至东莱，宿留之数日，无所见，见大人迹云。复遣方士求神怪采芝药以千数。是岁旱。于是天子既出无名，乃祷万里沙，过祠泰山。[5]1638

一面是武帝求仙活动的如火如荼，一面是天灾的出现。司马迁并没有大书特书天灾的可怕，他仅仅用了“是岁旱”三个字轻轻带过。在大段的求仙文字中，这三个字显得突兀而触目惊心。平静的叙事中暗藏着史官的价值判断：天灾让帝王想到的不是反省，而是求仙活动被阻滞。

武帝与方士联合演出的闹剧为司马迁所不齿。这也说明，武帝时期众多的祭祀活动，不是纯粹的国家政治活动的仪式。其动机很大程度上是帝王的求仙。而司马迁在不满武帝本人之余，对这些撺掇进行大规模祭祀活动的方士们也十分不屑。并且，祭祀活动的典礼制度本应是严谨的，此时却被方士以臆测、编造的内容所混淆。综合而论，从动机来说，司马迁认为方士是谋利而不是出于公心，从祭祀制度来说，司马迁认为方士不学无术，妄言多误。《封禅书》便是在这样的价值立场中叙述和批判的。

四、司马迁对医者的叙事态度与叙事方式

《封禅书》主要针对的是武帝时期的方士，而本文另一论述对象——《扁鹊仓公列传》是写医者的。医者是治病救人的，是靠医学知识谋生的。而在上古时期，医者的手段并不十分科学，因为当时的医者也是巫。而巫的主要职能是祭祀：

司巫，中士二人，府一人，史一人，胥一人，徒十人。(疏：《公羊》隐四年，何注云：“巫者，事鬼神，祷解以治病请福者也。”)[1]1286

除了祭祀，巫也帮人看病。当病人来请求治疗时，他们会为病人祝祷治病。《说苑》：“吾闻上古之为医者，曰苗父；苗父之为医也，以管为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳；诸扶而来者，舆而来者，皆平复如故。”《素问》：“余闻古之治病者，唯其移精受气，可祝由而已也。”《灵枢》：“黄帝曰：‘其祝而已者，其故何也？’岐伯曰：‘先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已。’”[6]9

《周礼·春官》不仅明确巫的祭祀职能，也同样证明了巫与医身份的同一。这说明，巫医同源，在很长一段时间内，二者身份是一致的。后来，巫医分化，巫继续从事与鬼神相关的事宜，而医则走向科学化，以精密的医术为谋生手段。司马迁所记录的两位医者，扁鹊与淳于意，正好展现了巫、医身份分离的不同时期：扁鹊的事迹中还存在着浓厚的神秘色彩，淳于意的事迹则基本是纯粹的医学记录。因此，司马迁给予二人的叙事方式是不同的。

(一)两种叙事方法：神秘化叙事与悬疑化叙事

《扁鹊仓公列传》的传主有两位：扁鹊与太仓公淳于意。二人同是医者，而时代不同、地域不同，所掌握的医疗手段不尽相同。司马迁根据二人的事迹采取了不同的叙事手段。扁鹊的事迹包括禁方秘传、钧天游历、决死生等出生入化的传说，司马迁保留了传说本身的神秘色彩，叙事因此显得缥缈神奇：

长桑君亦知扁鹊非常人也。出入十余年，乃呼扁鹊私坐，闲与语曰：“我有禁方，年老欲传与共，公毋泄。”……乃悉取其禁方书尽与扁鹊。忽然不见，殆非人也。扁鹊以其言饮药三十日，视见垣一方人，以此视病，尽见五脏癥结，特以诊脉为名耳。[5]3616

扁鹊的医书药方，来自于一位非人的神仙长桑公的传授，扁鹊的目光可以穿透墙壁，见人五脏病症，他给病人诊脉，是为了掩饰他拥有的透视能力。实际在诊脉之前，他已经知道了病根。可见他的医疗技巧出神入化，非普通医者可比。扁鹊自己也说，人身体的阴阳变化尽在他的观察掌握之中，以普通医者所论的诊脉、望色等手段来评判他的治疗方法，无异于以管窥天：

扁鹊仰天叹曰：“夫子之为方也，若以管窥天，以郄视文。越人之为方也，不待切脉、望色、听声、写形，言病之所在。闻病之阳，论得其阴，闻病之阴，论得其阳。病应见于大表，不出千里，决者至众，不可曲止也。”[5]3629

而淳于意的治疗事迹则更接近于现实，仅仅是善断症、善治疗而已，与扁鹊相比，淳于意的事迹不免平淡而乏味，因此，司马迁采用了设立悬念的手段，构成了一种固定的模式：首先，淳于意不待病人告诉就直接断症，有时连病人自身并没有意识到疾病。这证明其医术的高超，接着，淳于意展开论述病从何来、应当如何去除病根。证明其医术的精湛与审慎：

齐王黄姬兄黄长卿家有酒召客，召臣意。请客坐，未上食。臣意望见王后弟宋建，告曰：“君有病，往四五日，君要胁痛，不可俛仰，又不得小溲。不亟治，病即入于濡肾……”宋建曰：“然，建故有要脊痛。往四五日，天雨，黄氏诸倩，见建家京下方石，即弄之，建亦欲效之，效之不能起，即复置之。暮要脊痛，不得溺，至今不愈。”[5]3653

淳于意通过望色，就可以将病人的症状一一讲来，与病人自己所述丝毫不差，且告知病人若拖延下去，将成何种病症。这种情况，医者的诊断有病人自己的言辞作证。而有些情况是病人没有意识到疾病，拒绝治疗，而淳于意的诊断依然不变，显示他对自己医术的信心，而事后病人果然发病，也证明了这一点。

(二)景仰与同情：司马迁对两位医者人品的景仰与其遭际的同情

作为良医，医术与医德都是不可缺少的。事实上，在叙述扁鹊与淳于意的医术时，已间接说明了二人的医德。他们为及时治疗病人，直言病症，劝说病人接受治疗，不害怕得罪病人甚至招来性命之忧；当病人尚有一线生机时，他们决不放弃；在生活中，他们处处注意观察身边人，以便及时发现病征。这些都显示出他们为病人着想、细心入微的医者精神。正由于此，司马迁在记录医术之外，着意称赞了二人的医德：

扁鹊名闻天下。过邯郸，闻贵妇人，即为带下医；过洛阳，闻周人爱老人，即为耳目痺医；来入咸阳，闻秦人爱小儿，即为小儿医：随俗为变。[5]3630

问臣意：“诊病决死生，能全无失乎？”臣意对曰：“意治病人，必先切其脉乃治之。败逆者不可治，其顺者乃治之。心不精脉，所期死生，视可治，时时失之，臣意不能全也。”[5]3665

扁鹊游历天下以行医，每到一处，观察当地风俗，着重治疗当地保护重视的人群，说明他行医必定以百姓之愿望为先，顺应风俗与人心。而淳于意每次治疗必然仔细诊脉，可见他医术的审慎。

司马迁对二人的医术与医德都十分佩服，对他们的遭际，又十分痛心与同情。扁鹊被秦太医令李醯所嫉，后终于被李醯派人暗杀；淳于意也因为医患纠纷遭到怨恨与报复，险些被处以肉刑。司马迁是一位有人文关怀的史官，他关注世间的不公，同情正直、才华横溢却不为世道所接纳的人们，在《扁鹊仓公列传》的结尾，他痛伤二人满怀仁心却不为世所容：

太史公曰：女无美恶，居宫见妒；士无贤不肖，入朝见疑。故扁鹊以其伎见殃，仓公乃匿迹自隐而当刑。……故老子曰：“美好者，不祥之器。”岂谓扁鹊等邪？若仓公者可谓近之矣。[5]3668

可见，在对医术的钦佩与医德的景仰之外，司马迁还带着同情的态度看待二人。

五、结语：对方士与医者不同态度的原因

综合各种史料，可以看出方士、医者、史官三种职业的职能演变：史官丧失了祭祀参与权，医者与巫分化，靠更科学的医学谋生，自然放弃了祭祀参与权，方士以欺骗手段获得了祭祀的重要参与权。这样看来，司马迁对医者与方士的态度的截然不同也就得到了解释。司马迁并不是对祭祀参与权有过多的执着，他看重的是国家机器的正常运转，祭祀活动在国家政治活动中占据重要地位，这样严肃而重要的活动却被一群以行骗为生的方士所参与乃至指挥，是令人愤怒的。而从对医者的态度来看，医与巫分离以后，不再参与祭祀，而是以严谨审慎的医学而不是祈祷诅咒治病救人，这种科学化的职业演变得到了司马迁的赞赏与钦佩。

参考文献：

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[2] 刘知己.史通[M].浦起龙，通释.吕思勉，评.上海：上海世纪出版集团，2008.

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[5] 泷川资言. 史记会注考证[M].上海：上海古籍出版社，2015.

[6] 陈邦贤.中国医学史[M]. 北京：团结出版社，2006.