从刘基文化的非物质文化遗产表象看民俗认同的地域性和传承性

张举文

(崴涞大学东亚系，美国萨勒莫 97301)

本文①本文基于“第三届刘伯温文化国际学术研讨会”（2017年12月8 - 10日，浙江省温州市文成县）会议论文修改而成。试图论证的观点是：（1）刘基文化的传承发展，其表现形式是基于民俗认同并由此体现出以地域认同为基础的传统传承机制，而其内在精髓是中国文化的核心信仰和价值观体系；（2）刘基文化的“遗产化”行为说明了民俗认同在国家层面如何被用来构建和维系国家认同和中国文化认同；（3）从刘基文化形成初期的官方与民间，以及文本与口头互动而形成的民俗认同实践，再到当前的“非遗化”，其进程体现出具有中国特色的“文化自愈机制”。为论证此观点的逻辑，本文在第一部分解释说明中国文化的“核心信仰与价值观体系”，以及由此而表现出的“核心认同符号”和内在的驱动传统传承的“生命力”等概念。随后，在第二部分进一步分析刘基文化之所以得到传承和发展的原因和进程，及其通过地域认同和民俗认同而得到传承发展的机制。

一、基本概念和逻辑

（一）中国文化是多地域文化组成的“多元一体文化”，精髓是“核心信仰与价值观体系”

“中国文化”首先应是基于“文化中国”②参见：Tu W M.Cultural China: The Periphery as the Center [J].Daedalus.1991, 120(2): 1-32; Tu W M.The Living Tree: The Changing Meaning of Being Chinese Today [M].Stanford: Stanford University Press, 1994; 杜维明.文化中国：扎根本土的全球思维[M].北京：北京大学出版社，2016。的概念，即，“中国”是一个流动的群体所组成的国家，同时，其地域以及地域的概念也在变化，其延续的根基是其“文化”。这个群体的历史演变和发展结果便是“中华民族”，其特征是“中华民族多元一体格局”（费孝通语），即，“中华民族”是一个抽象的群体概念，是由多个具体的地域文化和群体文化组成的，因此，中国文化也是“多元一体文化”。这个“多元一体的中国文化”之所以能够经过久远历史得到持续融合发展，是因为其共享的“核心信仰与价值观体系”，即中国文化的精髓，而其表现则是日常生活中语言行为习俗，或民俗传统，因地域环境不同而有所差异。

中国文化的“核心信仰与价值观体系”包括：灵魂不灭的生命观；天人合一的生态观；儒家天下“大一统”的世界观；入乡随俗的文化共存与适应变通的生活态度；和而不同的生活哲学；趋吉避凶的积极主动的生活实践[1]。其表现为祭祖传统、风水观，和为贵、求大同存小异，以及“和而不同”等日常生活行为。

因此，源于这些信仰与价值观的传统便成为 中国文化 （或中华文化）的 核心认同符号 ，并因此具有内在的驱动传统传承的“生命力”。中国文化五千年延续不断的历史便是这个实践逻辑的最好佐证；人类文化史上还没有别的文化得到如此长久的持续发展①例如，现有的中文或汉语语言体系可以直接追溯到三千多年前的甲骨文，而有着更早些起源的苏美尔文和梵文则已失去了日常功能。有关中国文化是目前持续不断发展的、有着最长历史的观点是近半个多世纪以来研究该问题的中外学者的一个普遍共识。除中文著作外，另见：Toynbee A.A Study of History.12 vols [M].London: Oxford University Press, 1955; Ropp P S.Heritage of China: Contemporary Perspectives on Chinese Civilization [M].Berkeley:University of California Press, 1990: P.x; Jervis N.What is Culture? [EB/OL].[2017-12-20].http://emsc32.nysed.gov/ciai/socst/grade3/anthropology.pdf; Joshua M J.Ancient China [EB/OL].[2017-12-20].https://www.ancient.eu/china/。。促成这个“生命力”不断获得新动力的则是这些内在的因素与外在的基于“有效性”“随机认同符号”因素的互动；在适应吸收新文化的进程中，一方面坚持“核心信仰与价值观”，另一方面与时俱进地融合不同群体及其文化，通过文化创新（即“第三文化”）的过程，在多文化互动冲突中维系自己的认同，即“根”和“文化自信”的意识。这种认同的具体表现是基于地域文化的民俗认同②有关“生命力”与“有效性”，以及“核心符号”与“随机符号”概念，参见：张举文.传统传承中的有效性与生命力[J].温州大学学报（社会科学版），2009，22（5）：12-17；有关“民俗认同”和“第三文化”等概念，参见：张举文，惠嘉.美国华裔文化的形成：散居民民俗和身份认同的视角与反思[J].文化遗产，2016（4）：39-56。。

（二）中国文化的表象是民俗认同和地域认同

中国文化 的“多元一体性”以其历史清楚地表明，维系该文化传统的是吸引和包容不同文化及其实践者的民俗认同，而不是基于“种族”或“人种”的“民族认同”；对中国文化的认同，其前提是对此民俗认同的认同，而不是将“中国人”（如，所谓的“种族”或“民族”，或政治身份）作为前提③有关“民俗认同”（Folkloric Identity）的概念，参见：张举文，美国亚裔民俗研究的新视角[J].文化遗产，2016（4）：2-18；张举文.美国华裔文化的形成：散居民民俗和身份认同的视角与反思[J].文化遗产，2016（4）：39-56。。

在此，民俗认同指的是：基于共享的物质生活和精神生活方式，即民俗，而形成的群体认同归属感。民俗认同首先是维系特定地域内的群体的集体认同，进而发展成为跨地域的群体认同。民俗认同是多文化互动中维系文化多样性发展的原动力：民俗认同使个体和群体在文化互动中有基于地域认同的心理归属，同时，又有共享的物质民俗活动。民俗认同基于地域认同，但又超越地域认同。

当今人类各种基于“文化”的“认同”，或“文化认同”的修饰语，都是以“地域”为前提概念的，是（或应当是）中性的，如“亚洲文化”“欧洲文化”“非洲文化”，“中国文化”“巴西文化”“墨西哥文化”，“两河流域文化”“玛雅文化”，以至“西西里文化”“纽约文化”“半坡文化”等。只是以不同价值观体系而发展出的“文明”先进与落后和“人种”先进与落后等观念附加了新的价值观概念，而这个价值观体系在过去的五百年的实践后，被人类越来越清楚地认识到这是维系特定群体利益的意识形态工具，源于殖民主义和种族主义。

民俗认同是人类文化发展的根本规律，是个体和群体生活的意义所在。每个个体在日常生活中，如交朋友和建立家庭，包括维系宗族，都是以民俗认同作为基础的。例如，中国文化历史起源上的“炎黄”便是不同部落或氏族的融合，以父系为主的宗族家庭其实是在不断以姻亲融合异族或异文化成员及其文化的。

民俗认同也是反对基于种族主义的“种族认同”和“民族认同”的概念，试图指出在摆脱种族主义和殖民主义后需要走的方向，即以民众生活中的民俗认同为传统和文化发展的轨迹来认识和研究，而不附加“文明论”的定势思维和价值判断（即，文化落后是因为种族落后，种族落后是因为基因或血统落后，因此，种族决定文化的先进与落后，决定个人的智力。提出这个理论的群体当然要利用各种途径维系其权力和利益。

提出“民俗认同”的概念也是对民俗学学科研究史上的范式的反思和转换。一百多年的民俗学学科一直受到“主流思潮”的影响，在“种族”及“民族”的范式下认识和研究文化传统的差异，而没有从传统自身的传承规律和机制中去发掘其内在的动力所在，没有以民俗认同来客观地审视不同地域文化或群体文化的发展轨迹。因此，“民俗认同”可以有助于对这些问题的再思考。

在此，地域认同也包含多个层面的意义：例如，个体层面的“家”和“家乡”概念，以及“宗族”概念；从他者层面对基于地域文化的“种族”或“民族”文化的价值观判断；从个体层面对基于地域的语言与生活习俗的认同感在跨地域文化互动中的困惑、协调，以及共存态度；与多个地域文化所形成的特定“国家文化”或国家认同中的某个地域文化与其他地域文化的关系，等等。

（三）文化自愈机制与传统传承机制

中国文化犹如一条河或一棵树，在变化中成长发展，并强化其生命力，同时，其象征符号的意义也一直相应地变化着。因此，中国文化也是一个流动的概念，是基于其“核心信仰与价值观体系”融合起来的“多元一体文化”。中国文化之所以延续不断地发展了几千年，也在于其内在的文化自愈机制，在该文化陷入危机时，驱使其寻根，从中获得自觉和自信，然后达到文化自愈，进入一个新的发展阶段。中国文化几千年来的实践和发展史便证明了这一点。同时，对文化自愈机制的探讨也有助于理解为什么人类有些文化能够得以持续，而另外的则没能得到延续。同理，对“地域文化”或“群体文化”也可以此逻辑来检验和论证。

中国文化经历了许多阶段性发展，例如“朝代”的变化，但始终是基于其核心信仰与价值观体系，因此，在经历诸如春秋战国、五代十国、元代和清代等所谓“异文化”冲突和融合阶段后，都回归到这个核心体系。这也是中国文化之特色，是在其他文化中没有的持续性：在“根”上的连贯持续，而在“枝叶”上可以出现各种变异（即，地域文化和基于地域的群体文化不断发展变化，但使其融合在一起的大文化之根则相对稳定）。正是因为有了这样的相对稳定的根系，才使得个体、群体、地域文化和“多元一体文化”在剧烈社会和文化震荡中能够从迷失中逐渐找到其根，获得自觉和自信，由此激发其内在的生命力和自愈机制，在构建新的地域认同和民俗认同中也构建出新的国家认同（包括中国文化或中华文化认同）。

中国文化的自愈机制运作主要体现在：对传统文化的“遗产化”和对新文化的“本土化”两大方面，同时，在“多元一体文化”的大体系内，维系的是“和而不同”的包容共生和以民俗认同为主线的传统。近年来中国的非遗实践突出体现了中国文化中的自愈机制①参见：张举文.非物质文化遗产与中国文化的自愈机制[J].民俗研究，2017（1）；另见：Zhang J W.Intangible Cultural Heritage and Self-Healing Mechanism in Chinese Culture [J].Western Folklore, 2017, 76 (2): 197-226.，也有助于我们通过这个现象来更深入地反思中国文化的发展历程及其与其他文化互动的进程。毕竟，民俗学家对某个具体的传统的传承与演变的研究要有助于对一个大文化的传承和演变的认识。所以，我们在“知其然”的情况下，更要专注“其所以然”的内在逻辑和进程，尤其是以此理论来阐释日常生活行为和现象。

二、刘基文化传承发展的内在文化逻辑机制

对刘基文化的界定与研究，在“非遗运动”中得到了突出发展（例如，在已公布的四批国家级非遗名录中的一千三百多个项目中，有两项是明确地基于同一个历史人物和同一个地区而衍生的，即刘伯温传说和太公祭），同时，相关的民俗传统活动也得到新的普及和深化。例如，有关的学术出版物越来越成体系②参见：何向荣.刘基与刘基文化研究[M] // 佚名.2006年温州国际刘基文化学术研讨会文集.北京：人民出版社，2008；陈炳云.刘伯温传说[M].杭州：浙江摄影出版社，2012；周文锋.刘伯温民间传说集成[M].重庆：重庆大学出版社，2011；国际亚细亚民俗学会中国刘伯温文化研究基地，温州大学浙江省非物质文化遗产研究基地.刘伯温文化遗产研究论文集[M].北京：光明日报出版社，2016。，研究机构也有一定规模和持续性③例如，基于香港的“世界刘基文化研究总会”“温州市刘基文化研究会”“文成县刘基文化研究会”，以及“国际亚细亚民俗学会中国刘伯温文化研究基地”等。此外，还有多次不同规模和不同主题的学术会议。，民俗活动借助节庆和媒体得到更广泛传播④例如，该地区的太公祭；《漫画刘伯温》；《伯温家宴》微电影；《刘伯温智慧》系列电视片，等等。。在文成地区，通过有形的物质文化遗产（例如，刘基庙和刘基墓）和无形的非物质文化遗产（例如，刘伯温传说和太公祭等活动），刘基文化得到新的高度的认识和传播。

目前，有关研究涉及到文学、历史、文献、祭祖仪式等许多方面。比较而言，对刘基文化的民俗层面的研究才刚刚开始，也许是因为非遗的作用。在有关民俗层面的研究中，多数专注于传说故事或祭祀活动本身所承载的意义，及其地方文化的意义，但还有需要开拓和矫正的方面⑤参见：黄涛.近年来非物质文化遗产保护工作中政府角色的定位偏误与矫正[J].文化遗产，2013（3）。。因此，在对刘伯温传说的研究中，陶立璠提出对传说的传承性的关注[2]2；针对刘基文化的“地方文化”研究，萧放提出要注意三个维度：“超越地方的文化研究”“微观与综合的地方文化研究”，以及“地方之间的平行研究”[3]。

本文借助已界定的“刘基文化”概念统指“刘基和与刘基广泛关联的一切”[4]，试图从“宗族认同”到“地域认同”再到“国家认同”的符号转化，来理解刘基文化本身的传承和发展机制，并以此来认识“多元一体”的中国文化、民俗认同的传承机制，以及在国家层面的文化自愈机制。

（一）从“宗族认同”到“地域认同”的符号转化

中国文化在日常生活实践层面表现为以“家”为核心的伦理规范的践行。的确，基于儒家伦理中的“家”机制，“国家”机制也具有了中国文化的特色。有两个特别值得注意的方面：一个是，基于“家”和“家族”（以至“宗族”）的祭祖信仰与行为构成了“灵魂不灭”这一核心信仰与价值观；另一个是，由祭祖而形成的仪式性行为成为联合对上述核心信仰有共同认同的群体与个人的民俗认同。同时，也需要注意，尽管传统的“家”或“宗族”概念强调“血缘”联系，但那是构成精神生活的信仰行为，而不是物质生活的实践，因为，在强调“血亲”的宗族里，其“血缘”的延续是通过“姻亲”实践的，而“姻亲”则使得多群体和多文化互动成为可能。这种通过姻亲来维系“宗族”血亲的事实说明，构成和维系一个家族或群体的共同认同基础是共同的生活方式，也就是民俗认同。

不同地域文化的关系常常取决于政治原因。例如，当一个部落解体为多个部落，或多个部落联合为一个新的部落；在现代，当一个国家解体或边界发生变化，相应的群体在政治和国家的归属上就发生变化，于是，出现不同的国家认同。另外，现代的各种移民（由于战争、饥荒或自然灾害）也都经历着这样的变化。可见，国家认同是可以改变的，但是，这进程中，基本生活方式，即民俗认同则不会因为国家认同变化而发生本质上的变化。

在中国社会，“家”是承载核心信仰与价值观体系及其实践的主体，是最小社会组织。而这样的最小组织是概念上的，因为如果这个组织要具有实践意义，它就必须与其它这样的最小组织进行互动。由此而形成由多个“家”构成的“家族”或“宗族”，而一个或多个家族或宗族在特定地理位置的互动，构成了“村落”。“村落”是以地域为前提的概念，而“家族”或“宗族”则可以跨地域流动，也由此产生“家乡”或“故乡”（以至“乡愁”）情结。至此，从家认同到宗族认同再到跨宗族的地域认同（或地方认同）而形成的心理层面和物质生活习俗层面的认同感，便是民俗认同。

从“刘基家族”到“刘氏宗亲”（抑或“非刘氏宗亲”）再到“刘基文化”，其中的“宗族认同”已经转化为“地域文化”和“国家文化”的象征符号。但是，正是因为有“刘基庙”和“刘基墓”等具体的“地域认同”符号，刘基文化便有了“根”，使其在文化符号转化中没有成为完全的“想象”认同，也因此维系了它的传承和传播的生命力。（构建“炎帝陵”“黄帝陵”等行为便是此逻辑的逆推理结果。）

同样，基于祭祖这一民俗认同实践的太公祭进一步巩固和强化了“宗族认同”和“地域认同”这些“核心认同符号”①有关“太公祭”的“家祭”礼仪意义，参见：邵凤丽.当代家祭礼仪的精神核心与社会文化功能初探[M] // 国际亚细亚民俗学会中国刘伯温文化研究基地，温州大学浙江省非物质文化遗产研究基地.刘伯温文化遗产研究论文集.北京：光明日报出版社，2016：143。有关其“宗族认同”与“地域认同”的分析，参见：王心愿.祭祀仪式与宗族认同：浙江文成县南田镇“太公祭”文化功能探究[M] // 国际亚细亚民俗学会中国刘伯温文化研究基地，温州大学浙江省非物质文化遗产研究基地.刘伯温文化遗产研究论文集.北京：光明日报出版社，2016：153。有关“国家认同”，参见：毕跃光.民族认同、族际认同与国家认同的共生关系研究[D].中央民族大学，2011。。同时，利用有关的刘伯温传说在多方面巩固刘基文化的地域认同。地域认同是具有心理和地理多层“空间圈”的。例如，从“南田镇”到“文成县”到“温州市”再到“浙江省”，刘基文化具有不同层次的地域认同感和实践。这也正说明了地域认同维系机制：在最小层面是基于“家族”或“宗族”的“村落”，通过与相关的地域的互动，以其可共享的民俗认同达到最大层面的地域认同，即国家认同。

（二）从“地域认同”到“国家认同”的符号转化

当宗族认同成为跨地域的民俗认同一部分，它便成为超越地域文化的国家文化的一部分，成为国家认同的符号。这个进程也是从具体的物质生活层面向抽象的精神生活层面的转化。但维系这个进程以及结果的是具体的民俗认同。

在构建和维系刘基文化的进程中，近年来的国家行为，即，将刘伯温传说和太公祭“非遗化”，一方面巩固其地域文化认同，同时，在另一方面也借此强化在全球化中对中国文化的认同构建，目的是使中国文化不仅成为高度抽象的精神生活认同符号，也是能联系具体地域文化的纽带，从而使其“多文化一体性”得到延续和发展。通过非遗化，刘基文化被赋予了国家认同意义，因为，“国家代表作名录的意义，是要使这一文化遗产变为全民认同、全民共享，而非只是局限于地域文化之内”[2]1。

中国的国家认同建设是近百年来的新问题，目前也依然面临巨大挑战。刘基文化的认同符号转化有助于我们理解国家认同符号构建的其他方面的问题，例如，国家认同是基于民俗认同的多地域文化认同的合体，而不是基于“种族”之下的“民族”的认同。此外，地域认同也是建立在国家认同的“核心信仰与价值观体系”之上，并以此获得生命力和传承。

构成对中国文化的国家认同的基础是：（1）以语言或方言为基础的地域文化（方言的小的区域；通过小区域之间的交融，连接了更多小区域的语言构成一个相对大的区域文化）；（2）以物质生活方式为核心的地域文化；（3）以精神生活方式（即信仰）为核心的跨地域文化（信仰是在地域文化基础上发展起来的跨地域精神文化）。由此可见，贯穿“多元一体”的中国文化的核心是地域认同和民俗认同。

（三）刘基文化与中国文化“核心信仰与价值观体系”

刘基文化之所以有发生和发展的生命力，是因为它的表象其实是根植于核心信仰与价值观的，而不只是有实用的有效性，由此而成为地域文化和中国文化的核心认同符号。从刘基文化所包含的主要方面，可以看出其具体表象和内在本质的逻辑关系。

1.“诚意伯”所体现的“忠”和“义”

刘基是元末明初辅佐朱元璋灭元建明、安邦定国的名臣之一，其声名远播海外[5]。刘基临终前被封为“诚意伯”（后建“诚意伯庙”），又被封谥号“文成”，都说明了官方对儒家伦理价值（如，“诚”“忠”“义”）的宣扬和民间对这些价值观的遵从。这些德行是儒家“大一统”价值观的前提，而“大一统”是中国文化的核心信仰与价值观之一。也正因为这些伦理价值观，刘基得到正史（《明史》）的肯定，几百年来被视为“政治家”（或“帝王师”）和忠臣良相。由此，我们可以从端午节对屈原和伍子胥等人的忠诚的歌颂，以及类似的传统活动中，看出中国文化历史如何将抽象的信仰与伦理，通过构建真实的“英雄”，维系社会伦理的规范，达到“大一统”的目的。

2.“三不朽”伟人所体现的儒家之“家”与“修齐治平”伦理价值观

将刘基视为“立德、立功、立言”的“三不朽伟人”，这不仅是延续了《左传》中的传统观点，也强化了积极“入世”的人生观和社会观，在规范社会伦理的同时，通过史实和“传说”构建日常生活中的伦理模范，树立做人的榜样。这一思想也是中国“士文化”和“科举”制度的基础。的确，刘基12岁中秀才，23岁考中进士，随后开始仕途，所经历和验证的正是儒家的价值观。这样的“入世”人生经历也是中国社会进步的动力之一。例如，在流传的传说和官方文本中，刘基不仅以儒家文化从政，也展示出人格魅力，爱民情怀，以及高尚的文人品德。这些都有助于对他的“神化”，将真实的刘基与传说的刘基融合成构建“刘基”和刘基文化的认同符号。

3.太公祭所体现的“灵魂不灭”信仰和“家”伦理观

以祭祖为核心精神的太公祭是祖先崇拜的主要实践行为，体现的是“灵魂不灭”这一核心信仰，其中突出的“家”观念又是儒家伦理观的核心载体。因此，太公祭维系了中国文化与宗族认同和地域认同的互补关系，并通过符号转化而有助于文化自愈机制的运作。

太公祭整合了地方传统和国家传统，以及正统礼仪传统和流行文化，综合了祭祖、祭天和祭地，以及岁时节庆仪式，不仅具有一般的仪式功能，也具有为家族兴旺、生意兴隆、风调雨顺、国泰民安等全民祈福的作用。这一切，包括商业运作，都体现了中国文化和地域文化中的核心信仰和价值观，是文化发展机制的必然。

中国的“家”概念的核心是伦理观，儒家的伦理观。这个家是实在的社会存在，但也是象征体，是对共同价值观的认同基础。这个基础在本质上不是基于血缘的，因为，亲属关系是基于姻亲而得以维持的，即，姻亲是血亲延续的前提；而血亲不是生物意义上的，更是伦理意义上的。这也是民俗认同的概念前提。祭祖是整合和维系民俗认同。同理，“国家”也是一个认同的象征体，不是基于血缘的，而是基于共同的民俗认同。

4.风水（堪舆、象纬）大师之“神力”所体现的积极人生观

构成刘基文化的非常重要的一部分是有关他的风水实践传说，这些使他一方面更“接地气”为百姓所接受，而不只是官方的正人君子；另一方面从人转化为神。之所以“风水大师”成为刘基文化中最为百姓所接受的部分，是因为它所体现的是趋吉避凶的核心信仰与价值观。趋吉避凶其实是积极的人生观，而不是被动的宿命论。

从历史观来看，风水观是从自然宇宙观发展起来，后来被注入儒家伦理观和其他诸子百家的宗教观和神秘观。因此，风水所代表的是有深远根基的中国文化的核心符号。

5.以“传说”神化刘伯温的民俗实践所体现的民俗认同模式

通过民间故事和传说，“英雄”被创造出来，成为生活的想象楷模。而民间叙事（故事、传说、笑话，等等）不但具有娱乐功能，还有社会伦理教化、规范化，心理压抑释放等功能。数百个刘伯温传说便发挥着这些功用，同时，这些传说也成为地域认同符号，以及跨地域“多元一体文化”的纽带。由于刘伯温传说和太公祭承载着中国文化的典型意义，因此，它们也自然成为中国文化的“核心认同符号”的一部分。

由此而衍生出的相关概念：刘伯温传说（圈）、刘伯温民俗圈、太公祭（祭太公），以至“刘伯温文化圈”等，都鲜明地体现了刘基文化的文本与口传，官方与地方等的传统互动，也构成了中国本土的传统信仰体系的一部分，即基于“核心信仰与价值观体系”的各地不同的“变异”或“异体”。

有关传说，符合中国文化的内在逻辑，即，对英雄人物的神化崇拜，通过遗产化、神化，构建权威。这与祭祖传统有共同的功用。同时，构建地域认同是其中的重要原因，如果梁山伯与祝英台等传说，都是通过地域关系而进一步整合当地的民俗认同和地域认同。当然，其中的“神秘化”也是“英雄叙事”的必要手段。而将刘伯温传说“非遗化”便是在构建新的国家认同和地域认同过程中，对“英雄叙事”的再创作、再发明，也是新需要。这些都充分体现了民间文学的基本特征。

正是通过传说，“刘伯温已经不是‘刘基本人’，而是神”①张宏敏.《英烈传》中“刘基”形象考论：兼谈刘伯温传说的生成与衍变[M] // 国际亚细亚民俗学会中国刘伯温文化研究基地，温州大学浙江省非物质文化遗产研究基地.刘伯温文化遗产研究论文集.北京：光明日报出版社，2016：85。。这个转化也是中国民间信仰中的“历史”与“现实”，“现实”与“想象”，“文本”与“口头”，以及“理念正统”与“实践正统”的典型结合。或者说，之所以有关刘基的文献和口头传说都是歌颂他，是因为这样可以进一步巩固和强化传统的信仰与价值观。在这层意义上，刘基是近700年历史上比较“完美”地综合了中国文化中的信仰与价值观的样板。

由此可见，借助太公祭和刘伯温传说两项地方传统成为国家级非物质文化遗产项目，刘基文化完成了从地方到国家，从官方到民间，从文本到口头，从地域到跨地域等的转化。这个转化进一步证明，只要是符合核心信仰和价值观的民俗传统，就可以成为地域认同的根基，成为核心认同符号而得到传播，并在不同时代能整合新的文化因素，凝聚新的认同，最终得到发展。“刘基民俗”（刘基文化）成为国家级非物质文化遗产，就是最好的证明。其中尤其重要的是，在几百年的历史中，只是在“非遗化”中，也是中国亟待构建新的国家认同的历史时期，刘基文化才通过其中的民俗认同发挥了协助文化自愈的作用。

三、结 语

对“刘基文化”的研究应该是多学科，多角度的。其中，民俗学可以，也应当发挥独特的作用。“刘基文化”的内涵与符号意义在于其所根植的中国文化的核心信仰与价值观体系，因此这个体系的表达也就成为“中国文化”和“刘基文化”的地域认同的核心符号，并且具有生命力，在“文化自愈机制”中发挥作用。

通过对“刘基文化”的发生与发展进程的审视，我们可以看出，基于家族或宗族的认同符号，在大文化的“核心信仰与价值观体系”中得到官方和民间的维系，并通过文本和口传从地域性文化扩展到国家性文化认同符号。这说明，任何能够持续发展的传统一定是那些根植于核心信仰与价值观体系之根的文化行为，也正因此，这些传统能够获得适应新环境的动力。

“刘基文化”在几百年里的发展历程说明，尽管有兴旺和低迷的时期，但因为它有着生命力，所以能够借助中国文化的“自愈机制”而得到新的发展，成为维系更大的文化认同（中国文化认同或中华文化认同）的主要途径之一。在日常生活中，这个机制便通过民俗认同和地域认同而有机地协助“多元一体”的中国文化的持续。

（致谢：温州大学黄涛教授在本文的写作和修改过程中提出了宝贵的建议）