藏传佛教的理论与研究方法——访著名藏学家班班多杰教授

扎西郎甲

（陕西师范大学宗教研究中心 陕西西安 710062）

班班多杰先生，以其深厚的理论素养、汉藏语言文字功底遴选、译介、诠释了藏传佛教重要历史人物和诸宗派的思想资料，在此基础上以辩证唯物主义与历史唯物主义为指导，用现代学术方法，从哲学、宗教学的维度发表了一系列高质量的学术论著。这些研究成果探究了藏传佛教重要历史人物和诸宗派的哲学思想发展轨迹、体系建构、复杂内容、理论来源、不同特点，以及藏传佛教与藏族文化的关系，藏传佛教义理与汉传佛教义理之异同，为世人揭开了藏传佛教思想、文化变迁兴衰的历史轨迹和复杂内容奥秘。

笔者：班班多杰老师您好！笔者受《西藏大学学报》编辑部的委托，围绕您在藏传佛教研究方面的成果和研究方法做一次简短的访谈。非常感谢您在百忙之中抽出宝贵的时间接受我的访谈！您在学习和研究藏传佛教的道路上，与众多佛学大师、名家结下缘分，拜师受业。比如藏学家、藏传佛教大师东嘎·洛桑赤列先生，以及著名藏传佛教大师、翻译家法尊法师等，这样的因缘对您的学术研究造诣有什么影响？

班班多杰教授：研究藏传佛教需要具备的条件很多。一个人经历和生命有限，要达到这诸多的条件很难，但最基本的条件是必须要有的，否则一切研究工作都无从谈起。首先具备藏汉语言文字的功底，我虽然懂藏语藏文，但都是现代藏文，对于古藏文，尤其是对佛教的一整套特殊词汇则不甚了解，知之不多。为了弥补这一不足，1977年，我在北京大学哲学系进修的同时在我所在的中央民族学院民语系跟古藏文研究生和进修生班听有关古藏文课，当时的讲授老师是著名藏学家、藏传佛教专家东嘎·洛桑赤列教授，课程内容有佛教文选和历史文选，每一课我都做到课前预习，上课认真听讲，重点记下问题，课后复习，并随时向老师和同志们请教。这样持之以恒地学习了二年，进步很大，基本上可以阅读藏传佛教思想和历史方面的典籍了。然而，对于我来说，仅仅看懂还解决不了问题，只有将藏文典籍中的有关资料翻译成汉文，才能进行研究。因此，我把藏传佛教哲学典籍的翻译工作视为研究工作的绝对必要的基础训练和准备阶段。我先后请教了现代著名藏传佛教大师、翻译家法尊法师、观空法师、郭元兴居士、王森先生、韩镜清先生，他们根据自己的亲身体会教诲道：要掌握好佛经的翻译方法和技巧，最好的办法是“对经”。所谓“对经”就是拿一本译得最好的藏汉文佛教经典对照起来阅读，从经典的内容到语法结构，从藏汉佛经词汇的对应到构词方法，将它读懂吃透，以总结经验，掌握方法。在法尊法师和观空法师的精心指导下，我对照精读了法尊法师翻译的宗喀巴大师的《菩提道次第略论》《辨了义不了义论》，观空法师和他的学生翻译的根敦珠大师的名作《中论文句释》等。后来王森先生将其三十年代精心抄录的《中论》梵藏汉对照本无私地借给我看，我得到后如获至宝。在阅读时我随时记下藏汉文的词汇和重要的句子，对照起来反复推敲和琢磨。后来，我在观空法师和韩镜清先生指导下开始亲手翻译，我的第一部翻译作品是由宗喀巴大师的高徒达玛仁钦记录、宗喀巴讲授的关于中观应成派不同于其他宗派的八大难题，题目叫作《听宗喀巴大师讲八难题备忘记录》，经观空法师和韩镜清先生修改审订后发表在《世界宗教研究》上。接着我又翻译了嘉样二世·晋美旺波的名著《宗派建立宝鬉论》、阿芒·贡却坚赞的名著《萨迦宁玛噶举诸宗派见地之差别略议》等，这些译作经郭元兴居士修订后，也已出版。

通过对经和翻译，使我深深体会到，这种方法虽然枯燥单调甚至显得笨拙，但它可以收到一举两得的效果，即不仅学会了翻译，提高了藏汉文水平，而且对佛典的内容还能互相解读，彼此补充，加深理解，相得益彰。还有，翻译的过程也就是搜集资料，积累知识，奠定基础的过程。另外，在研究藏传佛教的基础阶段，我精读了五种类型的藏文佛教典籍，一种是有关藏传佛教思想通史方面的书，这是东嘎·洛桑赤列和王森先生对我的教诲。王森先生说，土观·罗桑却吉尼玛大师的大作《讲述一切宗派源流和教义善说晶镜史》一书中所讲的内容，既有佛教的，又有苯教的，既有显宗、又有密宗，既讲了印度和汉地佛教宗派思想，又讲了西藏佛教各宗派，既讲了教义思想，又讲了历史传承，并且资料翔实，提纲挈领，重点突出，更值得一提的是土观大师本人虽然是格鲁派，但是他对其他宗派思想的评价和介绍，除去对觉囊派以外，还比较客观、准确，此书有汉译本，可以对照起来看。我根据王先生的指点，仔细读了这本书，受益非浅。后来东嘎老师给研究生讲授藏传佛教各宗派的教义和历史，也是以此书作为蓝本的，我从东嘎老师处又听了二遍。这时东嘎老师给我介绍了阿芒·贡却坚赞大师的大作《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》一书。此书是一部纯粹评介藏传佛教各宗派基本教义的书，释经审论，提要钩玄，不但文义明白易懂，并且抉择精确恰当，是一部极难得的书。我得到后前后研读了不下十遍，并且将其中的主要篇章译为汉文。通过研读这二部书，初步掌握了藏传佛教思想发展的轨迹、脉络、各宗派教义的主要内容和思想特点。但是搞研究仅仅停留在这样一个水平上还是远远不够，为了使研究工作进一步深入，我研读了藏传佛教各宗派主要人物的原著中的代表作，先后精读和粗读的有格鲁派创始人宗喀巴大师的代表作《菩提道次第广论》《缘起赞》《八难题备忘记录》《辨了义不了义论》）等；噶举派的主要人物岗波瓦·达波拉杰的代表作《道次第解脱庄严论》（）乳毕坚金著《米拉日巴传及其道歌》（）；觉囊派的主要人物多布巴·喜饶坚赞的代表作《山居了义海论》（）；宁玛派的主要人物隆钦然降巴的代表作《七宝藏论》（）等。为了搞清藏传佛教各宗派主要人物的经历、活动以及他们的思想演变过程，我阅读了《至尊宗喀巴大师传》（）《玛尔巴译师传》（）《米拉日巴传》（）；为了进一步搞清藏传佛教各宗派的思想渊源和理论传承，还阅读了印度佛教史方面的藏汉文书，藏文的有《布顿佛教史》（）、多罗那塔著《印度佛教史》（）、嘉样·二世·晋美旺波著《宗派建立宝鬉论》（）、汉文的有吕澂的《印度佛学源流略讲》；另外，还精读了现代藏传佛教各宗派著名学者写的各自宗派的教法史，即《宁玛派教法史》（）《萨迦派教法史》（）《噶举派教法史》）《觉囊派教法史》（）《格鲁派教法史：黄琉璃》。

在研读这些藏传佛教典籍的过程中遇到了很多疑难问题，为了解决这些问题，我先后向东嘎·洛桑赤列活佛、夏东活佛、土丹尼玛活佛、钦绕威色先生、法尊法师、观空法师、王森先生、韩镜清先生、米宁·贡保先生、夏智先生、益西先生、郭元兴居士等问难求教，得到了他们的宝贵指导。通过学习，我对藏传佛教思想的历史沿革、各宗派教义的基本内容、逻辑结构、不同特点、理论渊源等有了比较全面的了解。上世纪80年代，我有幸结识了方立天、吕大吉、牟钟鉴等老先生，从他们那里学得了关于藏传佛教史、汉地佛教史、中国哲学、宗教学等方面的理论知识和研究方法，使我的知识背景、结构有了较大的提升和优化。

笔者：您的第一部著作《藏传佛教思想史纲》于1992年出版后，在学术界引起了很大的反响，能否谈谈您这部开山之作写作的缘起？您对自己时隔近25年前的此论著作如何评价？

班班多杰教授：在我研究和学习藏传佛教的过程中，打基础和研究二者在时间上既有侧重，又前后交叉、彼此渗透，不是截然分离的。当初我在“对经”，学习翻译的时候，将格鲁派的创始人宗喀巴的佛教思想作为一个重点去了解，后来我就选择了各宗派人物中最有代表性的宗喀巴大师著作作为研究的重点对象。我采取的方法是抓住重点，全力突破。在宗喀巴的众多著作中，我选取了《菩提道次第略论》和《八难题备忘记录》，这二部书我熟读深思，在此基础上注意勾勒出其中的哲学思想，揭示其间的思想特点，领悟全书的理论内核，并随时摘录有用的资料、写出评语、体会等，从中总结出自己对宗喀巴佛教思想的独特理解和看法，这就叫作“进得去，出得来”吧！然后再参阅与宗喀巴佛教思想有关的资料，例如，印度佛教大乘中观宗的思想，现代的佛学大师、活佛、学者对大乘中观思想的基本看法，以此来补充、调整自己的观点，对所掌握的材料再度构思、组织，最后诉诸文字，形成自己的见解，写成了我的第一篇论文《试论宗喀巴的佛教哲学思想》一文，得到了同行专家的好评。

我研究藏传佛教思想的具体做法是攻其一点，搞深搞透，总结经验，掌握方法，由点到面，逐步扩展，打通全体，连成一片。对宗喀巴佛教思想的研究搞一段落后，根据藏传佛教哲学思想历史演变的轨迹，运用同样的方法马上转入了探寻觉囊派、噶举派、萨迦派、宁玛派佛教哲学思想的基本内容、体系构架、不同特点、理论渊源，以及汉地禅宗思想对藏传佛教各宗派思想的影响，窥探这些宗派的佛教思想在理论上所达到的深度和广度，藏人从思想理论上对印度佛教思想的创新和发展。这样，我又陆续写出了宁玛、萨迦、喝举、觉囊等藏传佛教主要宗派的哲学思想。在写作过程中，根据这些宗派教义艰涩难懂，玄惑不解的情况，我试图用现代白话文阐释和表述其义理，将观点和资料水乳交融在一起，力求做到“形存体匿，有味无痕”。通过这番工作，我深感只有对藏传佛教主要宗派和主要人物的哲学思想从不同层次、不同角度、不同侧面进行深入的研究，才能深入而准确地总结藏传佛教思想发展的主要线索，概括出积淀着理论思维成果的主要概念、范畴、命题，依其固有的逻辑，勾勒出藏传佛教哲学思想体系，揭示出印度佛教和藏传佛教思想的异同点，从而科学地评价藏传佛教思想及其社会影响。

随着研究视野的逐渐扩展和研究角度的不断转换，我发现，藏族传统宗教苯教和佛教之间有一种非常微妙的关系。因此，要想真正搞通藏传佛教思想，就必须要理清苯教思想的产生、发展、演变及其与佛教的关系。针对这种情况，我翻阅了大量的藏文历史文献、神话传说，考古发现等方面的资料，研读了苯教历史和思想方面的代表作，从中使我进—步发现，苯教和佛教从哲学思想上是一种既互相对立斗争，又彼此吸收融合的对立统一关系。从形式上看两家的排斥和斗争显得突出尖锐；从内容上看，二家的相互吸收和融合则占据了矛盾的主要方面，苯教更多地吸收了佛教的内容。这就从根本上改变了苯教思想的主体系统，使苯教成为佛教化了的苯教，这个佛教化了的苯教便是藏传佛教的重要组成部分。这个观点的提出扩大了藏传佛教的范围、解决了什么是藏传佛教与它应该包括哪些内容等问题。这是对藏传佛教研究的一个重大突破。这样，我对藏传佛教的研究就进入了一个比较系统而完整的领域，这就是我的“由点到线，由线到面，连成一片”的研究方法。我的拙作《藏传佛教思想史纲》一书就是用这样的方法写成的。

这本书出版以后，我对藏传佛教各宗派思想的基本内容、体系架构、主要特点、理论渊源有了一个比较全面的了解，但是还不够深入。在此之前，我所研读的有关藏传佛教思想方面的资料，基本上都不是第一手的原始资料。因此，当时我认为要想对藏传佛教思想有深入的理解和把握，就必须要解读各宗派的主要经典，只有这样，才能了解、把握藏传佛教各宗派思想的基本内容和不同特点。1994年后，我比较细致、深入地研读了藏传佛教宁玛派的根本经典《七宝藏论》（）《郭扎佛教史》（），萨迦派的基本经典《三现论》（）《三续论》（）《辨析见地之月光论》（）《三律仪论说自注》（），噶举派的《解脱庄严宝论》（）《那若六法》（），觉囊派的《山法了义海论》，格鲁派宗喀巴大师的名著《菩提道次第广论》《辨了义不了义论》《入中论释疏》（），近代格鲁派著名学者喜饶嘉措大师的《略评“中观甚深心要龙树意趣善说庄严论”无 畏 狮子吼》（），根敦群佩的《中观甚深心要龙树意趣善说庄严论》（）。这些论著是最能代表和反映藏传佛教各宗派教义思想的、具有开宗明义性的经典。这些经典思想精深、体系庞大，又旁证博引，读起来难度很大，看一两遍难以明其底蕴、清其脉络、得其要领。因此，这些书读了十几年，至今还未读完。

研究藏传佛教，只是读这些书仍然不够。因为读了这些书，只是了解了藏传佛教各宗派的教义思想的基本内容和不同特点这个“活水”，但还难以理解藏传佛教各宗派思想的演变轨迹和理论来源这一“源头”。因此，还要继续观其会通，探其流变，溯流探源，理其嬗变。

鉴于以上原因，我还先后研读了慈氏五论，龙树六论，佛护的《中论佛护释》，清辨的《般若灯论》、智藏的《中观二谛论》，寂护的《中观庄严论》《中观庄严论自注》，莲花戒的《中观光明论》《修道次第》初、中、后三篇，阿底峡的《菩提道灯论》。通过精读、粗读和摘要了这些印度佛教的重要论典后，我对藏传佛教的思想嬗变过程和各个宗派的理论来源有了比较清晰的认识。

众所周知，唐代禅宗传到了吐蕃，对藏传佛教影响很大。研究藏传佛教务必关注这一重要的历史事件。为了搞清楚禅宗入藏及其在藏传佛教史上的地位，对藏传佛教思想的影响等，我先后研读了法国著名藏学家戴密微的《吐蕃僧诤记》以及敦煌汉文、藏文吐蕃佛教史料。

对以上不同类别藏、汉文佛教史料的解读、诠释、梳理，使我搜集、挖掘了极为珍贵的藏传佛教各宗派教义思想方面的第一手资料，从而对藏传佛教各宗派的思想特征、理论渊源有了全面系统的了解。

笔者：您主攻的方向是藏传佛教思想史，并在此领域中取得了丰硕的成果，可谓填补了用现代哲学的方法研究藏传佛教思想史的空白，学术贡献极大。您主要以什么样的视角去切入这个研究领域的？

班班多杰教授：上面已经谈到我的本行是哲学，后来又从事了几十年的哲学教学工作。因此，我具有比较深厚的哲学原理及中、西哲学史的基础。古人云：“工欲善其事，必先利其器。”这说明了方法论的重要性。我对所占有的丰富、翔实的藏传佛教思想史的第一手、第二手、第三手资料运用哲学分析的方法进行研究，获得了意想不到的效果。

以藏文原始资料为依据，以哲学、宗教学的理论视野，运用现代学术的方法，译介、诠释、探究了藏传佛教人物和宗派思想的发展脉络、体系建构、复杂内容、理论渊源、不同特点等，从而试图揭示藏传佛教思想变迁兴衰之迹。在此基础上试图勾勒出藏传佛教思想中所蕴含的人类普遍的价值取向和共同的思维规律。自上世纪90年代初以来，我写的3本著作主要是谈到这个问题。自1995年至2007年，我在《哲学研究》发表了6篇文章，专题性地探讨这个问题，在学术界引起了很好的反响。如果没有很好的哲学训练是难以做到这一点的。另外，我感到研究某一个领域的问题，必须有相对应的参照系统。因为有比较才有鉴别，才能梳理出你所研究领域的问题所在。这就是我们平常所讲的“问题域”或“问题意识”。

以前我在学习中国哲学史时，便接触到了汉传佛教史。因为有了这样的学术背景，因此在研究藏传佛教的问题时，就不由自主、自然而然地跟汉地佛教的相应问题相比较、作参照。后来我发现这样做对问题的分析就比较深入。同时，我又系统深入地学习了汉传佛教史，再运用汉传佛教史的研究成果、研究方法、问题意识来反观藏传佛教思想史。如此，藏传佛教史上的好多问题看得就比较清楚，抓得也比较准，使研究有了事半功倍的效果。通过这样的几次比较后，我的藏传佛教思想史研究又有了进一步的拓展和延伸。

自上世纪80年代中后期以来，我又对藏传佛教和汉地佛教的异、同，从文化交流史和文化传播学的角度，进行了比较系统的对照研究。通过这样的比较，不仅找到了藏传佛教的思想特点、理论来源，而且还从文化学的角度掌握了外来文化和本土文化沟通、交流、传播的内在联系和本质规律。这方面我写过好几篇文章，代表作是2004年发表在《中国社会科学》第5期上的学术论文《论汉地佛教与藏传佛教本土化之历史考察》，文章发表后在学术界获得了良好的声誉。

笔者：佛教作为一种外来文化，在其本土化历程中，由于本土文化底色的异同而使其本土化的过程和结果都可能各相径庭，您怎么看待汉藏两大语系佛教在本土化过程中产生的异同路径及结果问题？

班班多杰教授：通过汉地佛教和藏传佛教的比较，汉地佛教的有些问题就自然会辐射到藏传佛教上面。例如，我在学习汉地佛教时，发现宋明理学是在传统儒学的基础上吸收汉地的传统哲学道家和外来佛家思想的基础上形成的新兴儒家思想。由此，我就想到藏族宗教史上的传统宗教苯波教和外来佛教，即藏传佛教的关系问题。在藏族宗教史上，苯教和佛教之间经过了既互相联系又互相对立、既彼此吸纳又彼此排斥的矛盾运动。其中苯教经过了原生态的苯教、雍仲苯教、移植苯教的漫长过程和不同阶段，特别是苯教经过移植阶段，广泛而深入、全面而完整地吸收了佛教的名词概念、基本思想、经典文本后，使自己变成了佛教化了的苯教。这一全面移植佛教的苯教，从根本上看，已不是原来意义上的苯教，而是变成了佛教。它从思想旨趣到基本内容已和佛教同流合入。如此看来，汉地传统的儒家思想吸收了道家，更多地吸纳了佛教思想，从而产生了宋明理学。从形式上看：在汉地，佛家和传统思想儒、道融合了；在西藏，佛家和藏族传统思想苯波教融合了。但从融合的结果看：宋明理学从思想旨趣上是儒学而不是佛教，因为它的基本思想旨趣是修身、齐家、治国、平天下、君君、臣臣、父父、子子的入世思想，而不是追求来世解脱成佛的佛教思想。例如明代著名哲学家张载，世称横渠先生，他开始读中庸，犹以为未足，又访诸释老，累年究极其说，至无所得，返而求之六经，涣然自信，曰：“吾道自足，何事旁求？”于是尽弃异学，终归于儒家。理学大家程颢更是如此。其弟程颐说他是，“……慨然有求道之志，未知其要，泛滥于诸家，出入于释老者几十年，返求诸六经而后得之。”这说明，他们虽然系统学习了佛教并融合佛家思想于儒家之中，但他们最终的归趣是儒家而不是佛家。移植了佛教后的苯教，在根本方向上已和佛教思想趋同了，因为苯教也和佛教一样在讲追求来世、解脱成佛，苯教也有自己的大乘思想、密乘思想、中观思想、唯识思想、五部大论，甚至也有苯教的大藏经《甘珠尔》和《丹珠尔》。据此，宋明理学和被移植后的苯教，虽然在各自的发展过程中具有趋同的发展境遇，但其结果完全不同。我把宋明理学和移值苯教这两个趋同的过程和趋异的结果概括为同途而殊归。因此，我的看法是，宋明理学尽管吸收了很多佛教的内容，但它仍然是儒家而不是佛家，但移值了佛教后的苯教在根本归趣和基本方向上已变成了藏传佛教。我很早就提出，佛教化的苯教是佛教而非苯教，并且是独具特色、极富异彩的藏传佛教。我把它叫做“阳苯阴佛”。这一点很多苯教学者也都承认，他们认为佛教和苯教从根本上讲都是一样的。

笔者：这是从两地传统文化与佛教关系的角度切入后得出的结果。那么从汉、藏两地佛教的层面去切割，又能发现什么样的问题呢？

班班多杰教授：我认为在汉、藏两地，本土的传统文化与外来佛教通过互动后所导致的不同结果完全是由两地不同的传统文化根基所决定的。在汉地，佛教传入以前，已经具有了思想深厚、体系庞大、内容深邃的哲学体系和宗教思想，并且有记载这些思想的话语系统和经典文本，它完全可以和印度佛教的思想教义、经典文本、话语系统旗鼓相当、平分秋色。而西藏，从目前的考古发现和经典文本的记载来看，尚未发现与儒、道两家相当的哲学思想、宗教体系以及记载它的话语系统和经典文本。在佛教传入西藏以前，作为藏族传统宗教及文化系统的苯波教，虽然与原始宗教不一样，具备了哲学思辨的理性色彩，但从整体上讲尚未摆脱原始宗教的巫术躯壳。由于两地不同的思想文化基础和背景，决定了同一个印度佛教传入两个不同思想文化土壤的地区后便形成了趋同的发展过程和不同的发展结果。

在汉地，传统的儒、道思想完全可以和佛家思想分庭抗礼，两家完全可以站在同一个平台上进行交流、沟通和对话，其地位都是平等的。尤其自汉朝董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家思想逐渐成了统治阶级的意识形态，始终处在主流意识形态的地位，佛家思想始终处在边缘状态。佛家完全是在迎合、趋同、依附于儒家思想的状态下生存和发展的，处在被动的、附庸的、次要的地位。儒家基本上按照自己的思维方式、价值取向、伦理观念、审美情趣去改变了佛家。因此，在汉地，从禅宗到宋明理学以至到广大的汉族百姓信仰佛教的心理，都渗透着儒家的价值取向和思维定势。因此，汉地佛教吸收儒、道思想从而实现本土化、本色化是显而易见、不言而喻的。但佛教对汉地传统文化来讲，并非可有可无、无所作为。印度佛教深深地浸润了汉地传统的思想文化，成为“日用而不知”的东西。佛教对汉地文化的这种浸润更加丰富、优化了汉地传统文化，而没有改变汉地传统文化的主干儒学的主体结构，没有动摇儒学的主体地位，更没有使汉地变成佛教地区、汉人变成全民信仰佛教的民族。汉族人民的价值取向、思维方式、终极理想、审美情趣、心理素质中占主导地位的还是儒家思想。

而西藏则恰恰相反。当佛教传入吐蕃时，藏族没有与佛教相对应的思想文化形态，因此，当佛教初入吐蕃大地时，作为藏族传统宗教思想文化的苯教抵挡了一阵佛教，欲将其拒之门外，但佛教如决堤之怒澜一泻千里、势不可挡。而佛教深知苯教已是渗透在藏民族骨髓和血液里，对之采取公开的对抗难以奏效，于是采取移花接木的办法将苯教的许多神灵接纳进来宣布为佛教的护法神，将其纳入佛教的神灵体系当中，将苯教的很多仪式仪轨也嫁接到佛教的仪式仪轨中，并且借用苯教的思想文化元素“苯波”即巫师、“仲居”即故事、“第吾”即谜语来连类、比附、诠释、解读佛教的经、律、论三藏和戒、定、慧三学，这种办法很是奏效。佛教将苯教的思想作为管道和桥梁将佛教思想输入到吐蕃人的思想里，这就正如赤松德说的，这样吐蕃人就用对待苯教的方式来对待佛教了。这样，佛教就从边缘走到了中心地带。总之，佛教经过松赞干布的传播、赤松德赞的建立、赤热巴巾的建树，在吐蕃大地上生根、开花、结果，作为独具西藏特色的藏传佛教已初步形成，而苯教似乎从中心滑落到了边缘地带。因为这样的原因，吐蕃贵族及苯教的代表藏王朗达玛打击毁灭了佛教，试图恢复以苯教护持政权的历史，但这一愿望不但没能实现，反而使朗达玛被佛教势力所灭除。从此，统一的吐蕃王朝土崩瓦解，藏传佛教前弘期到此结束。吐蕃地区的佛教徒逃亡到上阿里地区，下多康地区，在这些地方建立道场，收授徒弟，传播佛法。

佛教在卫藏地区经过了一个多世纪的冬眠状态后，于10世纪中期又一次传播到卫藏地区，经过五百多年的发展，形成了具有藏族特点、藏族品格、藏族气派的藏传佛教各宗派，这些藏传佛教各宗派的特点是，政治上基本与西藏地方政权紧密结合，具有政教合一的特色；经济上形成了势力雄厚的寺院经济；形式上吸收了藏族传统宗教苯教的神灵、仪轨、制度和藏族本土文化的许多因子；内容上调和、集成了佛教内部各类经典和各派学说的成分，用这种综合贯通的方式来创立自己的思想教义。因为苯教从整体上看它的仪式和神灵系统丰富多彩，但其思想内容较为贫乏和单薄，所谓“苯门淡薄，收拾不住”是也。因此，藏传佛教各宗派无法从苯教中吸取深邃的哲学思想和庞大的理论体系，所能吸收的也只是仪式和神灵了，而藏传佛教各宗派又需要不同于印度佛教一般思想的理论体系。在这样的思想处境下，他们只能在佛教思想的内部进行综合创新了。古人云：“欲求超胜，必先会通。”藏传佛教各宗派的思想是以超越门户之见、兼采诸宗学说、综合创造体系为其特征的。至于后弘期以后的苯教则以十倍的努力、积极的态度、公开的方式全面、系统、完整地吸收、兼采、仿照佛教的话语系统、经典文本、神灵体系、寺院道场、仪轨制度、修持方式、思想义理。特别是思想教义方面，苯教兼采佛理之精粹，以充实苯教之内容，名为阐述苯教之理论，实则吸纳佛教之学说，声言尊苯辟佛，实则佛教义理之清流注入到苯教之田地中。苯教经过佛教如此辨名析理的澄清后，逐渐脱离了它原始混沌的思想状况，达致教义化、教理化、教典化，表现了越来越强烈的佛教化倾向，从而使苯教越来越失去自身的个性，以至于最后成为佛教化了的苯教。这种苯教以佛之实，而托苯之名，是苯教其表，佛教其里，此谓“阳苯阴佛”。总之，佛教对苯教产生了改头换面、脱胎换骨的根本性转化作用。不仅如此，在藏民族的文化上，佛教的话语、思想、框架与本土文化深度融合后形成了丰富多彩、独具特质的藏族哲学、文学、教育、法律、制度、天文、医学、美术、建筑、宗教、音乐、语言等，从而丰富、提升了藏族心物文化的内容；在藏族人的心理上，佛教的信仰观念已渗透到藏族人的理想信念、思维模式、价值观念、审美趣味、道德规范、性格习俗、行为方式的深层结构中，积淀为藏族人的心理特质，并成为他们的精神支柱。但问题的复杂性还在于尽管佛教对藏民族产生了如此巨大的影响，但苯教毕竟是藏民族的思想文化底色，是藏民族最深厚的心理层类，它的影响至今还在特定的时空框架内发挥作用。

笔者：近些年在学术界热议宗教与文化的关系问题，我国著名学者吕大吉、牟钟鉴，还有老师您也曾对此提出了真知灼见。那么，您能否谈谈藏传佛教与藏族文化的关系问题？

班班多杰教授：关于藏传佛教和藏族文化的关系问题也是近年来进入我研究视域的一个大的课题。众所周知，宗教和文化的关系问题是一个理论前沿问题，古今中外的学者对此有很多精辟的论述。例如，著名西方宗教学家保罗·蒂利希在《文化神学》中说：作为终极关切的宗教是赋予文化之意义的本体，而文化则是宗教的基本关切表达自身形式的总和。[1]简言之，宗教是文化的本体，文化是宗教的形式。中国现代著名哲学家贺麟先生也说：“道是文化之体，文化是道之用。”我受到蒂利希和贺麟先生的思想启发，结合印度佛教发展史以及藏传佛教发展史，就藏传佛教和藏族文化的关系问题，在藏学界第一次提出了在政教合一、全民信教的旧西藏，藏传佛教是包罗万象的知识体系。其中，藏传佛教思想是本体，藏族文化是形式，形式是表现和表达本体思想的，即藏传佛教与藏族文化的关系是内容决定形式、形式表现内容的关系。我之所以有这样的问题意识，之所以能产生这样的联想，完全是由于我的哲学思维能力在起作用。记得几年前，在中国佛协召开的纪念赵朴初会长诞辰100周年学术研讨会上，很多学者讲到，朴老讲的“佛教是文化”的观点，是对学术的一大贡献。其中，中国佛教协会副会长圣辉法师进一步阐释了朴老的这一观点：他说，朴老说过：“佛教是文化，但佛教不等于文化。”这才是朴老的完整观点。2011年12月我到湖南大学参加国家社科基金重点项目的评审会，邂逅圣辉法师，并向他请教当年他转述的朴老关于佛教和文化关系的话语时，他对我说：“朴老关于佛教与文化的关系问题的论述，还有两句话：‘少林寺不仅是拳，而且还应该是禅’。”我从朴老的这些学术观点中深刻体会到宗教和文化的关系是辩证的，也是复杂的，这个问题还需要深入而广泛地探讨。

笔者：近年来，“宗派对话”成为国际学术界的主流话题之一，对此您也提出了自己独到的见解，这是怎么回事？

班班多杰教授：这个问题的缘起是这样的。清代康区著名藏传佛教学者嘉样钦则汪波、工珠元丹嘉措，在康区针对藏传佛教中宗派林立、派系多端、彼此纷争、殃及社会的状况，掀起了一场藏传佛教的“宗派无偏向”）运动。“宗派无偏向运动”的意思是：“作为一个佛教宗派要断除自己与其他宗派之间的亲疏好恶的偏向关系。”[2]具体讲，“在雪域藏地，出现了宁玛派、萨迦派、噶举派、格鲁派等许多不同支系的宗派，这些宗派不应秉持自己的偏向而对其他宗派进行蔑视、轻视、破立，每个宗派都要保持自己的清净见行。这就叫做‘宗派无偏向’，与此相反者，即为宗派有偏向者。如果将‘宗派无偏向’理解为各个宗派之间在话语、教授、实修、见解等方面的相互混淆、彼此混杂，则不是对‘宗派无偏向’的误解，就是颠覆。”[3]这就是“宗派无偏向运动”的定义。根据我的理解，首先，藏传佛教的每个宗派都要恪守自己宗派的教义、教法、教规，要做到楚汉河界、泾渭分明，不可在各宗派之间模糊边界、彼此混淆。也就是说，“宗派无偏向”不是不要宗派，而恰恰是每个宗派要保持各自的独特性、差别性。其次，保持各宗派的个性并不意味着各宗派之间就“鸡犬之声相闻，老死不相往来”。宗派与宗派之间必定有联系和来往。“宗派无偏向运动”就是要求各宗派的人在陈述其他宗派的教义、教法、教规时，要俨然以这个宗派的姿态出现，要原原本本、原汤原汁地陈述他们的教义、教法、教规。换句话说，要完全站在对方的立场上说对方的话，而不能自说自话，更不允许蔑视、轻视其他宗派。即，每个宗派之间要保持平等的地位，要互相尊重。唯有这样的设身处地、推己及人，各宗派间才能和而不同、和平共处，形成对话而不是对抗的格局。

这就涉及多元宗教参与和多元宗教认同的问题。具有某一种宗教信仰的人融入到别的宗教传统之中，成为一个内在的参与者，而不仅仅是一个外在于该宗教传统的观察者，即内在的参与者而非外在的观察者，最后竟然在不放弃自己原有信仰的同时，在相当程度上接受了另外一种甚至几种宗教传统的核心价值和信仰。那么，这位信仰者便可以说具有了多元宗教的认同。[4]

笔者：嘉样钦则汪波、工珠元丹嘉措提出“宗派无偏向运动”的学理根据是什么呢？

班班多杰教授：在他们看来，藏传佛教各宗派的教义、教法、教规虽然名目繁多、多种多样，且每个宗派都自诩为佛教的正统宗派，但归根到底佛只有一个思想。佛在不同的场合、不同的时间，根据不同的听众，讲不同的佛法，这是由佛的方便窍诀所决定的。所以佛法有了义和不了义之说。不同宗派的不同思想也是对佛法的一种不同的理解，从各自不同的角度看也都是正确的，也都是佛法而不是歪门邪道。我们平常所讲的“瞎子摸象，各执一词”体现的就是这种现象。每个宗派都从各自的视角逼近真理。因此，从这个意义上，西方现代哲学提出“所谓真理就是视角的真理”。西方学者西克说：“不同的宗教传统恰如信仰的彩虹，是对同一种神性之光的不同折射。”藏传佛教与苯教也有这样的同构性，格鲁派学者土观大师说：“佛苯是矛盾的一家，佛中掺苯，苯中亦掺佛，如我不具出尘的法眼人，懒得分别二者的差别。”[5]佛苯之间这种“近而不进，通而不同”的关系，实际上就形成了对话的架构。这不就是藏传佛教史上关于宗教对话的思想资源吗？国家提出，对宗教教义要作符合现代社会发展要求的诠释。我觉得这就是符合社会发展要求的诠释，是藏传佛教与社会主义社会相适应的方面，也体现了藏传佛教和世界宗教文化相协调的方面。

笔者：关于佛教的本土化问题，也是近几年热议研讨的一个学术话题，这方面您一直倡导应该寻找新的工具和方法来探索、研究，并多次在为学生授课或在学术论坛上，抑或在您的几篇文章中，提出用西方诠释学与中国诠释学结合的角度审视佛教本土化问题，能否谈谈有关这方面的问题？

班班多杰教授：关于诠释学，我较早就关注了这样一个西方的理论方法，并接触了有关介绍西方诠释学的论著。近年来多了这方面的一些原著，如海德格尔的《时间与存在》，伽达默尔的《真理与方法》等著作，学习和启发很大，我以为用本体论诠释学考察、观照中国佛教的本土化问题比较适合，它可以从学理上顺理成章地解决佛教本土化的合法性问题。去年，我又学习了中国传统诠释学。通过学习，深感西方诠释学的思想内涵在中国古代诠释学中基本上都有了。因此，我认为诠释学光讲西方的还不够，还要讲中国诠释学，其中包括儒释道三家的诠释学，藏传佛教的诠释学，并由此可追溯到印度佛教的诠释学。这样，我们就可以创立一门包含西方诠释学在内的、综合的、具有中国特色的诠释学理论。这也许是理论创新的一个切入点。

笔者：您正在主持国家重大社会科学基金项目《藏传佛教思想史资料选编暨藏传佛教思想史论》，请您谈谈有关这方面的问题。

班班多杰教授：这个工作正在进行之中，它的特点是前史后论、由史入思、史论结合。我们首先以历史唯物主义为指导，试图应用西方现代诠释学与中国传统诠释学双轨结合的方法观照、考察藏传佛教思想发展史；其次，在史料的搜集、整理、筛选、翻译上也力求凸显溯源、流变、特色。

笔者：如前所述，您提到继承佛教经典翻译传统的重要性。在此基础上，我们应该如何进一步推进藏传佛教的研究？

班班多杰教授：今天我们要做的工作就是要继承这种传统。首先，应从历史传承、思想教义、修持实践、仪轨制度、神灵体系等诸多方面深入研究汉地佛教和藏传佛教。汉传佛教研究在这方面已捷足先登，获得了辉煌的成果。近代以来，汉地佛教学者将近代西方的学术方法和中国传统的考据方法相结合，对中国汉地佛教史进行了较为深入系统的挖掘和整理，基本理清了汉地佛教思想传入、发展、演变的历史轨迹、理论特点、基本内容，以及与中国汉地传统思想文化的既相区别又相联系的异同关系。研究具有相当的深度，所获得的成果也斐然。相对来说，藏传佛教的研究则无论从深度还是从广度而言，都相差很远。首先，个案研究不够。例如，藏传佛教各宗派关于历史传承、思想教义、修持实践、经典著作、仪轨制度、神灵系统、佛苯关系方面的个案研究。因为缺乏这一基础性的研究成果，我们也就无法进一步地深入研究，如藏传佛教从思想教义方面与印度佛教方面既相联系又相区别的源流关系、藏传佛教在不同发展时期思潮演变的基本脉络、藏传佛教各宗派在不同发展阶段教义思想嬗变的主要线索。基于这些原因，写出一部以藏传佛教思想史为本体、以修持、仪轨、制度、神灵等为辅翼的“辩章学术、考镜源流”的藏传佛教史在短时间内还难以实现。

“积跬步而致千里，积小流而成江海”。希望有志于研究藏传佛教的同行们沉下心来，力戒市场经济所带来的一系列负面影响，以“板凳甘坐十年冷，文章不写半句空”的精神，做好藏传佛教史的个案研究。如此日积月累，天长日久就会形成研究藏传佛教史的大江大河。

笔者：今天的访谈到此结束！再次感谢您在百忙之中抽出宝贵时间接受访谈，祝您贵体安康，家庭幸福，扎西德勒！