人文主义危机与存在问题

陈 勇

一、人文主义①与自然主义的冲突

在《未来简史》中尤瓦尔·赫拉利将过去四五百年的历史描述为人文主义时代：“几个世纪以来，人文主义一直想让我们认为，人类自己就是意义的本源，因而自由意志也是最高的权威。”②赫拉利·尤瓦尔：《未来简史》，林俊宏译，北京：中信出版社2017年版，第203页。正如他指出的那样，这种人文主义是以否定上帝为代价的，用尼采的话来说就是“上帝已死”。但赫拉利与许多存在主义、结构主义或者解构主义哲学家们的分歧之处在于，现代或者说人文主义时代在他看来意味着人类历史的进步，哲学家所忧心的价值相对主义与虚无主义并没有成为人类的巨大挑战。“在2016年，人类确实是鱼与熊掌都可兼得。人类拥有的力量不仅远超以往，而且让前人都大跌眼镜：上帝已死，但社会并未崩溃。”①赫拉利·尤瓦尔：《未来简史》，第201页。“时至2016年，主导世界的是自由主义的各种思想：个人主义、人权、民主、自由市场。”②同上书，第255页。相反，赫拉利认为人类所面临的真正挑战是生物科技与人工智能的兴起，机器人心智即将超越人类（智人）心智。假如像某些神经生物学家以及心灵哲学家所认为的那样，人类心智就是大脑神经元的活动，那么不仅自由意志是一种道德虚构，而且可以预见的是，在不远的将来人类心智将会成为一种劣等存在物。站在智人的立场，人类一直在贬低动物的心智，那么将来站在机器人面前，人类看待自身的目光将会与现在看待动物的目光无异，人的价值与意义将被颠覆，这也就意味着“人之死”与人文主义时代的落幕。赫拉利对未来的展望很好地捕捉到了我们当下的某些情绪，人的生命不仅被资本主义与官僚科层体系所裹挟，而且越来越多地被信息科技所掌控。如果说资本主义与官僚科层体系还只是人类的经济与政治组织方式，因而有可能在历史洪流中被扬弃，那么生物科技和信息科技则是实实在在的物质力量，在历史洪流中被扬弃的将是力量相对较弱的人类。虽然人类现在还普遍处于科技进步的乐观情绪之中，但在不远的未来将转而期盼弥赛亚的来临么？③是不是正如海德格尔所说的那样：“只有一个上帝才能拯救我们”？

如果我们赞同赫拉利的观点，将人文主义视为现代性的核心内容，那么我们必须重新评估“历史唯心主义”，现代历史的发展动力并不仅仅来自帝国主义、资本主义、自然科学、工业革命等现实力量，文艺复兴、宗教改革以及启蒙运动等思想力量同样塑造了现代历史。人文主义的核心命题是：“拥有自由意志的个人是意义的最终来源与最高价值”。这既不是一个宗教或艺术命题，也不是一个科学或技术命题，而是一个哲学命题，更加准确地说：一个形而上学命题。这个结论或许有点令人惊讶，被科学家与哲学家一起扫进了历史垃圾堆的形而上学实际上支撑了现代人文主义，而形而上学衰落后人文主义的落幕是自然而然的结果。早于赫拉利对人文主义命运的诊断，20世纪西方哲学主流差不多已经判了形而上学死刑，赫拉利向哲学家、科学家、政治家等一切现代价值拥趸者提出的挑战在于：否定形而上学与肯定人文主义能够两全其美么？

严格地说，产生人文主义危机的原因并不能归结为形而上学的没落，而是来源于唯物主义的自然主义的胜利。无论哲学家们的大脑中有多少种替代的形而上学方案，例如身心二元论、泛心论、唯心主义，等等，唯物主义的自然主义无疑是当今自然科学与技术的不言自明的前提，进而也建构了我们的世界观。虽然宗教以及有神论仍然相当普遍，但是它们已经退回到与理性相对的信仰领域，诸神已经从我们所居住的感性世界退隐。人文主义与自然主义分别构建了现代世界的社会人文领域与自然领域，然而前者现在面临着崩塌的危险。对于哲学家来说，人文主义的这种软弱无力并不新鲜，虽然17世纪的三位代表性哲学家笛卡尔、斯宾诺莎与莱布尼茨都不是唯物主义者，但对于他们来说，“自然哲学” （自然科学）不必求援于上帝，而能够仅仅用机械论的自然法则来解释自然是毋庸置疑的，也就是说，在现代的开端处唯物主义的自然主义就已经占了上风，“现代”从一开始就意味着人文主义危机。对于17世纪的哲学家来说，唯物主义意味着对于古典人文主义的挑战，在古希腊、古罗马以及中世纪的哲学传统中，人或者被视为理性的动物，或者被视为上帝的造物，或者两者兼而有之，而唯物主义则将人与石头、苍蝇等视为同一层次的存在物，这意味着道德与宗教的覆灭，因而把17世纪的唯理主义形而上学理解为对于当时正在兴起的自然科学的回应并不为过。

在现代哲学之父笛卡尔看来，简单地回到古典人文主义之路是行不通的，在《第一哲学沉思集》中他写道：“可是我还不太清楚，这个确实知道我存在的我到底是什么，所以今后我必须小心从事，不要冒冒失失地把什么别的东西当成我，同时也不要在我认为比我以前所有一切的认识都更可靠、更明显的这个认识上弄错了。”①笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆1986年版，第25—26页。考虑到这本书戏剧化的写作方式，这段话可以被看作是笛卡尔对于古典人文主义者的警示，人是有理性的动物或者说上帝的造物并不是不言自明、无可置疑的，亚里士多德或者《圣经》的权威无法为此提供保证。正如笛卡尔所经历的那样，以四因说为核心的亚里士多德物理学在开普勒与伽利略的机械论物理学面前显得苍白无力，对于解释自然来说目的因与形式因成为了纯粹多余的，而如果亚里士多德物理学被推翻了，那么又有什么能够保证古典人文主义的正确性呢？从这个角度看，我们也就能够理解为什么笛卡尔赋予《第一哲学沉思集》的副书名是“论上帝存在与灵魂不朽”。他并不是要在许许多多关于上帝存在与灵魂不朽的形而上学证明之外再提供一种新的证明，而是要为古典人文主义危机指明一条出路，固守亚里士多德主义与新柏拉图主义的笛卡尔的同时代人甚至还没有觉察到这种危机。笛卡尔清醒地认识到，新的自然科学将以机械论的方式来解释世界，在一个祛魅了的世界中人的存在本身也将被祛魅，这使得无论是柏拉图式的身心二元论还是亚里士多德式的身心一元论都无法再为人文主义奠基，因为存在的根基本身已经改变。虽然笛卡尔哲学的许多内容看起来都似曾相识，例如关于我存在的论证，奥古斯丁在《忏悔录》里已经提出了；关于上帝的本体论证明，安瑟尔谟、阿奎那也存在着相似的版本；关于身心二元论以及灵魂不朽，柏拉图在《斐多篇》里也早就进行了论证。但笛卡尔所处的是机械论式的自然科学即将把古典人文主义扫进历史垃圾堆的时代，他所要做的工作是为一种新的人文主义进行奠基。

黑格尔在《哲学史讲演录》中是这样来评价笛卡尔的：“勒内·笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。独立的思维在这里与进行哲学论证的神学分开了，把它放到另外一边去了。思维是一个新的基础。”①黑格尔：《哲学史讲演录》 （第四卷），贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1997年版，第63页。这个评价是很中肯的，与古典哲学以及中世纪经院哲学不同的是，笛卡尔哲学从一开始就具有强烈的方法论自觉，即黑格尔所说的“以思维为原则”。这种方法论可以从两方面来理解：一方面，原则意味着出发点（arche，始基），“以思维为原则”也就是说从对人类思维的考察开始来进行哲学思考，在这个意义上认识论代替形而上学成为了第一哲学；另一方面，原则意味着根据（aitia，原因），“以思维为原则”也就意味着思维相对于其他存在物的优先地位，笛卡尔的主体性哲学从自身出发宣布了相对于自然科学的优先性，人的思维规定了一切知识（包括关于它自身的知识）的原则，任何对于思维的还原都是不可能的。这两点都在笛卡尔的怀疑主义方法论中得到了体现，在《第一哲学沉思集》的开头他写道：“由于很久以来我就感觉到我自从幼年时期就把一大堆错误的见解当作真实的接受了过来，而从那以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我认为，如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真把我历来信以为真的一切见解通通清除出去，再从根本上重新开始不可。”②笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第16页。哲学的出发点不再是某个神学的、自然科学的、理性的原则或者事实，而是怀疑这样一种思维活动，而怀疑的目的是发现知识的最终原则，并在它的基础上建立起整个知识体系或者说科学大厦。笛卡尔的怀疑主义方法论初看起来似乎是无任何理论预设的，任何一个能够正常进行思维的人都可以跟随他一起怀疑，但实际上却预设了人类知识既不是来自神的启示，也不是大脑神经元活动的产物，相反，思维是一切知识的绝对出发点，关于它自身的知识只能由它自身提供出来。

笛卡尔通过对于感觉知识的确定性的怀疑悬置了外在世界的存在，通过梦境可能性的论证悬置掉了自身身体的存在，通过欺骗恶魔的论证悬置掉了数学真理。所谓悬置（epoche）并非是否定，而是搁置判断，既不肯定也不否定。这三类知识在有理性的人看来都是确定无疑的，如果笛卡尔永久地悬置甚至否定了它们，那么他的哲学将是非理性的，但是为了寻找知识的确定无疑的第一原则暂时将它们悬置起来则是可以接受的。众所周知，笛卡尔最终发现的确定无疑的知识第一原则是：“我存在” （Sum. Existo.）。思维主体在认识到任何其他事物之前就能够确知自身的存在，初看起来这个观点是空洞无物的，尽管思维主体能够确知自身的存在，但并不能知道自身是什么。“我”是物质还是精神？“我”是理性存在物还是权力意志？但笛卡尔接着指出，被“我”意识到的思维活动也是确定无疑的，也就是说，它们不是能够被怀疑的物理存在物，虽然“我”、思维活动与身体是否同一还无法进行判断，但是在确定性上关于前两者的知识显然高于关于身体的知识。“我”可能有，身体可能没有，但“我”一定是伴随着被我意识到的思维活动的，它们是“我的”。因而笛卡尔得出了进一步的结论：“我是思维物” （Sum res cogitans.）①笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第29页。，用更哲学的术语来说，思维是“我”的本质。对于笛卡尔来说，在认识到“人是理性的动物”或者“人是上帝的造物”之前我们就能够认识到“人是思维物”，由此他真正地开启了现代人文主义。对于现代人文主义者来说，古典人文主义者所宣称的命题是可疑的，甚至是错的，但是人是能够思考的、有感觉的、有自我意识的存在物，这是确凿无疑的，正如帕斯卡尔所说，人是能够思考的芦苇。无论我们是否接受笛卡尔的心物二元论，即心灵与物质是两种截然不同的实体，他所奠定的思维原则毫无疑问是现代人文主义的核心内容。理解了这一点，那么对于笛卡尔宣称“动物无法思维”也就可以理解了，以思维为本质的心灵是人区别于一切其他存在物的标志，并且它与物质是不同的，人拥有自由意志，因而不受自然法则的约束。由此我们可以看到，笛卡尔是通过心物二元论来调和人文主义与自然主义之间冲突的，心灵与物质是两个截然不同的存在区域，它们各自有着自身的法则。尽管笛卡尔是个虔诚的天主教徒，但是基督教的上帝已经从他的机械自然中退隐，并且人类在认识上帝之前就已经确认了自身的存在，这是具有革命性的思想，在这个意义上他无疑是一个现代人文主义者。

二、比唯物主义更自然的自然主义

在17世纪，人文主义与自然主义之间已经形成了很大的张力，笛卡尔、斯宾诺莎与莱布尼茨都将哲学的重心放在调和两者之间的矛盾上，然而他们所提供的都是形而上学解决方案，自然科学的突飞猛进不仅威胁到了人文主义，而且也对传统形而上学提出了巨大的挑战，以致在哲学内部批判形而上学也渐渐成为潮流。在这方面18世纪启蒙时代的哲学家休谟无疑是一个重要代表人物，他写道：“当我们巡视图书馆时，我们可以拿起一本书，例如神学或经院哲学的书，我们就可以问：其中包含着量或数方面的任何抽象论证么？其中包含着有关事实与存在的任何经验论证么？没有，那我们就可以将它投到烈火中去，因为它包含的，没有别的东西，只有诡辩和幻想。”①北京大学哲学系外国哲学史教研室编：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，北京：商务印书馆1975年版，第670页。在休谟看来，我们的心灵之中没有任何同“灵魂”与“上帝”这两个概念相对应的感觉材料，因而一切将灵魂与上帝证明为实体的形而上学理论都不过是诡辩，真正的知识或者是建立在感觉材料基础之上的经验知识，或者是抽象的数学知识。休谟的这种认识论以及反形而上学态度是符合自然科学的发展潮流的，但是与他同时代的启蒙运动思想家们却构建起了一整套关于人的自由、平等、权利与幸福的理论，也就是赫拉利所概括的现代人文主义的核心内容，在这两者之间难道不存在矛盾么？在“自然状态”中人类难道不应该也是与其他动物一样弱肉强食么？自由与平等是如何得以可能的呢？17世纪唯物主义哲学家霍布斯的观点倒是前后一致的，在他看来自然状态是一切人反对一切人的战争状态。由此可见，为现代人文主义奠基是启蒙运动的内在逻辑所要求的，而对于不接受笛卡尔心物二元论的启蒙哲学家来说这又似乎是一个不可能完成的任 务。

同样处于启蒙时代的康德深刻地感受到了人文主义与自然主义、自然与自由之间的撕裂：一方面，他是牛顿力学的坚定拥护者，《纯粹理性批判》的前半部分一般被理解为对于《自然哲学的数学原理》的哲学翻译，并且正如他自己所言，休谟将他从独断论的迷梦中惊醒了出来，也就是说任何理性形而上学方案在他看来都是行不通的。另一方面，他在卢梭的人文主义中看到了哲学家的思想使命，因而不难理解的是，康德哲学的目标在于同时为《自然哲学的数学原理》提供哲学上的说明以及为卢梭式的现代人文主义进行奠基；更具体地说，康德要解答这样一个难题，即在被机械论式的自然法则所决定的世界之中，人的自由与平等是如何得以可能的。他的解决方案是“感性世界（自然界）—理智世界（自由王国）二元论”，他承认自然界是由自然法则所决定的，在自然之中是没有自由意志存在的空间的，因而自由意志只能存在于一个超验的理智世界之中。虽然自由意志在人的感性经验中无法显现，但是对于人的理性尤其是实践理性来说，它的存在则是一个必要的设定，否则现代人文主义将会崩塌。②在这个意义上，康德的自由意志理论可以不受任何当代神经生物学进展的影响，因为它从原则上来说就无法在经验世界中被观察到。

关于康德哲学的这种理解实际上并不准确，他关于自然（感性世界）的理论并不是牛顿力学的哲学说明，而是一种更加彻底、更加自然的自然主义。康德是笛卡尔“思维原则”的忠实追随者，无论数学、自然科学还是形而上学知识在他看来都是人类的思想产物，它们的可能性条件是心灵中的先天知识（天赋观念），数学与自然科学的有效性在人类经验中早就得到了证明，但形而上学是成问题的，他的批判哲学就是在有效的与无效的先天知识之间的划界工作。《纯粹理性批判》的后半部分“先验辩证论”是对于近代理性形而上学的系统性批判，跟随休谟的脚步，康德认为灵魂、宇宙与上帝都无法作为“实体” （经验对象）而为人类所认知。在“谬误推理”这一章中他与笛卡尔的分歧得到了详细的论述，虽然他同意笛卡尔的观点，即“我思” （cogito）伴随着心灵中被我意识到的一切表象，①Immanuel Kant，Kritik der reinen Vernunft，Hamburg：Meiner，1970，B132.因而“我思”或者“我在”这两个命题具有确实无疑的有效性，但是这种有效性却不是客观的，先验“自我”是一个绝对的主体，而不是客体或者说对象，更加无法成为实体，②Ibid.，A349.即笛卡尔所谓的思维物（res cogitans）。

康德指出，理性心理学赋予灵魂的实体性、单一性、人格性以及精神性最终都指向一点，即心灵与物质的区分，③Ibid.，A383.而我们看到，这个区分正是现代人文主义的形而上学基础。但康德认为，理性形而上学本身是理性的不合法的运用的产物，先天的（纯粹的）知性概念，例如实体、单一性、现实性，等等，都只能被运用于经验对象，而无法用于规定超验的对象——灵魂、宇宙与上帝，因而心灵与物质的区分是无法通过它而得到论证的。这是不是意味着对于经验科学的投降呢？经验对象应该由经验科学来提供解释，而哲学的唯一任务则是左右互搏，即用理论批判的武器来摧毁形而上学。对于康德来说，这种实证主义哲学观过于狭隘，并且误解了人类经验。在康德的经验理论中，首先，先验自我是绝对的主体、纯粹知性概念的承载者、意识的形式，并且“统觉的综合统一性原理是知性的一切运用的最高原则”④Ibid.，B136.，简单来说，先验自我作为一个形式性要素是一切人类经验的必要条件，通过感性被给予心灵的只是感性杂多，而要构成统一性的经验以及经验对象，先验自我的统一性作为知性运用的最高原则是必不可少的。也就是说，先验自我是无法被还原的、无法被对象化的经验的界限。其次，虽然先验自我无法作为经验对象而被认识，但这并不意味着一切经验性知识的对象都是物质。物质是作为外感官的，即空间中的对象而被经验到的，此外人类还有另外一种经验方式，即在内感官⑤康德在对于“内感官”这个概念的使用方式上继承了洛克，洛克将内感官称为“反省”，即“人心对自己活动的所加的那份注意”。（洛克：《人类理解论》，关文运译，北京：商务印书馆1959年版，第69页）之中经验到自身的心理活动。内感知与外感知是两种不可化约的经验方式，它们的对象之间也无法彼此被还原。如果上述两点能够被认可，那么即便人类对自身的经验以及经验对象采取某种自然态度，唯物主义的自然主义所代表的也是过于简单的世界图景。

与笛卡尔不同，康德认为外在世界的实在性不是推论的结果，而是与心理活动的实在性一样都是被直接感知到的；⑥Immanuel Kant：Kritik der reinen Vernunft，A371.外感知与内感知只不过是两种不同的经验方式，而并没有间接性与直接性之分。这种感知理论或者说经验理论使得他得出了所谓的“经验实在论”，它包含三个重要的方面：首先，康德既无法赞同唯心主义（唯灵论），也无法赞同唯物主义，而是持有一种心物二元论，①Immanuel Kant：Kritik der reinen Vernunft，A379.即心灵与物质都是实在的经验对象。其次，这种心物二元论不是一种形而上学理论，而只是对于自然态度下的人类经验的描述。在日常生活中外在物理对象与内在心理活动的实在性都是直接向人显现的，对于其中任何一个实在性的怀疑都只是抽象的思辨。两者被经验的方式是不同的，物理对象被经验为时空中的，而心理活动只是被经验为时间性的，心灵与物质的异质性不是形而上学思辨的结论，而是在不同的经验方式中自身所呈现的。最后，心灵能够被外在物理对象所刺激，这意味着在心灵与物质之间并没有一种本质性的区分，心物之间的相互作用是显而易见的。笛卡尔式的心物二元论所面临的心物联结的困境是一种形而上学疑难，心灵与物质都被看成是某种能够独立于它的经验而存在的“自在之物”，并且它们的本质是完全不同的，心灵作为思维物没有广延，而物质作为广延物无法思维。虽然对于康德的经验实在论来说，心灵与物质也是两类不同的对象，即内感官的与外感官的对象，但是物质对于心灵的刺激却是不言自明的经验事实。当然这种理论也面临着挑战：心灵能够在外感知或者内感知中经验到物质对它的刺激么？如果能够，那么这种刺激是在内感知还是外感知中被经验到的呢？

对于康德的经验理论来说，上述问题确实构成了巨大的挑战，在自然态度或者说“经验实在论”中，心物关系一方面是显而易见的事实，另一方面却显得是无法理解的。康德意识到了这个困难，他将之称为心物的协同性问题。②Ibid.，A384.他提出的解决方案是所谓的“先验观念论” （transcendental Idealism，先验唯心主义）：“我所理解的关于一切显象的先验观念论是这样一个理论概念，根据它，我们将一切显象都总体性地视为单纯的表象，而不是自在之物；根据它，时间和空间仅仅是我们的直观的感性形式，而不是作为自在之物的客体的自我所给予的规定或条件。”③Ibid.，A369.先验观念论意味着一种视角转换，即从日常生活中的自然态度转换为哲学反思的态度，随着这种视角转换，外在的物理对象作为显象（Erscheinung）被视为了心灵中的表象（Vorstellung）。抛开这种视角转换的正确性不谈，为什么它的方向不能倒过来呢，即将心灵与它的表象视为大脑神经元的活动？康德的基本想法是：不仅时间与空间，而且纯粹知性概念（以及先验自我这个概念）都是心灵中先天的观念，从经验科学的立场是无法解释它们的普遍必然有效性的，④正如从神经生物学的角度解释欧几里得几何学的必然有效性是无法（至少是极难）得以实现的。因而先验观念论，而不是先验实在论，是唯一可取的理论立场。①康德的先验观念论与“哥白尼革命” （人类知性为自然立法）是对于人类经验的一种哲学反思，虽然从哲学的角度来看这种理论具有合理性，但是正如自然科学理论不断被更替一样，先验观念论的被替代也是完全可以设想的，并且是已经在哲学史中发生了的。此外，对于经验科学家从相反的视角来解释人类心灵的做法哲学家完全可以抱有一种开放的态度。

无论就经验实在论还是就先验观念论而言，康德的哲学立场都是反对唯物主义的自然主义的，不仅在经验立场或者说自然态度下人类的经验对象无法被化约为物质，而且在先验的视角或者说哲学反思中观念论是更为合理的理论立场。对于笛卡尔以降的大多数哲学家来说，即便外在的物质世界并非存在于人类心灵之中，但是对于它的认识必然是依赖于心灵本身的认知能力的。用康德哲学的术语来说，物质世界不是超验的自在之物，而是经验的显象。从这个角度来看，阿利森对于康德的阐释是合理的，先验观念论是“存在论的一种替代”，而不是“一种替代性的存在论”，并且它是对于传统的“上帝中心范式”的颠覆，代表了一种“人类中心范式”。②Henry E. Allison，“Kant’s Transcendental Idealism”，A Companion to Kant，edited by Graham Bird，Oxford：Blackwell，2006，pp.111—124.康德不仅在实践哲学中发展出了一套道德形而上学，将人规定为拥有自由意志的、自我立法的、平等的理性实践主体、自在的目的本身，这种实践哲学完全可以被视为现代人文主义的一份宣言，而且他的理论哲学也继承了笛卡尔的思维原则，揭示了人的主体性对于理解世界所无法忽视的建构性作用。康德理论哲学的非形而上学立场并不意味着对于经验科学的缴械投降，虽然哲学既无法对经验对象进行实证的解释，也无法作为一种技术而具有实用性的功能，但是对于理解人类经验甚至理解经验科学来说，它所发挥的作用却是不可替代的。与自然科学处于紧张对立关系的传统形而上学实际上误解了哲学的功能，康德则消除了这种误解。更加值得强调的是，康德要求我们面向人类经验本身，在他看来心物二元论是人类经验所自然呈现的，唯心主义或者唯物主义形而上学都是对于人类经验本身的扭曲，在这个意义上相对于近代自然科学以及背后的唯物主义形而上学而言，康德的经验实在论是一种更为自然的自然主义。

三、存在问题与人文主义

笛卡尔与康德的心物二元论所代表的分别是形而上学立场与自然态度，它们的共同之处在于拒斥唯物主义，从而为现代人文主义奠基。遗憾的是，从实际历史进程来看，这两种努力都是失败的。自然科学与唯物主义节节胜利，哲学则陷入了危机，人文主义也正在衰落。人的存在本身不仅早已被祛魅，而且渐渐沦为大数据的计算对象，这使得关于人的自由以及独特价值的谈论显得越来越不合时宜。在哲学领域，存在主义运动（假如有这种运动的话）代表了对于这种虚无主义的反抗，对于基尔凯郭尔与尼采这两位先驱来说，理性与生命处于紧张的对立关系之中，人的存在的理性化意味着生命价值的被否定与虚无化。①关于存在主义运动的论述，参见威廉·巴雷特：《非理性的人》，段德智译，上海：上海译文出版社1992年版。尽管基尔凯郭尔与尼采的反理性主义哲学显得有些极端，但是依然没有脱离现代人文主义的基本精神，即人为自身的存在赋予了意义与价值。从这个角度看，萨特无疑把握到了存在主义的实质：存在主义是一种人文主义。②萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，上海：上海译文出版社2012年版。20世纪存在主义的另一位代表人物是海德格尔，在《存在与时间》中他对人（此在）的存在进行了生存论分析，他认为人没有本质，或者说人的“本质”在于生存。更加重要的是，在他看来只有人才具有对于存在的理解，③Martin Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen：Niemeyer，2006，S.12.换句话说，对于存在的理解是使得人区别于动物以及其他一切存在物的“本质”，在这个意义上他的生存论分析以及基础存在论也是一种人文主义，④Martin Heidegger，Wegmarken，Frankfurt a.M.：Klostermann，2004，S.342.这种人文主义的独特之处在于它是反形而上学的。

海德格尔在《人文主义书信》中指出，古典人文主义和现代人文主义的一个共同特征在于从存在者整体的角度来规定人性，因而人文主义或者奠基于某种形而上学，或者试图让自身成为某种形而上学根基。⑤Ibid.，S.321.也就是说，虽然人文主义与自然主义、古典人文主义与现代人文主义处于对立之中，但是它们都代表了形而上学的思维方式，在这种思维方式中存在者整体（世界）被划分为有理性的与无理性的、有意识的与无意识的、自由的与被决定的，等等。由此产生的一个结果是，人文主义与形而上学成为了命运共同体，现代人文主义的形而上学基础是心物二元论，后者的衰落也就意味着前者的衰落，而不幸的是这都已经成为了现实，唯物主义的自然主义占据了统治性地位。笛卡尔、莱布尼茨、康德等哲学家都曾试图让自然科学所代表的自然主义与人文主义并存，在现实中两者直到今天也依然并存着。但必须承认的是，在形而上学与科学层面，唯物主义的自然主义的统治地位已经是无法动摇的了，人文主义及其背后的形而上学已经成为了“信仰”。自然主义之所以取得胜利，原因之一在于现代科学与技术所展现的巨大现实力量，但人文主义同样展现出了巨大的现实力量，宗教也依然拥有着巨大的现实力量，从唯物主义视角来论证唯物主义的自然主义的胜利无非是一种循环论证。海德格尔则指出了另一种原因：各种形而上学都是从动物性（animalitas），而不是从人性（humanitas）的视角出发来规定人的，⑥Martin Heidegger，Wegmarken，S.323.也就是说，为古典与现代人文主义奠基的各种形而上学本身是从自然主义出发的。人被规定为理性的、拥有意识的或者人格化的动物，这种规定的前提是一种形而上学预设：人是动物。即便在康德所持的自然态度（经验实在论）中，人也被视为心灵与身体的复合物，在这个意义上他的自然主义是笛卡尔心物二元论形而上学的一个变形，身体作为外感官的对象无非就是物质，因而也是由自然法则所决定的，牛顿力学所代表的机械论宇宙观在他这里构成了一个不言自明的理论前提。虽然他的心物二元论是一种比唯物主义更自然的自然主义，更加符合我们的日常经验，但“我们的”日常经验本身已经被机械论唯物主义所塑造了。尽管相对于各种形而上学理论自然态度可能保留了更多的实情，然而它并不等同于真理，也无法抵抗唯物主义形而上学的侵蚀，也无法拯救人文主义。

在海德格尔看来，任何一种人文主义只要从“人是动物”这样一个形而上学命题出发，那么人的“本质”，即人拥有对于存在的理解，或者说人是“存在的林中空地” （die Lichtung des Seins）①Martin Heidegger，Wegmarken，S.325.、“存在的牧羊人” （der Hirt des Seins）②Ibid.，S.331.，都被误解了，而这也就意味着“存在的遗忘”③Ibid.，S.328.。但存在是什么呢？对于存在的理解又是什么呢？任何一种理解难道不都是意识或者说发生在心灵之中么？在《存在与时间》中海德格尔指出，存在始终是存在者的存在，④Martin Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen：Niemeyer，2006，S.6.因而对于存在的理解也就是对于存在者的存在的理解。人不仅理解自身的存在，例如“我是一名教师”，也理解他人以及“物”的存在，例如“梅西是一名足球运动员”“海洋是蓝色的”。在对于存在者的存在的理解中，人与自身、他人或其他事物发生了关系。在传统哲学中，这种“关系”的场所被规定为灵魂、心灵或者意识，因而这种关系是在人之中的。但在海德格尔看来，这是对于“关系”或者“存在”的误解，当它被规定为灵魂、心灵、意识或者人的属性时，它也就被等同于一种存在者（das Seiende，事物、东西），例如人对于蓝天白云的喜爱被等同于大脑中的一种意识状态。正如海德格尔所指出的那样，形而上学意味着将存在等同于存在者或者说存在的遗忘，而他的理论的革命性意义在于指出存在与存在者的（存在论）差异，也就是说反对将存在还原为存在者。

在海德格尔关于存在的众多论述中，《人文主义书信》中“存在是关系” （das Verhältnis）⑤Martin Heidegger，Wegmarken，S.532.这一规定是比较通俗易懂的，它意味着人与关联对象都“分有”⑥不是柏拉图哲学意义上的“分有”，而是应该被理解成“分享”。了存在，例如在“海洋是蓝色的”这样一种理解中，被理解的不是作为“自在之物”，而是作为人的关联对象的海洋的存在，因而人自身的存在以及人与海洋的关系也是一同被理解的。在康德那里我们已经看到，他认为一方面能够被人认识到的不是自在之物，而是实在的经验对象，另一方面从先验的视角来看经验对象不过是心灵中的表象，也就是说经验对象具有经验实在性与先验观念性。同样对于海德格尔来说，世界内的存在者的实在性是无可置疑的，但是它们的存在则是依赖于人的存在，在《存在与时间》中他写道：“只有此在存在，才有存在。”①Martin Heidegger，Sein und Zeit，S.212.因而将海德格尔哲学类比为“经验实在论”与“先验观念论”也不无道理。②参见 William D. Blattner，“Is Heidegger a Kantian Idealist”，Inquiry，Vol.37，No.2，1994，pp.185—202； William D. Blattner，“Heidegger’s Kantian Idealism Revisited”，Inquiry，Vol.47，No.4，2004，pp.321—337。但值得注意的是，他并没有宣称存在是在人的观念、意识或者心灵之中的，他也不持有笛卡尔式的或者康德式的心物二元论，换句话说，虽然他的基础存在论（关于存在的意义的理论）是一种先验哲学，但却不是一种观念论或者说唯心主义。存在既是人（此在）的存在，也是人的关联对象的存在，人的优先性在于拥有对于存在的理解，在人之中的仅仅是对于存在的理解，而存在本身是超越于人以及人的关联对象的，它超越于一切存在者。③关于基础存在论是一种先验哲学以及存在是一种超越，参见Martin Heidegger，Sein und Zeit，S.38。

海德格尔的存在思想似乎面临着陷入柏拉图主义的危险，如果将柏拉图主义理解为承认在感性世界之外还有一个超验的理智世界的形而上学，那么就连康德的道德形而上学也是一种柏拉图主义，在这点上康德比许多承认自由意志存在的现代人文主义者都更加深思熟虑。海德格尔不仅认为存在是超越于存在者的，而且认为在“有存在” （Es gibt das Sein.）这一点上，给出（gibt）存在的“它” （Es）是存在自身，④Martin Heidegger，Wegmarken，S.334.能动的存在发送了自身，而人只是它的真理的接收者与看护者（牧羊人）。无论是在他的前期思想还是后期思想中，存在始终是超越的与神秘的，从这个角度看他与柏拉图之间的距离并不十分遥远。但另一方面海德格尔哲学却是一切形式的柏拉图主义的对立面，甚至是一切形而上学的对立面，因为它拒绝将存在等同于任何一种存在者，拒绝对于存在的还原，因而也就拒绝了对于人的存在以及其他存在者的存在的还原。不仅在现代的唯物主义、唯心主义或者心物二元论中存在被遗忘了，甚至在古典的原子论、理念论与质料形式一元论中存在也被遗忘了。

存在之所以一直被遗忘，原因固然在于它的超越性与神秘性，但是它也是与人最切近的。在人类的日常经验中，在任何人与其他存在者的关联中或者说在自然态度中，存在都已经被理解了，只不过这种理解通常伴随着一种误解，即将存在误解为了存在者，海德格尔将这种现象称为“沉沦” （Verfallen）⑤Martin Heidegger，Sein und Zeit，S.175.。虽然自然态度或者说日常生活经验是非理论性的，但是它与形而上学一样都遗忘了存在，正如康德所揭示的那样，心物二元论形而上学实际上在自然态度中就有其根基，形而上学不过是试图以理论的方式来论证自然态度中的直接性经验而已。当人的存在在自然态度中被理解为某种意识或心灵现象时，它就被误解为了存在者，并且由此产生了自然态度中的以及形而上学的心物二元论，近代认识论中的观念论与实在论的争执也是来源于此。

从海德格尔哲学的视角出发，人文主义衰落的原因并不是唯物主义的自然主义战胜了宗教与人文主义成为了终极真理，现代科学与技术所展现出的强大力量也不足以解释它的衰落，存在的被遗忘才是根本原因，它也意味着人的存在的被遗忘，以致人作为一种存在者成为了形而上学或者经验科学的规定对象。正如康德告诉我们的那样，在经验对象那里人的自由与尊严是无法被发现的。如果人作为经验对象而被视为一种动物，那么这已经是对于人的一种自然主义规定了。这种对于人的存在的遮蔽是无法通过任何其他形而上学而被消除的。自然主义，甚至唯物主义的自然主义的优先性是在西方哲学的开端处就已经被奠定的。众所周知，这种哲学的开端是以自然哲学的形态呈现的。针对西方形而上学的这种命运以及自然态度的“沉沦”，海德格尔为人文主义开的药方是：“思考存在的真理，这意味着：思考人化之人的人性。”①“Die wahrheit des Seins denken，heiβt zugleich：die humanitas des homo humanus denken.” （Martin Heidegger，Wegmarken，S.352）