中国传统“政治”概念的形成及其演变趋势

储昭华 幸玉芳

一

现代汉语中“政治”一词，乃近代学人从日文转译而来。其实，在中国文化传统中，“政”这一概念可谓源远流长①早在如《诗·大雅·皇矣》中就有“其政不获”之说。此处的“政”，一般释为“政教”。有论者将《尚书·毕命》中“道洽政治，泽润生民”，《周礼·地官·遂人》中“掌其政治禁令”等，释为中国文化传统中“政治”概念的最早源流。其实不然。前者一般被疑为伪书，后者则多被认为应成书于战国期间，且这两种表述未必有助于理解中国文化中“政治”概念的真正源流与实质涵义。，也有其特有的丰富涵义。在这当中，占主导地位且最有代表意义的便是以 “正”释“政”。在先秦很多典籍中，都有类似的定义和表述。最为人们所熟悉的，应是《论语·颜渊》中的论述：“季康子问政于孔子，孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？” 《管子·法法》中也有相似之论。许慎《说文解字》关于“政”的解释应是这一阐释理路演变的结晶：“政，正也。从攴从正。”这一释义理应是我们理解这一概念最重要的依据和指引。而所谓“政者，正也”，在不同的语境下，其具体涵义也各有侧重或不同，在不同时期的政治实践和不同学派的政道中，其取向和界定迥然有异。本文将主要从政治哲学层面，来解析先秦文化语境中“政治”概念的形成及特有涵义，进而揭示中国传统文化中“政治”的本源之义及其所蕴涵的演变趋势。

毫无疑问，在“政者，正也”这一释义中，“正”乃是其核心所在。无论是从其基本涵义而言，还是就早期文献中的表述来看，“正”与“政”相通用，为学界所普遍公认。因而，如何释“正”，成为领悟“政”的第一层关键。

关于“正”字最初有哪些具体涵义，学界的解释不尽相同，但较普遍地认为，“正”字兼具形声与会意两大功能，都包含着由“形”所表征之意。在甲骨文中的字形为“”。裘锡圭的解释是：“‘正’为‘征’的初文，其本义是远行。‘口’代表行程的目的地，‘止’向‘口’表示向目的地行进。”①裘锡圭：《文字学概要》，北京：商务印书馆1988年版，第128页。杨树达的阐释与之基本一致。据其考证，上“口”表示的是“城邑”，下“V”意为“朝着该方向行进”，因此其义应具体地指“朝着城邑行进”。“字从口而足趾向之，谓人向国邑而行，故其义为行也。”②杨树达：《积微居小学述林》，北京：中华书局1983年版，第49—50页。该释义最后还引有近人王国维关于“正”的解释为佐证：“正以征行为本义。”基于对这一涵义演变过程的总结，《说文解字》对“正”的释义是“正，是也，从止，一以止”。

但“正” （“征”）之为“行”，究竟何指？是泛指“远行”还是首指“征伐”？在不同语境中其确切所指应有不同。一般认为，“征伐”为“正”的首要义项，“正”也常常与“征”通用。这亦为学界之共识。据考证，在殷墟甲骨文中，“正”字频繁出现于征伐卜辞中，其核心义项应是“征伐”“讨伐”。《尚书·汤誓》中商汤讨伐夏桀的动员令堪称典型例证：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。” 《史记·五帝本纪》对黄帝事迹的记载亦属此义：“天下有不顺者，黄帝从而征之。”此处的“正”“征”，显然不是泛指“远行”，而是具体指的征伐、讨伐，确切地说，正是以“征”而“正”。③“征”在古汉语中亦涵义丰富。据学者考证，“远行”与“征伐”为其最基本的义项。有学者综合甲骨文和金文中的相关文献资料，对殷墟卜辞中“正”的涵义进行了较全面的梳理和总结，认为：“殷墟卜辞中的‘正’，共有下述五大义项：（1）征伐；（2）第一个（月）；（3）适宜、合适；（4）对……适宜、对……合适、适合；（5）官职。”④张玉金：《殷墟甲骨文“正”字释义》，载《语言科学》2004年第7期。在这当中，第一、第三和第四义项应是“正”的主要涵义，构成其基本内涵。

那么，如何使“正”得以展开和实现呢？这就引出“攴”的涵义问题。《说文解字》：“攴，小击也。”一般释为手持小鞭或枝杈导引、驱使、敲击、击打。①关于“攴”的释义问题，亦有另一种解释，即释为“文”。如严复便有此论：“政字从文从正，谓有以防民，使必出于正也。” （严复：《政治讲义》，载《严复集》 （第5册），北京：中华书局1986年版，第1247页）这种解释则更充分地反映出中国传统儒家政道所推崇的“正人”之政的教化特征和旨向。人们在领悟“政”之涵义时，往往过于偏重“正”的核心地位，认为唯有“正”表示着为何而“政”、“政”归何处的根本涵义，因而才是最重要的；相比之下，对“攴”的击打、驱使之义不太重视，认为这只是表征着“正”之贯彻、实现的方式或手段，即由“攴”而“正”，表示带有一定的强制、驱迫的意味而已。其实，在很大程度上，在这个由“攴”而“正”中，恰恰隐含着中国文化中“政”的另一层奥秘和特征。忽视这一点，将难以对“政”的本质特征获得全面的领悟。

虽然在“正”的核心义项中，已然隐含有主体与对象的分立和某种统一准则的“身影”，但由于其义项较多，不宜笼统而论。②具体来说，“征伐”或“讨伐”意义上的“远征”之“正”，其主体应是发起者。“适宜、恰当，对……恰当”之“正”的主体难以限定；而“远行”“远征” （不包括征伐意义）之“正”，其主体应涵盖所有的人，意味着人自主而行，展开各自的征程。儒家强调的“正己”之“正”以及庄子所说的“自正”之“正”是否可溯源于此，值得进一步探究。但对由“攴”而“正”的“政”来说，“攴”所指示的意义要明确得多。其所表征的击打、驱使显然是针对人之形体或曰有形之人而言的，这不仅表征着一种强制、强迫方式，更重要的是，它显然蕴涵着主动和被动之分，即击打、驱使者与被击打、驱使者之分。执有“小鞭”或“枝杈”，以此展开击打、驱使等动作者构成“正”或“政”的主体，即主政者、为政者。究竟何为“正”，是由他们确定并解释的。他们因此决定着“正”的方向以及如何去“正” （“征”）人。而与之相对，被“小鞭”或“枝杈”击打、驱使者，则只能是被“正”者，即“政”的对象。这意味着，在先秦乃至中国古代文化语境中，即使在一个共同体之内，“政”从一开始就不是属于全体成员的公共事业。在这一社会活动的背后——确切地说，是在其之先或之上，必有一个主宰支配者、决定者，后者才是“政”的真正主体。这是理解中国传统政治实质的另一个重要关键所在。正是这种政治主体的差异决定了中国传统政治从其起点开始便有着截然不同于雅典城邦政治的本质特征。③当然，对共同体之外的他者来说，所谓“政”，都蕴涵着以强力征服之意，即使是对雅典城邦来说，也是如此。不同的是，在城邦之内，“政治”应是全体公民的公共事业。

上述两个层面统一起来，造就了中国传统文化语境中“政”的特有涵义：所谓“政”乃是主宰者从上向下的“正”人（治民）之业，在这个意义上，《左传·隐公十一年》对“政”的定性、定位可谓精辟——“政以治民”。其实质在于“驭民”或“御民”，即通过强制方式和各种手段统御、整齐万民，引导、驱使万民趋向其认为适宜的轨道和目标。《尔雅·释诂》所言“正，长也”与《广雅》之言“正，君也”应是基于此而释的。在墨子那里，这一点体现得尤为明显。墨子明确地将“政（正）”的主体称为“政（正）长”。所谓“闾正”“里正”“乡正”及后来的“族正”等之称应由此而来。①王念孙认为，毕沅将《墨子》之“正”释为“征”有误。其援引《尔雅·释诂》所言“正，长也”与《广雅》之言“正，君也”为据，提出：“凡《墨子》书言‘正天下’、‘正诸侯’者，非训为长、即训为君，皆非征伐之谓。” （王念孙：《墨子杂志》）孙诒让亦持此说。（参见孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局2001年版，第1页）对于主张非攻的墨子来说，如此阐释“正”确实更切合其义。但在整个先秦及中国传统文化语境中，正如前述，“正（政）”含有“征”之义，与其相通，则应无疑义。这意味着，所谓“正人”之“政”，始终有主客、等级之分，而不是每个人自身的“自正其正”“各正其正”。这也解释了“征”何以成为“正”的首要之义——这种强制而“正”不仅是历史的事实，也积淀为“政”的应有之义。类似的释“政”之说在中国古代文献中不胜枚举。

而“政”之所以可能，则在于其对象作为有形显世的生命，能够通过“击打”“驱使”，将其“驱”“纳”入既定的秩序。因此，无论是方向的确定，还是具体的行使、贯彻，“政”在中国古代文化语境中，都突出地体现为从上到下各个等级依次宰制的权力运作体系。这决定了，无论是理论上还是在现实实践中，所谓“正”人的准则必然依层逐级由各层政治主体所定，最终归由最高的主宰者所定夺，因此必然是一元的、唯一的。所以，所谓“政以治民”，其精髓即在于将其“整齐为一”。从文字上看，这从由“正”所衍生的另一个字“整”那里，得到进一步佐证：“整，齐也。从攴，从束，从正。正亦声。” （许慎：《说文解字》）其意为“规束整齐以归于正”。

所谓“治”，《说文解字》释曰：“水。出东莱曲城阳丘山，南入海。从水台声。”后引申为“治水、整治、驯服、矫治”等义。在社会政治生活中，则具体指的“治理、管理、统治”。这与以“正”为“政”、以“攴”而“正”的“政”的涵义正相契合，具有很强的互释性。所以，在先秦及中国古代文献中，“征伐”“讨伐”“征收”“征取”“匡正”“整治”，等等，构成“政”或“正”的实质涵义，是其突出的体现。从这个意义上说，近人将“政”与“治”合成“政治”一词，可谓准确地反映出中国古代文化语境中“政”之特质。

然则，如何解释中国传统政治哲学特别是儒墨政治思想中的“民为邦本”主张？这就引出领悟中国传统政治本质的又一重关键——应进一步对中国古代政治所隐含的一个深层矛盾，即下文将述及的所谓“政道”与“治道”，理论与现实之间的矛盾问题，有一个深入的洞察。正如徐复观所明确提示的那样：“在中国过去，政治中存有一个基本的矛盾问题。政治的理念，民才是主体，而政治的现实，则君又是主体。”虽然中国的政治思想除法家外可说都是民本主义，即认定民是政治的主体。而实质上，“政治权力的根源系来自君而非来自民。于是在事实上，君才是真正的政治主体。……中国过去所谈的治道，归根到底便是君道”。民实际上只是被“正”“治”的对象而已。正是这一原因决定了“中国几千年的实际政治，都是专制政治”，而且，也正是这种矛盾，导致了一治一乱的不断循环。“这种二重的主体性，便是无可调和对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。”①徐复观：《中国的治道——读陆宣公传集书后》，载李维武编：《徐复观文集》，第二卷，湖北人民出版社，2002年版，第272页。

二

认真辨析“正”与“政”涵义的起源与演进趋势，并参证其后的历史发展过程，特别是其在儒家政道中的彰显和深化，当会发现，其中蕴涵着其特有的内在逻辑脉络。这种内在逻辑从一开始就决定了传统的“正人”之政演变的必然趋势。所谓“政者，正也”，首先是以对应有之“正”的设定作为其逻辑前提或基点。它意味着，人世间应有也唯有一种“恰当的”“适当的”的价值准则、方式或秩序，其代表着应有的正确、恰当状态，是应追求的目标所在；它指示着正确的方向，构成所谓“正道”。一切事物、所谓是非都应以此来衡量、评判。合者为正当、合理，不合为邪、逆；对人来说，合者为正、善，不合为奸、恶。《管子·立政》所谓“正道捐弃而邪事日长”中“正道”、孔子所说的“身正” （ “其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”②《论语·子路》。）等皆属此义。后来贾谊对“太子”的评判可谓这一理路的典型体现：“故太子乃生而见正事，闻正言，行正道，左右前后皆正人也。”③贾谊：《治安策》，载《汉书·贾谊传》。其次，据此而展开的为政之“正”，即按照这一唯一“恰当”的准则，将人与物纳入由此而定的“适当”的“正”位，矫正乃至禁绝一切偏离这一准则的“不正者”，以此确立“恰当”的秩序，标示人世的“正道”。正是在这个意义上，《管子·形势解》提出“政者，正也；正也者，所以正定万物之命也。”郑玄也是从这一理路来注解儒家关于“政”的定义的：“政者，正也，政所以正不正者也。”④郑玄注：《周礼注疏》卷二十八。朱熹的阐释亦是如此：“政之为言正也，所以正人之不正。”⑤朱熹：《论语集注·为政第二》。如果与《说文》关于“是”的解释（是，直也。从日，正）和《说文》关于“正”的解释（是也，从止，一以止）联系起来，并相参证，应能更好地理解这一点。

从华夷之辨或夷夏之防，直到清代的天朝上国心态，本质上都是以此为根本基点，是这一逻辑的具体体现。所谓夷夏之防，当然含有疆域之分和不同生活、行为方式差异之义，但其核心则在于认定并坚持自身价值观念的优越性和唯一正当性。①直到明末清初的启蒙思想家王夫之那里，依然主张：“夷狄之于华夏，所生异地。其地异，其气异矣，气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。”在他看来，华夏与夷狄之别，如同君子与小人一样截然有分：“天下之大防二：中国夷狄也，君子小人也。” （王夫之：《读通鉴论》卷十四）为什么在中国传统文化中，虽然理论上推崇“和而不同”，但实际上除非实不得已，不同的价值、势力很难相互妥协、多元共处？人们常常将其归因于“成王败寇”的历史惯性或文化心理。而其更深层的原因则隐含于这一逻辑之中。

既然人世间应有也只能有一种恰当、适宜的准则，唯其方是正道，且唯此才能造就恰当、正确的秩序，则确立或合乎这一恰当准则的人及其创造的一切，便理所当然地被树为“正统”或“正宗”，反之则被斥于“正统”之外，成为“别宗”或左道。如何维护、张大“正统”，是传统之“政”的另一重要内容。在“正人”之“政”之初，所谓正统观念尚不突出，但随着历史的发展，这一观念不断扩展和强化。因为在其逻辑之中，就蕴涵着这一趋势。在其后的儒家政道中，由对正统的追求进一步衍生道统、法统观念，正是这一趋势发展的必然结果。而究竟何为“正统”，则既是理论之争的重要主题，更是政治争斗的重要目标。中国传统政治文化中的“正统”观念，从嫡长子到华夷之辨，尽管有着多重涵义，且历经演变，有着各种不同的体现形式，然其内在逻辑则是一以贯之，都坚持只有一种价值、秩序才是正当的，唯有一种身份或角色作为这种秩序的唯一代表或标志，拥有至尊至上的地位，而其余的，或遭贬抑和拒斥，或被视为夷狄而沦为被征伐、“变”“化”的对象。而一旦陷入纷争，各方无论如何势不两立，其逻辑理路则如出一辙，皆立基于此。

与之相应的另一层体现，则是既然所发现和确立的是唯一恰当、正确的准则和秩序，便理应将其推及于普天之下，使天下万民无不归依于这一正道。具体而言，在空间上，普天之下，率土之滨无不统一被“正”入这一秩序之中；在价值论上，则一切皆应“一统”于这一准则之下；所有的人无出其外，从形与心、灵与肉无不以此为“正”命。从这个意义上说，“一统”必然意味着天下人的“一同”。其在现实中的展开与体现，便是使人的生存的不同层面及与之对应的社会生活的不同方面或领域，失去应有的相对独立性，而普遍被政治化、一体化，从而呈现出强烈的泛政治化或政治至上主义的趋势和特征。而如此从内到外，由表及里，从内涵到广延，外一统天下，内一统人心，彻底“正天下”为“一”，正是“正人”之“政”的必然追求，也是其发展的必然趋向，正如明儒柯尚迁所总结的那样：“政者，正也。所以正人之不正者。……故整齐天下，修饬百度，使天下截然齐一，政之事也。”①柯尚迁：《天官上》，载《周礼全经释原》卷二。在另一处，他又指出：“政者，正也。政所以平诸侯，正天下也。”②柯尚迁：《夏官司马第四》，载《周礼全经释原》卷九。这虽是对儒家经典《周礼》的注释，又何尝不是对中国传统文化语境中“政治”概念的本质特征的总结和揭示？③后来欧阳修通过阐明上述两个方面的具体涵义，既揭示出二者之间内在联系，也进行了具体辨析：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作。”两者之中，前者重在道德、价值层面，后者则指的功业。理想的为政目标应是二者统一。“臣愚因以谓正统，王者所以一民而临天下。” （欧阳修：《正统论》）但现实的功业则各有不同。

然则究竟何为恰当的“正道”？由何者、并如何确定？虽然在儒墨政道中，理论上由天或民而定，而在现实的政治实践中，实质上乃是不断上推，最终定于一尊，由最高主宰者——君王——而定。“皇建有其极。” 《尚书·洪范》篇中的“极”既指君王，也指称君王所确立并由其标示的、一切人都必须遵循的最高准则。一尊之君，理所当然乃是唯一正当、合理的价值和秩序的代表或标志。“极，犹准也。”④《说文解字注·八部》。《洪范》接下来的文字具体地阐释了这一含义：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”而荀子则说得更为明白：君既是民之主宰，也应是天下万民为人行事之仪，“君为仪，民为景。仪正而景正”⑤《荀子·君道》。。

三

上述的语义与逻辑分析，不仅有充足的文本为据，更为现实历史中“政”与“法”的形成演进历程所印证。事实上，后者正是前者的现实基础和来源，前者乃是对后者的反映和总结。

中国古代国家肇始于夏，定型于商周，这是历史学家基于考古发现和文献研究所形成的普遍共识。其形成基础、过程和规律，既具有共性，更具有特殊性。作为国家形成的标志，必然以合法武力为依托和体现形式，这是其共性所在。然而，与西方文明特别是古希腊文明中国家或政治以地缘关系取代血缘关系为基础而形成截然不同，从夏商周三代开始，中国古代国家则是以有着严格等级之分的宗族制度为根本。“从社会组织的特性和发达程度来看，夏商周似乎都具有一个基本的共同特点，即城邑式的宗族统治机构。”三代虽“姓各不同，而以族姓治天下则是一样的”①张光直：《从夏商周三代考古论三代关系与中国古代国家的形成》，载张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店2013年版，第78页。。与之相应地，对这样的国家来说，所谓政治，从一开始，便不是不同阶级、族群之间相互妥协、协商以进行权利与义务分配的公共活动或过程，而是族姓之间的征服和对统治秩序的维护，对外体现为征伐，对内实行从上而下的主宰和统御——既针对宗族内部，更针对下层平民。

由于青铜器不仅在规模、种类上远超其他文明，且集中体现出夏商周三代文明的特征，因此，中国古代文明及国家形成的这一时期被史家称为中国青铜时代。从这里，可以得窥中国古代国家乃是由战争得以强化的权力和族长传统相结合而形成的奥秘和特质，所以，“国之大事，在祀与戎”②《左传·成公十三年》。。青铜器所承担的正是这两大功能。“中国青铜时代的最大的特征，在于青铜的使用是与祭祀与战争分离不开的。换言之，青铜便是政治的权力。”③张光直：《中国青铜时代》，第73页。应该最有利于生产、耕种的青铜器，却只用于“国之大事”祀与戎④关于商周的考古发现表明，其时的耕种等生产工具依然只是石器或骨制器具，从未发现青铜的生产工具。，足以凸显出以此为核心的“正”人之政，才是其时社会生活的绝对中心和主导；作为对外征伐的武器和对内统治的工具，青铜器是其武力及暴力的象征；而作为礼器，则代表着森严的等级次序、王的至上至尊地位和以上控下的统治秩序。以“攵”而“正”之“政”何以以“征伐”“正人”与“治民”为基本内涵，由此可得解释。“正”为什么原初语义是“向城邑行进”，进而被释为“是也，从止，一以止”？这似应与中国古代国家与城市的形成、特性有关。三代国号皆本于地名，并以其为中心。这种政治中心便是城邑。“中国最早的城市的特征，乃是作为政治权力的工具与象征。”“中国初期的城市，不是经济起飞的产物，而是政治领域中的工具。但与其说它是用来压迫被压迫阶级的工具，不如说它是统治阶级用以获取和维护政治权力的工具。”⑤张光直：《关于中国初期“城市”这个概念》，载张光直：《中国青铜时代》，第32—33页。作为权力的象征，城邑自然成为征伐、争夺的对象；而作为工具，则是财富汇聚和自上向下、自内向外的主宰权力展开的中心。进而思之，由此可以对何以“政者，正也”获得更源始的理解。

如果继而与中国传统的“法”的起源与本质特征联系起来，可以更有助于认识中国传统之“政”的这种特质。作为古代国家功能和政治的具体展开和贯彻，中国古代的法从一开始便是族姓征服和强力统一的工具，而决不是超越于所有阶层、规范所有人的普遍规则。“使我们视夏、商、周为国家的，与其说是驾于社会之上的‘公共权力’，不如说是族姓统治的合法武力。这种合法的武力，在中国青铜时代就是刑。”①梁治平：《法辨》，载梁治平：《法律的文化解释》，北京：生活·读书·新知三联书店1994年版，第294页。《说文》对“法”的解释便是如此：“法，刑也。”大刑甲兵，主要对外；中刑斧钺、刀锯，重在对内防民、治民。“所谓‘内行刀锯，外用甲兵’，不外乎国家施行强力统治的工具，这就是中国青铜时代刑的起源和‘法’的观念。这与中国青铜时代国家形成的历史特点完全吻合。”②同上书，第295页。其后法家便明确地以此来定性、定位“法”，并进一步将其归为君王治民御臣、以图霸业的有效工具。黄宗羲据此而尖锐指出，三代以下之法，实乃“一家之法，而非天下之法”③黄宗羲：《明夷待访录·原法》。。而实证研究则表明，早在三代伊始，所谓“法”便已是如此。④黄宗羲“颂古非今”，认为三代以上乃为天下人立法。不过，值得注意的是，其所谓“三代”的确切指称，与现代语境中的“三代”概念，有所歧异。现代语境中的“三代”一般指的夏、商、周三朝，而黄宗羲等所言“三代”指的是尧、舜、禹所代表的理想之世。“我们今天称之为古代法的，在三代是刑，在春秋战国是法，秦汉之后则主要是律。从三者之间关系来看，它们之间没有如Jus和Lex那样的分层，更不含有权利、正义的意蕴。……三者的核心乃是刑。”⑤梁治平：《法辨》，载梁治平编：《法律的文化解释》，第284页。其具体形态、严苛、繁密程度虽不尽相同，而其实质皆是族姓之间相互征服和某一族姓统治天下的工具和手段而已。

将现实历史中“政”与“法”的形成与演进过程结合起来，再与上述的语义与逻辑分析相参照，可以更透彻地洞察出中国传统之“政”的真正奥秘：所谓唯有一种价值和秩序正当、合法——应以此以正天下、整齐万民——并为此定于一尊的整个逻辑，实质上，是以君、王所代表的某个族姓崛起并胜出之后，为了证明其统治的正当性、合法性，并以求持久而创设的“意识形态”。易言之，是君王及其所代表的族姓先有其势，而后“赋予”自身以正当性，以天（天命）、神加以神化、以德和民为其加持，以最大程度地动员政治资源，以图天下。而确立主宰地位后，则“理所当然”地钦定天下唯有某种价值和秩序正当、合法，自许为其真正的代表，且认定理应将其推及天下；而其具体的体现和落实，便是定于一尊，君“主”天下。庄子之所以对政治本身予以嘲讽和拒斥，很大程度上，正是由于其深刻洞彻到中国传统之政的这一实质或奥秘。

如此，从更大的视野来看，秦汉之后中国传统政治的“大一统”格局的形成且不断深化的趋势，绝非偶然，早在“政”的形成和演变之初就已蕴涵于其中了，也正如张光直所言的那样：“秦汉的帝制是商周的王制演变出来的。”⑥张光直：《谈王亥与伊尹的祭日并再论殷商王制》，载张光直：《中国青铜时代》，第226页。二者之间有着深刻的内在逻辑联系。论者多将传统中国的大一统政治格局归源于秦汉之政，归因于帝王的个人意志和其后思想家们的奉旨演绎。这只是其中一个层面的原因而已。其实这种演绎绝非无源之水，而是从其源流发展出来的必然结果。秦汉之政及其后的发展，本质上正是这一内在趋势的充分展开和实现，而并非偏离或背离。①从中国传统的“天下”观念中，可一窥中国传统之“政”的这一本质特征与内在趋势。从帝王的君临天下、威仪万方到儒家的以“仁政”“平治天下”，中国传统的“天下”观念与“政者，正也”的“政治”概念之间相生相成，具有很强的内在相通和相生互动性。而就理论而言，尽管对不同学派之政道，或不同历史时期、不同的政治实践来说，何谓“恰当”的准则与秩序的具体内涵，以及依此而“正”的具体方式和烈度各不相同，但以“正”为“政”而求一统天下、整齐万民的基本宗旨则是相通一致的，皆以此为本源和基点，并最终使之成为贯穿中国古代政治文化传统的主旨。

正是基于对这一本质特征和趋势的深刻洞察，张君劢认为中国传统政治只有“吏治”而无“政治”。《说文》曰：“吏者，治人者也。从一从史。”徐锴之释为“吏之治人，心主于一，故从一”。故牟宗三进而更明确地认定中国古代政治只有“治道”，而无“政道”。按照牟宗三的总结，中国传统的无论“封建贵族政治或君主专制政治，皆无政道可言”。因为在政权的安排上，它们都缺乏“使其真正成为一集团所共同地有之或总持地有之之‘道’也”，因而“皆不能恢复政权之本性也，皆不能实现政权之为集团所共同地有之或总持地有之之义也”。由此使政治始终缺乏制度的落实和保障，使政权“常为个人所夺取”②牟宗三：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第19页。从外延来说，牟宗三的“政道”指的是政权安排的应有之道，确切地说即是民主政治之道：“是以实现政权之为政权，政道乃必须者。此道即政权之治权分开之民主政治也。……依是，唯民主政治中有政道可言。人类为民主政治奋斗，即是欲实现政道而恢复政权之本性也。” （同上书，第19页）其实，如前文所述，一切治道背后，必然蕴涵着特定的价值取向与宗旨。就此而言，所谓有治道无政道的理论模式，恐难以对中国古代政治理论与实践给出圆满解释。。在中国传统政治中，真正体现的只有“治道”：“治道，就字面讲，就是治理天下之道，或处理人间事务之道，其本质就是‘自上而下’的。无政道的治道，尤其顺治道的本质而一往上遂，故言治道唯是自‘在上者’言。”③同上书，第23页。这样一来，所谓天下人之天下，只是空疏的应然或虚托而已，最终实质上只是一家一姓之天下。这样一种只有治道的“政治”本质上也不成其为真正应有的政治。张君劢，特别是牟宗三的评判，确实在很大程度上揭示出中国传统政治的本质特征。④有学者将中国传统文化中的“天下”观念解释为一种没有你我、内外之分的理想政治社会的标志。将其作为一种理想的政治社会模式来建构，自然有其意义。但中国传统文化中的“天下”概念有多重涵义，应该具体辨析。就中国传统政治文化本身而言，“天下”不仅有着鲜明的你我、内外、华夷之分，实质上更是被归于一姓之下，为其所有、所制。关于这一主题，参见葛兆光等学者的相关研究成果。

实质上，所谓无政道的根本涵义在于“不能实现政权之为集团所共同地有之或总持地有之”，因而不构成真正应有的政治，不应只是从幅度上来理解，更应从中领悟出，如此“政治”的真正主体并不是全体成员，而是君王及其代理人。民众只是治理、被“正”的对象或客体，而不构成真正独立自主的主体。这才是上述本质特征的深层根源所在。

可见中国传统文化语境中的“政者，正也”，其核心涵义从一开始就与古希腊文明中作为公共事业的“政治” （politic）概念的原初涵义截然相异，蕴涵着不同的价值取向，因而其发展趋向也自然殊异。①从这一意义上说，用汉语中的“政治”一词来翻译自古希腊开始的西方政治文化语境中的politic，既有其理据，也不无偏离、扭曲之嫌。而二者之间的根本差异就集中体现在上述政道层面上。对“政者，正也”的为政模式来说，由于人民不具有“政治上独立的个性”，不能“自觉其为一政治的存在”②牟宗三：《政道与治道》，第46页。，必然以“正人治民”为精髓、以“君临（一统）天下”“整齐万民”为旨归。这从根本上偏离或背离了政治的应然之道——用张君劢和牟宗三的话说，则是缺乏应有的政权安排之道，因而不成其为真正的政治。

需要指出的是，本文所谓“大一统”之政及其负面意义，也主要是就政道层面而言的，确切地说，是针对中国传统的将社会生活彻底单极化、一体化、由君王以既定的价值从上向下模铸万民的“正人”之政而论的。而就政治治理层面而言，则理应追求统一的规范和治理。当我们说那种普遍统一的治理方式，也有着这样那样的缺陷或局限时，则只能是相比于更理想的诗意生存境界而言的。