人的尊严与文化间的对话：问题与前景a

［美］威廉·A.巴比里/文韦海波/译

一、20世纪人的尊严之提升

人的尊严作为一种基本价值，在联合国的国际文件、全球人权条约与宣言以及国家法律系统中受到尊崇——较明显的有德国、南非、以色列和中国（例如，德国《基本法》第一条写明：“人之尊严不可侵犯”；中国《宪法》第38条：“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯”）。人的尊严在全球宗教组织和很多非政府组织、生命伦理问题委员会以及相关领域中起到了道德准则的作用。德国著名社会学家汉斯·约阿斯有远见地指出，一种成功的“价值普遍化” （在马克斯·韦伯的意义上）已在20世纪产生，并建立起一种人的尊严的普遍有效的观念以及对其有效性的制度化的认同。①Hans Joas，The Sacredness of Person：A New Generalogy of Human Rights，Washington，DC：Georgetown University Press，2013.

我想对此先简要谈三点：第一，尊严在修辞方面或法律上的效力很难与其他的道德概念（如自由或平等）相比。出现于我们所征引的诸多文本中的人权（自然是一种强效的观念），本身就建立于人的尊严之上。②Mark P. Lagon and Anthony Clark Arend，Human Dignity and the Future of Global Institutions，Washington，DC：Georgetown University Press，2014.第二，人的尊严在政治与法律上的重要地位之凸显，也不过是20世纪30年代中后期才有的事情——这不免令人感到讶异和突然。当然，并非说有关人的尊严的话语在此之前就不存在；晚近的历史发展显示出另一种决定性的转变，即从等级观念过渡到人的尊严成为人性中平等的、天赋的因素。第三，人的尊严得以发展并受尊崇，就这一观念的历史和史前史而言，虽说不完全是西方的事，但在很大程度上如此。

如果我们追溯“尊严”一词的历史演变过程，上述情况显而易见。在其整个发展过程中所积淀下来的五层含义，很值得我们留意。第一，古希腊人使用的axioma一词，在古罗马则被译为dignitas，是一种等级制的、贵族的观念，意指某人值得尊重而被当作统领者。第二，斯多葛派作家、政治家西塞罗较先将人的尊严的观念当作因理性能力而为人性所特有的一种状态。第三，犹太教和其后的基督教神学发展出一种价值概念，即人所具有的人格是与“上帝按照自己的形象” （imago Dei）创造出来的这一条件相关的。第四，近代早期，皮科·德拉·米兰多拉（Pico dellaMirandola）推广了这样一种观念，即人天生具有可以自由决定自己本性的独特权能，尊严便是其中固有的特定价值。第五，在启蒙运动时期，康德提出，一种不可侵犯的人的尊严根植于人的道德自由和自我立法的能力中，且与之不可分离。这样一种理解最终将人的尊严看作人所固有的、不可剥夺的、人人平等地拥有的，它是现代全球法律以及有关人的尊严的话语的核心内容。

尽管人的尊严在含义和影响力方面皆是演变着的，它在西方的发展过程中却表现出了某些固定的典型特征。在史葛·卡特勒·舍秀（Scott Cutler Shershow）关于尊严的三重语义模式中，这些特征得到了很好的展现。他写道：尊严，跨越了国界“统一起（或者……渴望统一）三种既有联系又有区别的方面：其一，内在品质、素质或价值；其二，高的级别或身份；其三，威严或卓越的行事方式、地位、举止和态度”③Scott Cutler，Shershow，Deconsturcting Dignity：A Critique of the Right-to-Die Debate，Chicago：University of Chicago Press，2014.。虽然其中某个方面有时被强调得更多，级别、身份以及地位这三个要素成了有关尊严的话语的不变项。有关尊严之哲理的另一个常见主题是，人与其他物种相比的独特性。在当代全球化的法律—伦理观念中，人的尊严因而意味着这样一种命题，即人类具有独特的价值——这种独特价值，一方面使其有别于其他存在物，另一方面也决定了，对待人类，必须有某些特定的方式。

这样一些基本的理解也包含在《世界人权宣言》的序言之中：“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础……”①译文参见联合国网站相关中文页面http://www.un.org/zh/universal-declaration-human-rights/。——译者这样的表述既与康德所承继的哲学传统，也与主要由天主教思想家形成的基督教思想脉络相互兼容。然而值得注意的是，这份文件的重要之处在于它是文化间交流的成果。起草《世界人权宣言》的人权委员会中有多位国际成员，据众多评议来看，其中较有影响力的有：查尔斯·马利克（Charles Malik）（来自黎巴嫩的东正教徒）、埃莉诺·罗斯福（Eleanor Roosevelt） （美国基督徒）、勒内·卡森（René Cassin） （教会外的犹太裔法国人）、张彭春（中国的儒者），以及汉莎·梅塔（Hansa Mehta） （来自印度的印度教徒）。②Glenn Hughes，“The Concept of Dignity in the Universal Declaration of Human Rights”，Journal of Religious Ethics，Vol. 39，No. 1，2011，pp. 1—24.这些合作者们采取了一种对文件的成功通过而言几乎起到决定性作用的策略，他们有意忽略了尊严的形而上学或宗教基础的问题——即便该问题是他们用以达成有关普遍人权的实际统一意见的基础。

二、人的尊严及其话语所面临的文化间的质疑

尽管在国际公文和法律文书中存在着一致的主张——人的尊严是一种普遍的价值，但也必须承认，有关尊严的话语并非同样地固定在所有的社会之中。这样一种状况，对于开展对人的尊严之培养与保护的文化间的支援来说，会不会构成一种严重阻碍？在本节中，我将探讨的是，展开有关尊严的性质与含义的文化间的理解这件事有何困难之处。

为了聚焦于这一特别的话题，我将两种已有很多讨论的意见先放在一边，即怀疑论者最近关于人的尊严这种说法的批评：（1）尊严之说纯属多余，它可被视为人的自主性，因而毫无必要；（2）尊严的概念自相矛盾、充满歧义、含混不清，因而毫无用处。在我看来，这两种批评都没什么道理。要说我个人对文化间的争论与理解的看法，另外三种质疑倒是更为紧要：即某文化内部的、宗教间的、跨文化的（crosscultural）质疑。

内部的质疑表现为相互争执的人的尊严诉求，它们根植于西方尊严思想的宽泛传统中那些有矛盾的文化预设。特别是在美国，有关尊严的种种存在分歧的解释及其要求已在所谓的文化之争当中被激活，并陷入那些体现了传统的概念与基于自律的观点之间的纷争之中。一方面，我们有出于有关人的尊严的神学立场而反对堕胎和安乐死的论证①Mark L. Movsesian，“Of Human Dignities”，Notre Dame Law Review，Vol. 91，No. 4，2015—2016，pp. 1517—1551.；另一方面，与之相反，也有支持在医生帮助下自杀的合法化的“死有尊严”的运动，还有赞同男同性恋者、女同性恋者和跨性别者的“尊严美国”运动。在某种程度上，这样一些争议所围绕的是世俗与宗教的区分，这一区分乃是西方社会现代化进程的关键。同时，也可以说，这些争议几乎是大多数复杂的传统所具有的那种文化内部价值多样性的产物。无论如何，问题仍在于，是否能够从困扰着当今尊严之辩的那些文化争论当中，创造出有关尊严的必要条件之共识的某种衡量尺度。

宗教间的质疑是围绕这样的问题：人的尊严，自有其在基督教思想中的深刻根源，它如何能被转化到其他宗教系统的用语和知识结构中。人的尊严这样一种被公认的普遍价值之兴起，引发了人们对其他宗教传统中类似价值的探寻，甚至有了与之不同的收获。通过突出个体性、人相对于其他生命形式的独特性、理性、道德自律以及不可侵犯性，流行的西方话语强烈地反映出基督教神学以及康德哲学的影响，其他传统则另外有所侧重。以下表格列出了来自几种主要传统的不同观念，以展示它们与人的尊严核心方面的一些相似之处。此处所讨论的几种传统既显露出彼此间的不同点，也展现出它们的内部差异。②表 格 中 各 项 内 容 参 考 了：Ping-cheung Lo，“Confucian Ethic of Death with Dignity and Its Contemporary Relevance”，The Annual of the Society of Christian Ethics，Vol. 19，1999，pp. 313—333； Doron Shultziner，“A Jewish Conception of Human Dignity：Philosophy and Its Ethical Implications for Israeli Supreme Court Decisions”，Journal of Religions Ethics，Vol. 34，No. 4，2006，pp. 663—683； Pilgrim W. K. Lo，“Human Dignity—A Theological and Confucian Discussion”，Dialog，Vol. 48，No. 2，2009，pp.168—178； Matthias Morgenstern and Katell Berthelot（eds.），The Quest for a Common Humanity：Human Dignity and Otherness in the Religious Traditions of the Mediterranean，Leiden：Brill，2011； Marcus Düwell et al.（eds.），The Cambridge Handbook of Human Dignity：Interdisciplinary Perspectives，Cambridge：Cambridge University Press，2014；Peimin Ni，“Seek and You Will Find It； Let Go and You Will Lose It：Exploring a Confucian Approach to Human Dignity”，Dao，Vol. 13，2014，pp.173—198； Erin M. Cline，“Confucianism，Human Dignity，and Reverence for Life”，Dao，Vol. 15，2016，pp. 607—617； Qianfan Zhang，Human Dignity in Classical Chinese Philosophy：Confucianism，Mohism，and Daoism，London：Palgrave Macmillan，2016。我可以从这些传统的核心观念中发现，它们与处于主导地位的西方观念的很多重大差异：社会本体论（个体与社会相对）、宗教基础（世俗与神圣相对）、视野（唯有人类与其他生命形式或自然之全体相对）、归因模式（固有的与习得的），等等。因而，这里的质疑是：西方的道德和国际法的观念能否成功地与这些传统相融合？

传 统 核心观念 主 题犹太教Kevodha’ adam（人的尊严）B’ tselem Elohim（以神的形象）Kevod ha beriyot（被造者/人的尊严）人的价值的神圣根源支持生育生命的神圣性

（续表）

最后，跨文化的质疑是通过与当代社会习俗和规范模式有关的某些所谓的广义的文明分歧而展现出来的。特别是，有些与自我价值的概念及动力相关的一般性文化差异，对尊严的优越性产生质疑——尊严作为一种表述价值、评价以及人的状况的话语。当代法律和政治理论汲取了社会心理学的研究并且指出，在尊严、荣耀和面子文化之间存在着较大的、有时可能无法兼容的差异。②Young-Hoon Kim and Dov Cohen，“Information，Perspective，and Judgments About the Self in Face and Dignity Cultures”，Personality and Social Psychology Bulletin，Vol. 36，No. 4，2010，pp. 537—550； Angela K.-Y.Leung and Dov Cohen，“Within- and Between-Culture Variation：Individual Differences and the Cultural Logics of Honor，Face，and Dignity Cultures”，Journal of Personality and Social Psychology，Vol. 100，No. 3，2011，pp. 507—526. Xiaoying Qi，“Face：A Chinese Concept in a Global Sociology”，Journal of Sociology，Vol. 47，No. 3 2011，pp. 279—295； Joerg Friedrichs，“An Intercultural Theory of International Relations：How Self-Worth Underlies Politics Among Nations”，International Theory，Vol. 8，No. 1，2016，pp. 63—96.研究表明：在（主要是亚洲的）“面子”社会中，自我价值在很大程度上是由集体的或社会的因素决定的；在（主要是北大西洋的）“尊严”社会中，自我价值主要是由个体建立并立足于个体的；在（中东和其他传统的）“荣耀”社会中，自我价值关系到的是社会习俗与个人主体之间的复杂互动。在这种模式中，例如，“丢面子”或不名誉的风险可以和与生俱来的、不可剥夺的个人尊严的观念形成鲜明对照。在此产生的质疑是：是否能够将人的尊严的国际准则建立在法律的和政治的基础之上。

三、增进人的尊严之共识的文化间机遇

既然已被写入法律条文、国际公约、职业法典以及宗教信条之中，关于人类尊严的言说也可以到此为止了。面对这样的情况，我们最好还是将注意力和精力集中于通过文化间的努力来形成对人的尊严的理解与协作。我将要讨论的是有关推进这种文化间事业的机遇的几个方面。

首先，有必要提到关于这项文化间的工作的一些警示。①Harm Goris（ed.），Bodiliness and Human Dignity：An Intercultural Approach，Berlin：LIT Verlag，2006.第一个要注意的是，文化间的对话和协作需要与比较的（comparative）工作区别开来。一部分原因是，比较研究预设了各种文化的分离，文化间的视角则假设它们之间相互渗透。还有部分原因是，比较研究青睐描述和比较的工作，文化间的进路则旨在形成规范的判断、产生创造性的视角和新的理解。尽管存在这些差别，比较研究仍然是文化间工作不可或缺的先导。其次，关于文化间的会通仍需要强调的是，它与多元文化论相区别，因为它避开了相对主义而力图尊重差异，并且赞同各种一般的、共同的价值。另外，一种文化间的视角不仅承认各种文化从来都不是静态的，而且认为它们之间往往产生了相互作用下的转变。最后，文化间的会通还与宗教间的对话相区别——虽然这两项事业之间确实存在着明显的重叠部分。

有了这样一种对文化间的事业的理解，我们就能够察觉一些机遇，以便用这种思想框架来对上文指出的有关人的尊严之理解的种种质疑做出回应。

首先，我们有充分理由相信，即使在异质文化中遇到非常奇特的道德观念，它们也可以与任何复杂的文化系统内部的主题产生共鸣。正如安东尼·阿皮亚（Anthony Appiah）所指出的，对于道德变迁如何影响实践行为——例如，随着时间而消逝的决斗或裹脚现象，这样的变动是一种重要因素；②Kwame Anthony Appiah，The Honor Code：How Moral Revolutions Happen，New York：W. W. Norton，2010.上文所列出的表格也表明，这种变化对人的尊严这一话题同样适用。正如在我对各种传统的简要考察中所反映出的，伦理与宗教文化通常包含处于边缘或属于少数的价值因素，以及主要在异质文化中得到赞同的信念。实际情形并不是像“面子”文化或“荣耀”文化在遇到有关尊严的观念时那样，将其视为完全新奇或陌生的，而没有相似的观念来作基础。最终我们能够期待，也应当期待，即便是那些有着天壤之别的文化形式，也会在一些内部的因素的作用下，建立起对人的尊严的笃定理解。

其次，我觉得可以通过文化间的方式创造这样一种情形：在文化间分享有关尊严的认识，这样会带来很多益处，尤其是认识过程本身，它能够提升人的尊严。好处之一就是，文化间有关尊严的交锋为参与者提供了机遇，通过严肃认真的对话和争论，去改善和增强与各自既有的信念有关的论证。另外，这样的实践活动将会引入新的视角，从而能够对旧的视角有所增补、有所助益。进而言之，关于人的尊严的文化间的话语带来了这样的前景，即发现那些深层次上共有的、潜在地具有普遍准则意义的信念，因而也进一步有助于汉斯·约阿斯所指出的“价值普遍化”的过程。最后，我还是这样认为，就其本身而言，文化间沟通的过程是一种表达和提升人的尊严的实践活动，因为它体现出了与差异化的价值以及人类状况密切相关的属性。在此，我想到了一些价值——由包括皮科·德拉·米兰多拉和弗朗西斯·培根在内的思想家们将其与人的尊严联系在一起——例如，探索精神、相互欣赏、心智品质的锻炼以及自我反思的能力。

对于提高对人的尊严的文化间理解，我想指出的最后一种机遇是从被称为视觉伦理学的新兴学术领域产生的。①William A. Barbieri Jr.，“One Good Turn Deserves Another：Comment on Visual Ethics”，Journal of Religious Ethics，Vol. 45，2017，pp. 194—205.这种探索进路研究了图片和影像能够直接呈现与道德和价值相关的内容的种种方式——有别于以语言的、推论的以及互文文本的系列文化现象为媒介的表征方式。这样一种进路一定会特别有助于探究上文所描述的与举止有关的尊严维度：即尊严在外观、姿态、举动、行为动作之中的表现。通过展示违背尊严的现象，图像显示或指向尊严，它也能够有助于确认构成了文化间对话目标之一的那些人类普遍特性。如此，视觉伦理学可以提供一种通用语言，在补救我们对尊严的审美和身体性维度的理解的欠缺的同时，揭示与人的尊严相关联的那些共性。无论是内部的道德批判、跨文化对话的形式，还是视觉伦理学的形式，有一点可以明确的是，文化间的工作能够为提升人的尊严做出重大贡献。我们应该支持这项事业，因为现在的局势下，人的尊严一定会运用它所能获得的一切力量。