人文科学如何面对人工智能时代？①

孙周兴

一

对人文科学的意义的怀疑和对人文科学的命运的担忧由来已久。在当代中国，人文科学经常被视为“无用之学”。这在当今这个实利至上的技术—工商时代里似乎是自然而然的事。最近一些年来情况已经有所改变，所谓“学好数理化走遍天下都不难”的时代总算是过去了。比如，我们看到，海外中国留学生当中文科生的比例已经大幅提高了，十几年前我在欧洲时很少见到中国大陆去的文科生，但现在已经很不一样了。又比如，国内文科生比例以及生源质量已经有明显的提升，我们同济大学的哲学博士点近几年来已经成为全校最难考上的学位点了，我们2017年通过笔试方式招收16个博士生，竟有166人报考，录取比率竟达到10比1，等等。所以我最近有一个说法：中国哲学系太少了，我们还得办二三百个哲学系才好。据说美国有三四百个哲学系，而我们中国这么多人，哲学系却只有80个，大概是13个学科门类中最少的，这是有问题的。哲学不振，人文不兴，大学不大，文化重建也就难了。

我们应该看到，人文科学处境的改善只不过是在一定程度上讲的，并不意味着人文科学的强势和优势地位的真正确立。与作为现代工商文明基础的自然科学和技术科学相比，人文科学的影响力日趋下降，进入前所未有的颓废无力状态，而且两者之间的关系也日益紧张。就人文科学本身（内部）来说，也是问题多多，现有学科结构和知识体系趋于老化，对现实生活的反应和批判能力缺乏，更无力做出关于未来的展望和预言。种种迹象表明，人文科学的现状令人不满，前景堪忧。总结起来，盖有三个方面的表现。

其一，人文科学的空心化。这是近代以来愈演愈烈的科学—技术—工业对于人文科学的挤压的后果。受到近代“普遍数理” （mathesis universalis）的影响，诸多原本属于人文科学的领域被自然科学吞食，人文科学的地盘变得越来越局促狭小了。如我们所知，在古典时期，哲学的研究领域是无所不包的，古希腊的“科学”（episteme）都是“哲学” （philosophia）。即便到近世哲人康德那里，广义哲学（形而上学）除了“存在学/本体论” （ontologia）和“神学” （theologia）之外，仍然包括了心理学、宇宙学和人类学诸部门。但在近代文明进程中，不仅这些传统的哲学部门相继被自然科学接管了（形而上学就剩下“存在学/本体论”和“神学”了），而且诸如经济、政治、法律之类的人类行为研究也脱离了哲学人文科学的范围，在论题和方法上被自然科学化了，从而产生了所谓的“社会科学”①就人文与科学的关系而言，人文科学最切近的“敌人”恐怕不是自然科学，而是社会科学，因为正是通过社会科学，人文科学才得以与自然科学短兵相接。。人们认为，人文领域的课题是可以通过科学的理论和方法来加以说明的，自然科学被树为知识典范和科学榜样。凡是不能通过自然科学的理论和方法加以处理的，就都不配享有“科学”之名。

历史总归不缺先知。早在17—18世纪，欧洲就出现了意大利的维柯、德国的哈曼等先知先觉的怪异哲人，发起了对理性主义和科学主义或科学乐观主义的批判，以及对人文科学之意义和尊严的保卫。维柯率先提出了一个严重的问题：历史学的人文科学可以用数理方法来研究吗？维柯主张，与科学的“知性智慧”相比，人文的“诗性智慧”是更原始的、更根本的智慧。哈曼把矛头指向康德，也主张艺术高于科学，认为康德把时间和空间（作为感性直观形式）对应于算术和几何学纯属瞎掰，更本源的是时间艺术（即音乐）和空间艺术（即绘画）。至19世纪下半叶，保卫艺术、人文科学的呼声日高。尼采赋予艺术以形而上学性，发起了更为激进的科学主义和柏拉图主义批判。至20世纪初，则有解释学传统在方法论上对科学主义的抵抗，先有狄尔泰的人文科学方法论意识的觉醒，后有海德格尔和伽达默尔的哲学解释学的普遍性要 求。

在第二次世界大战后，现代技术工业加速发展，而抵抗的力量日趋虚弱。核能、互联网、基因工程、人工智能等新技术不断推进，成了当代全球人类生活的统治形式。在此技术浪潮中，人文科学的空心化愈演愈烈，人文与科技的相互背离和相互不信任日益加剧，人文科学进入一个不被理睬而只好顾影自怜的颓败过程中。

其二，人文科学的复古哀怨基调。与自然科学相比，人文科学的一个重要特点是历史性，所以，现代德国学术界喜欢以“历史的”这个形容词来修饰人文科学，即所谓“历史的人文科学/精神科学”。对人文科学来说，简单的线性进步和淘汰观念是难以与之匹配的，我们甚至都不好意思说：我们今人比柏拉图、亚里士多德等能更好地进行哲思。历史性决定了人文科学的艰难和沉重，人文学者因此也更容易偏于好古和复古——古今中外莫不如此。

对技术工业的自然主义反应从19世纪后期就开始了。艺术家理查德·瓦格纳试图以自己的艺术来抵抗当时方兴未艾的技术工业和资本主义制度，主张通过艺术来重建神话，重建被科学技术祛除了的神话和神秘之域。作为瓦格纳的追随者，尼采推进了这一事业，通过酒神狄奥尼索斯这一形象的塑造，发起了古希腊神话的再造；而在后期思想中，尼采看到了传统文化的衰败和人类自然生命力的下降，试图以“权力意志”来提振人类于“颓废”状态中。与前期尼采相类，主张“思想的返回步伐”的海德格尔也把思考重点放在早期希腊思想上。海德格尔的弟子列奥·斯特劳斯发展了尼采和海德格尔思想中的古典倾向，演绎出一种古典自然主义的哲学理论和保守主义的政治主张，后流传入中国，一时间受到鼓吹而成就了当今的“古典热”。以哀怨为基调的文人固有的复古情结再现。在今日学界，这种复古情结表现为一种政治关怀和政治主张，比如大陆新儒家提出的儒家政治。

所谓复古情绪根本上是一种“乐园模式”，就是假定：历史上曾经有过美好时代，有过一个“乐园”，比如尼采所谓的希腊悲剧时代，比如海德格尔的前苏格拉底时代，比如孔子的周代；后代礼崩乐坏，进入“失乐园”；现在呢，任务是如何“复乐园”，而直接恢复旧制当然是首选了。简言之，“乐园模式”的基本逻辑是：历史上曾经有美好时代，现在什么都不好了，要设法重归过去好时光。就是这样一种简单的模式，构成中外诸多文人的幽幽梦想。而历史的经验表明，复古作为文人情调可，作为政治主张则大有危害。

其三，对现实的无力感以及对未来的畏惧感。无论是人文科学还是人文学者，在今天这个技术—工业—商业时代里未受重视，处于边缘地位。人文科学与技术工业的隔阂和分裂是前所未有地扩大，人文学者的声音几近一种装饰。这是人类文明现状的反映。以技术工业为基础的资本—商业社会颠覆了传统价值秩序，一切都被松动了，一切都变成流动的、相对的了，唯有可交换价值是稳定的，值得追逐的。这时候，缺乏可交换价值的人文科学被放逐到边缘位置是必然的，而如上所述，无力的、哀怨的人文学者只好去虚构和重温过去的好时光，去梦想过去时代的“良序”和“德性”了。复古和逆行当然是一种消极的退缩策略，它出于一种由于被现实抛弃而产生的对未来的畏惧感。

然而，对现实没有反应能力和对未来没有预期能力的人文科学是无未来的。尼采的例子最为典型。尼采在《悲剧的诞生》时期走的是瓦格纳路线，推崇古典希腊文化特别是悲剧时代的希腊文化，但之后，尼采发起了对欧洲传统哲学和神学的系统批判，主张“重估一切价值”，提出“上帝死了”的虚无主义诊断。尼采此后一直自称为“虚无主义者”，但他又加上了一个形容词“积极的”，称自己为“积极的虚无主义者”。虚无主义者是面向过去的，是否定性的，否定了历史留存的价值秩序；而“积极的虚无主义者”却不同，他也看到了文化的虚假本相和人生的虚妄本质，他也主张“重估一切价值”，但他直面当下，指向未来，意在通过创造性活动重启个体的自由实存，是为“积极的虚无主义”。

二

今天的问题的是，人文科学如何面对正在迫近的智能时代？美国学者巴拉特认为：“对于先进的人工智能，如今我们所处的位置一如20世纪30年代之于核裂变。如果我们像贸然引入核裂变那样贸然引入人工智能，恐怕全人类都无法存活下去。”①詹姆斯·巴拉特：《我们最后的发明——人工智能与人类时代的终结》，闾佳译，北京：电子工业出版社2016年版，第17页。巴拉特的这个类比有一定道理。当年谁知道核弹（原子弹）的骇人后果呀？同样地，今天恐怕也没人知道人工智能技术的后果。如今已经让人大惊失色的阿尔法狗（Alpha Go）还只不过是“弱人工智能”的代表，还有“强人工智能” （AGI）和“超人工智能” （ASI）等着我们呢。今天人们对人工智能与人类未来的讨论可谓聚讼纷纭，一派乱象。在这方面，人文科学还没有发挥应有的作用，发出有力的声 音。

首先，我认为人文科学需要确认两个前提：其一是技术统治的确立，其二是全球一体的现实。只有确认了这两点，人文科学才可能重新审视自己的处境，并且积极界定自己的未来使命。

第二次世界大战结束，一个技术统治的时代到了，即技术统治压倒了传统的政治统治方式。如今人类当然还需要政治统治（虽然依然有民主的统治方式与非民主的统治方式之分），以此来组织人类群体生活，但我们必须看到，政治统治方式已经不再是唯一的，而且不再是主导性的了。技术已经成为人类社会里主导性的支配方式。在现代技术的进程中，核弹（原子弹）的成功爆炸是一个标志性的事件，不仅标志着第二次世界大战的结束，更表明我们所讲的技术统治方式的确立。有人会说，难道人类社会不是一直处于技术时代吗？从石器时代开始，人类就是制造和利用技术的动物。这话当然不错，但显然无视现代技术的全新本质。以前的技术主要是手工技术和机械技术，对于人类生活的意义是有限的、相对的，而核弹（原子弹）的出现标志着现代技术对于人类来说已经成为绝对之物，它不再是某个个人或者人类组织可以掌控的了。正因此，海德格尔的弟子、哲学家安德尔斯在广岛原子弹爆炸之后，断言人类已进入“绝对虚无主义”的时代。①参见安德斯：《过时的人》 （第一卷），范捷平译，上海：上海译文出版社2010年版。我们必须看到现代技术统治的这种绝对性，不然我们就会错判了当代状况和未来可能性。这不是要鼓吹技术决定论，相反，我们是要探索一种抵抗技术统治地位的策略。

与技术统治地位的确立相随而来的，是技术风险压倒了自然风险。人类进入一个不可预测和不可控制的高风险社会。在自然的生活世界里，人类面临的风险是可预见的和可等待的，但在技术统治状态下，今天人类所面临的风险却是超自然和超人力的。一是风险范围的普遍化（全球化），无人能够脱身，好比危害人体的环境激素，当然在全球各个区域还有很大的差异性，但因为水和气是全球流通的，因此根本上无人（无动物）能逃脱环境激素的损害（据说南极企鹅身上的环境激素是人类身上的40%左右）；二是风险程度的激烈化和高度化，核弹和核能、环境激素和基因工程、互联网虚拟世界、超级人工智能等，现代技术以一种加速度把人类整体卷入一种不可预知、不可违抗的风险状态之中，其风险程度已经不再是自然状态的人类所能想象的 了。

再就是全球一体化的现实。现代技术的平整和敉平作用使全人类进入一体化进程，此进程不再是一种可能性，不再是一种假设，而已经是一种文明现实。马克思在19世纪中期所预言的“世界历史性的人”早已成了现实。我们知道，马克思当年只是根据大机器生产的物质条件和资本主义制度，便先知般地预见了全球一体化进程。全球化首先是物质的全球交换，即技术资本的一体化流动。马克思之后的世界历史表明，这一进程是无可阻挡的。如果说马克思时代的大机器生产还在一定程度上受限于区域与交通，那么，20世纪后半叶由于互联网的兴起，全球一体的联通已经不再有任何限制了，变成了一个绝对的过程。这时候如果人文科学继续纠缠于“中西古今之争”，就未免近于笑话了；这时候如果我们再一味主张复古，也就不免虚妄了。

其次，人文科学要重振旗鼓，焕发其批判性和抵抗性，生成其重新开始的契机。我认为这种契机已经显现，在科学技术全面数码化―格式化—形式化的时代里，人文科学显示出它的无可替代性——它们是智能技术不可接管的，从而表现出一种节制与抵抗的力量。因为创意性、体验性和游戏性是人文科学的本质要素，恰恰是智能技术无法替代的要素，艺术人文科学因此有可能成为智能技术的“最后剩余”。

已经有专家预言了不远的将来（十年左右）人机相联的可能性。实际上，我们今天也已经在某种程度上达到了人机相联，比如计算机已经是我们贴身之物，占据了我们最多的清醒时间，又比如我们今天已经离不开手机了，手机已经如此贴切地与我们的肉身相即相随。但所谓人机相联还有另一种意义，是指未来可数码化、可形式化的知识可能直接植入人脑。若然，则人类知识的习得方式将发生最彻底的变革，科学意义上的“知识” （我们姑且称之为“数码知识”）恐怕就用不着我们辛苦学习了，或者说，在“知识”和“科学”面前，我们人人平等了，我们都可以极其方便地调动“知识”和“科学”了。于是，数码知识与人文科学的关系将变得更为紧张，不可数码化或者难以被数码化的人文科学有可能绝地反击，发挥其别具一格的作用。

三

让我来做一个总结。我今天的报告大概只是想说：人文科学的现状不妙，有没落之虞，但也有在没落中升起的可能性，也有绝地反弹和反击的机会；这种机会在于，人文科学的创造性、体验性和游戏性可能是数码和智能技术的“最后剩余”；关键也在于，人文科学要直面现实，清醒和积极地介入技术世界。在这一点上，哈贝马斯的“商谈伦理”仍旧可以成为一个起点式的要求，是一种基本的呼吁，值得我们重视。无论人类面临什么样的未来，碰到什么样的风险，讨论和商谈总归是第一步。

人文科学要有面向未来的姿态，在未来展望中重启自身的创造性。如我所言：未来才是哲思的准星。尽管历史性是人文科学的本质特征，但牵引人文科学的不应该是传统和历史之维，更不应该是复古情结，而是关于未来的想象。巴拉特说，剩下的时间不多了，而问题的根本在于：跟一种比我们更强的智能共享地球。巴拉特又设问：如果超级机器智能的动力跟人类的生存不兼容怎么办？①詹姆斯·巴拉特：《我们最后的发明——人工智能与人类时代的终结》，第14页。——这些都是令人吃紧的问题。人文科学不得不尝试去解答这些对于自然人类来说致命的问题。

人文科学需要创造性地想象一种新文明样式，它可能是后人类的，也可能是人机结合的（碳基生命与硅基生命的结合），也可能是智能统治的。人文科学更要想象一种“人文智能” （而非人工智能）的可能性。

又有人说，声称能预言未来者都是傻子。然而我想，人文科学就是一门不可完全智化的傻学问，而且它久未施展它的傻劲了。