《书传会选》之经世倾向

朱玉霞

（重庆师范大学 文学院，重庆 401331）

子曰：“温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”[1]先秦迄今，“经”恒有“教”之功能，即经世功用，而《尚书》首先是经而不是史[2]。据张灏先生对“经世”之理解[3]93，其中作为“治体”或“治道”的“经世”主要指政治之道德问题，它信任修身之功用并以此为建立政治秩序之基础；而作为“治法”的“经世”主要指政治治理方式，“它是希望以外在的政治和文化力量以求达到儒家所谓的‘治平’的理想”[3]89。《书集传》承朱子解经以求圣人之心为旨要，故在经世思想方面偏重于“治道”之阐发。承此而下，《会选》则在兼取“治道”的同时于“治法”有所发展。但因明洪武朝政治高度敏感和复杂，故《会选》之经世倾向是以十分委婉的方式表达出来的。

一、治道方面

儒家素来重视道德和政治的关系，如《论语》曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”[4]66，认为人君只有具备优良的品德并以此行政，方可获得臣民拥戴；《中庸》有云：“文、武之政，布在方策。其人存，其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身”[4]35，它更“直接地把政府的本性和职能同那些积极投身于治理过程的统治者的人格联系了起来”，即“强调道德和政治的不可分割性”[5]60；《礼记》曰：“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心”，强调统治者若以道德治理百姓，则民方有归附之心，亦在说明道德对于政治之重要性。数千载承此而下，如宋时“宋明儒学的主流把修身与经世绾合为一，从而强调政治是人格的扩大这一观念”[3]79，蔡氏书承此旨，如《咸有一德》“为上为德”，更是以“德”替“君”，恰如儒家强调“政者，正也”（《论语·颜渊》），“正”指向君德，强调道德于政治之重要性，即“政治的目标不仅在于达成法律和社会秩序，而且还在于通过道德说服来建立信赖社群”[5]59。《会选》在此基础上，亦十分强调在位者修德之重要。刘三吾等认同《大学》“修齐治平”思想，强调修身为人君治国之本，如其引真德秀之说，曰：

皋陶陈谟，首以谨修其身为言。盖人君一身，天下国家之本；慎之一言，又修身之本也。思永，欲其悠久不息，常思所以致谨，然后谓之永。慎，则敬而不忽；思永，则久而不忘修身之道，备矣。然后以亲亲、尊贤二者继之身为之本，而二者又各尽其道，则自家可推之国，自国可推之天下，其道在此而已。[6]29

以人君一身为行政之根本，并强调谨修其身于治理国政之作用，即《中庸》所云：“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”[4]36之意。而后所谓“亲亲”“尊贤”，实际上体现了“人的内在道德性的直接扩展”[5]62。儒家认为“一个人根本不可能绕过他的原初的种种纽带表达他对人类的普遍之爱”[5]62，故可以通过统治者是否做到“亲亲”来判断其修身，“亲亲”同时是其修身的内容之一。然若执于此论，恐易滋生裙带之风，故“尊贤”为其修身之另一重要内容。合二者而言之，又对君主修身提出了判断力的要求。不仅如此，《会选》还以德为王者躬行教化之起点，其谓：

《禹贡》一书，虽纪平水土、制贡赋之事，而躬行教化之精微寓焉。曰“祗台德先，不距朕行”，躬行心德，以为教化之本也。曰文教、声教，教化之流行，而躬行之效验也。[6]57

《禹贡》篇论禹治平水土、制定贡赋等，其所勘定的九州地理奠定了后世之区域疆划。刘三吾等以之为君德教化广布之结果，肯定了人君修德为教化天下之本，而且刘三吾等点明人君为君师之职：

上天降衷于民，而以“克绥厥猷”付之一人。为君者，必使天下之人皆不失其降衷之性，以安厥猷，方无负于天之所付。若民有罪，是为君者教之不至，所以自弃于愚不肖之地而莫能返。非民之罪，乃君之罪，所以曰“罪在朕躬”也。[6]67

君主具有教化万民的责任，此与其自身道德修养密切相关。教化不能仅借助政治来生成，君王自身因修德而具有的道德说服力亦十分重要，所谓上行下效。人君修德之所以如此重要，还与一直存在于中国古代政治中的“天命”有关。刘氏等仍然赞同德是天命之源，如其引陈大猷之说，曰：“徳者，得于天之所赋本。未尝不明明其徳者，人之所以尽乎天也，故天畀之。不明其徳者，人之所以弃乎天也，故天不畀”[7]134。除此之外，刘三吾等还从反面举例说明人君失德之害：

奸雄何代无之？我之势固，彼无因而入。苟有间隙，彼必投之。羿之变，所以因民弗忍也。因者，明祸乱在此不在彼。秦不筑长城、起阿房，胜、广何所因。隋不伐辽东、游江都，李密、王世充何所因。民不堪命，距太康于河北，使不得返，遂废之。[6]59

秦修建浩大工程而陈胜、吴广反之，隋炀帝贪图享乐、废弃国政而李密、王世充反之。秦、隋之乱皆因君王无德而致，《会选》举此以说明祸乱之源主要在于君王，即《尚书》所谓“内作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇雕墻。有一於此，未或不亡”[8]70，秦、隋莫不如此。当然，《会选》不仅重视君主德性，亦围绕如何修德提出了一些看法。其在解《五子之歌》时，引陈大猷说谓“太康失邦，咎在不敬慎耳。始之曰‘奈何不敬’，终之曰‘弗慎厥徳’。敬慎乃一篇之纲领耳。故曰‘敬胜怠者吉，怠胜敬者灭’”（《会选·五子之歌》），强调时刻持敬以修身，以“慎之一言”为修身之根本，此承程朱理学“主敬”的修养方法。程颐谓“涵养须用敬”[9]，朱子亦曾云“主敬以立其本”[10]。又或谓：

六经言仁，自“克宽克仁”始，遂开万世言仁之端。仁者，心之徳，爱之理。以心徳之体言，则仁为体、宽为用；以爱之用言，则宽以容人、仁以爱人，皆用也。德莫大于仁，汤之克仁，实自不迩、不殖之无私欲始欤？[6]65

在赞商汤之德盛时，将其德行昭著归因于泯灭私欲，认为祛除个人私欲有助于君主德性之养成。

《尚书》虽自古为“帝王之学”教材，然国政与臣子关系密切，故《会选》于君德之外，对臣德也有所要求。如《洪范》篇中之岁、月、日、星辰和历数，依蔡氏之解此为“五纪”，刘三吾等则以此验证君臣之德有失者，其谓：

岁验君之得失，圣人之心钦哉，所以岁验君之徳，善恶有不可逃者验在民生。设使四时俱各差缪，七曜紊度，水旱愆期，终岁若此，君之过也。四时虽有不调，七曜间或不常，于民无害，于岁颇全，月中之疵，臣之过也。月之宰也三旬，风雨失节，异物出焉，臣之过也。[6]103

得者，德也[11]。岁、月以验君臣之德是否有过失。刘三吾等以此说明君臣之德性关系国计民生，以天人感应思想突出其重要之外，更强调在位之君臣当以修德重。又如解《说命》篇曰：

相业莫要于辅徳，辅徳莫切于格心。格心之道，非可外求，惟以心格心，启开而发之也，沃灌而入之也。[6]83

臣职之要在于辅君成德，而此之关键不可由外物而求得，惟在于向内以臣心格君心。即人君当修德，而臣作为辅弼亦当修德才可更好地履行辅嗣之职。又如解《酒诰》“越在外服，侯、甸、男、卫、邦伯；越在内服，百僚、庶尹、惟亚、惟服、宗工越百姓、里居。罔敢湎于酒，不惟不敢，亦不暇”，蔡沈以此为商之群臣百姓不酗酒，而谓“‘不敢’者，有所畏；‘不暇’者，有所勉”[8]173。其“有所勉”意在鼓励群臣百姓勤于各自职务。《会选》则认为“此一全章，言商先王、前后君臣内外，一皆以敬畏修徳为心，故不暇湎酒”[6]124，强调修德和政务相连，而非仅履职而已。既已提及君德和臣德，自然由此涉及君臣关系。此在洪武朝为高度敏感话题，然《会选》亦不时委婉涉及。其在总结舜由为臣至为君过程时谓：

方摄位时，巡四岳、朝诸侯、封山浚川、考礼正刑，汲汲不少暇。至即位后，惟责成于岳、牧、九官。舜不过执黜陟之权以激励之外，此不复以身亲焉。五十年间，有天下而若不与，非得为君之道而然欤？摄政以前，可见臣道之劳；即位之后，可见君道之逸。乾知大始，坤作成物。君臣之道，一乾坤也。[6]24

分别以舜为臣、为君时之表现，传达其臣道之劳、君道之逸的观点，并以乾坤象君臣之道，正如《周易·系辞》所云：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》 《坤》”[12]。“乾知大始，坤作成物”（《会选·舜典》），即指人君当执权柄并总其大概，人臣当躬行其职而佐国政。此与《立政》“文王罔攸兼”同义，亦即孔安国所谓“劳于求才，逸于任贤”[13]。这样的君臣关系，有一种信任机制在其中，此正是明代君臣关系中所缺少的。

概而言之，刘三吾在“治道”方面主要强调君德、臣德并进而涉及君臣关系问题。其在强调君德之必要时，不仅以其为教化之本，更强调了德性与政权存亡之关系，并简单论及其关于人君如何修德的见解。由此，刘氏等牵引出作为辅弼的人臣应当具备的品德，并进而论及至为敏感的君臣关系问题。总之，刘三吾等主张“君臣各尽其道，邦国永信其休美也”[8]93，即君权不下移，臣不上僭，君臣同德，互济以为治，这在洪武朝是颇为难得的。

二、治法方面

于政治而言，“治法”和“治道”虽同样重要，但洪武之统治方式有诸多有待反思之处，且较之“治道”，治法更具有现实功效。然明洪武朝政治极其敏感，故刘三吾等在此书中论及“治法”时，总是相因于《尚书》经文，表现得颇为委婉而略显隐晦。

（一）慎刑

洪武一朝刑法繁琐严苛，几至于滥刑，多数开国功臣亦惨遭屠戮，如胡惟庸冤案和蓝玉冤案，因牵连而被诛灭者甚众。其时解缙之批评可备一观：

臣闻令数改则民疑，刑太繁则民玩。乃国初至今二十载，无几时无不变之法，无一日无无过之人……尝闻陛下震怒，诛锄奸逆矣，未闻诏书褒一大善……或朝赏而暮戮，或忽死而忽赦。[14]

其实知识分子对此颇有异议，然敢言明如解缙者实鲜有之。《尚书》中有多篇论及刑治，而《会选》在对《吕刑》篇之改订中，透露出了刘三吾等对刑治之看法。如其曰：“教之不从而后刑之，刑所以弼教也”（《会选·洪范》），认为刑乃教化之辅弼，教化先行而不成后，方才可加之以刑。《周官》篇“司徒”之下，《会选》亦谓“教之有不率，则大者加兵，小者加刑罚，不得已也”，再次强调教必先于刑且刑乃不得已而为之。《大禹谟》命皋陶部分，《会选》补充曰：“明刑以弼教，非特期至于治而已。人期无刑焉，且弼教以刑民，犹有所畏而为善也；无刑而协中，则无所畏而为善矣”，提倡刑教共治，刑以辅教。又如其引《陈氏尚书详解》之论曰：

狱者，民命系焉，古人以动天地、感鬼神。皋陶之刑至于“四方风动”，苏公之刑至于“长我王国”，穆王之刑至于“一人有庆，兆民赖之”。天下所以感化，王国所以长久，人君所以享福，皆在于刑。非德与天合也，不足任此。后世以言为慘酷之具，轻付之人，视古人有间矣。[6]176—177

此处引《尚书》经文以立论。举皋陶之刑、苏忿生之刑及穆王之刑以说明古人之刑动天地、感鬼神，意在突出刑关涉民命及人君之福泽，故十分重要，并认为与天合德者方可任刑，后世将刑作为惨酷之具而轻易予人，此已变古人之刑。又如其谓：

夫舜不轻于用刑也，命皋陶以刑，且本之以威明之德，继期民以祗德、勤德。刑之本必主于德，而刑之用必合于中。德与中为《吕刑》一篇之纲领。此曰“惟克天德”，曰“以成三德”，曰“有德惟刑”，无非以德为本也。曰“观于五刑之中”，曰“罔不中听狱之两辞”，曰“罔非在中”，曰“咸庶中正”，曰“非德于民之中”，曰“咸中有庆”，无非以中为用也。刑必合于中而后刑，即所以为德。[6]176

此据《吕刑》篇经文作论，进一步说明用刑必本乎德，用刑必合于中，即以德行罚之意。此外，《会选》引陈大猷《书集传》云：

盖狱者，乃人命生死之所在故也。苟用刑失中，而天罚不至其极，则刑典狱者无所惩戒，自此庶民无有蒙善政而在于天下者矣。且任刑之大，本在敬与中。用刑以敬为主，用法以中为主。[6]179

其还主张用刑以敬，如此便可惩戒当所惩戒者，而庶民便可得蒙善政。又如《康诰》中“告汝徳之说于罚之行”句，其解曰：“我不可不监视文王之明徳慎罚，故告汝以徳之说，使汝用徳于行罚之际，则哀矜而不滥，所谓‘以德行罚’也”（《会选·康诰》），直接指明当“以德行罚”而非“以罚行罚”。就此来看，刘三吾等一方面承刑罚于国政之重要，并认为“德主刑辅”，教化行之无用时，再加以刑罚；另一方面对于刑罚的态度是“明德慎罚”（《会选·康诰》），以德御刑，坚决反对滥用刑罚。刘三吾作为官员型知识分子，经世倾向不言自明。然刘三吾等或因身份之牵制，或因当时政治形势之险峻，于关涉现实之处，往往采取十分含蓄的方式，表达颇为隐讳。

（二）厚民

《五子之歌》曰：“民为邦本，本固邦宁”；《晏子春秋·内篇问下》曰：“卑而不失尊，曲而不失正，以民为本也”[15]；贾谊《大政》篇曰：“闻之于政也，民无不以为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也”[16]。以民为本是中国古代重要的政治思想。《会选》中也透露出刘三吾等对民众之重视，如其曰：“天之所以立君，君之所以设官分职者，凡以安民而已。民永安，则万邦戴上无厌斁矣”[6]161。认为天命之君，君命之官，皆为民而为。如《大禹谟》曰：“水、火、金、木、土、谷惟修”，蔡氏本笼统地以五行解之，《会选》则分而细释为具体的养民措施，其谓：

沟浍之导、潴之蓄、井之汲、水之修也；钻燧有变，焚菜有禁，火之修也；产于地，取之有时，镕范而成之，金之修也；植于山林，斩之有时，抡材而取之，木之修也；辨肥瘠、相高下，以植百物，土之修也；播种有宜、耨获有节，谷之修也。水以制火，火以炼金，金以治木，木以垦土，土以生谷，此六府之序也。[6]24

其分别列出水、火、金、木、土、谷之修的具体事宜，其中颇有《孟子》“不违农时”之观念，如释“木之修”曰：“植于山林，斩之有时，抡材而取之”，即植树造林而斫之有时，选之有法而取之有节，正所谓“斧斤以时入山林”[4]266。又如《皋陶谟》曰：“抚于五辰”，蔡氏以《礼运》“播五行于四时”[17]作解，而《会选》则谓：

五行在地为物，在天为时。顺其时而抚之，则五物皆成其财，而为人用矣。故仲春斩阳木，仲夏斩阴木，所以抚木辰也。季春出火，季秋纳火，所以抚火辰也。司空以时相原隰，所以抚土辰也。秋为徒杠，春达沟渠，所以抚水辰也。[6]30

其根据四时之不同而列出相对应的农事，既可为实施之事，又是对农时农事注意事项之提醒。再如《禹贡》之“五服”，其谓：

禹之甸法达于天下，而王畿特以甸名。盖农事，国之本也。京师之地，声名文物之所萃，四方百货之所聚。其民易以弃本逐末，制名必曰甸服，所以示务本之义。制赋必以稼穑，所以责务本之实。盖务农重谷，率天下以归本也。[6]56

《会选》在倡导民本思想的同时，更是指出务农重谷为民本之本，正如《刘子·贵农》篇所谓“衣食者民之本也”[18]。其实慎用刑罚也是厚民之表现。除慎刑和厚民两方面倾向明显外，如《洪范》“五福”，蔡氏立足“福”字，《会选》则立足治法，以王道言之，分别以具体措施释之，如“寿”释为尊贤养老，“攸好徳”释为任贤使能，“考终命”释为封谥如法、送之以礼等。又如“六极”，蔡氏立足“祸”字而释，《会选》亦以具体举措释之，如“凶短折”释为凶恶之人则杀之，使短折也；“疾”则释为墨、劓、剕、宫以残疾其体等。其均以王道言，而补以相应治法。蔡沈原书作概括性注解之处，《会选》补出一系列具体的施行之法，让经义更加易懂。

不论是关于慎用刑罚还是重视民生，这都对当时的政治实况有所触及。洪武时代的政治现实决定了当时的知识分子，对国政不敢直接指点。作为王朝的官员，刘三吾等更当有所避讳。《会选》虽表达隐晦，然从中不难看出刘三吾等周旋于严政之下的智慧和作为知识分子的良知，以及作为臣子对国政的关切。

三、结语

综合而言，《会选》于治法上之发展，符合刘三吾等官员型学者身份及元末明初的社会实况。为“适应元末明初由乱而渐趋于治的社会现实需要，洪武诸儒不尚性理空谈，力倡经世致用之学”[19]，他们赞同经世致用的实学，并认为“有用之谓儒”[20]381，讥讽只知训诂辞章而不明国家事务者为无用之儒，如王祎在《儒解》中讽刺其曰：“缝掖其衣，高视而阔歩；其为业也，呫毕训诂而已耳，缀缉辞章而已耳。问之天下国家之务，则曰我儒者非所习也；使之渉事而遇变，则曰我儒者非所能也”[20]381。然洪武朝的政治生态，决定了刘三吾等官员论政只能隐讳而言，《会选》之论即如是。实际上，宋代儒者之经世，本就是治道和治法并重的，如伊川曾言：“修身齐家以至平天下者，治之道也。建立治纲，分正百职，顺天时以制事。正于创制立度，尽天下之事者，治之法也”[21]。《书集传》因蔡沈理学家身份及各种原因而偏重治道，《会选》能在兼取蔡氏所强调的“修德”的同时，于经世方面有所倾斜，足可见其对宋儒“内圣”“外王”并重之传统的继承。

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