论庄子的“至乐”

吴江玲，唐 圣

（1.武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072；2.岭南师范学院 文学与传媒学院，广东 湛江 524048）

作为美感的典型形态，“至乐”是庄子美学体系的重要组成部分。在李泽厚看来，庄子哲学的实质是美学。他认为，“庄子哲学并不以宗教神灵为依归，而毋宁以某种审美态度为指向。就实质说，庄子哲学即美学。他要求对整体人生采取审美观照态度：不计利害、是非、功过，忘乎物我、主客、人己，从而让自我与整个宇宙合为一体。……从所谓宇宙观、认识论去说明理解庄子，不如从美学上才能真正把握住庄子哲学的整体实质”[1]。一般说来，美学由美论、美感论和艺术论三部分构成。但从美感是美的发生依据这一点来看，美感对美学体系建构的意义可想而知。就庄子美学本身而言，作为美感的“至乐”，在其美学体系中占有重要地位。“至乐”作为庄子美学中的美感形态，在《庄子·外篇·至乐》 （以下简称为《至乐》）中，它是一种绝对的、无限的、本真的快乐。由于这种快乐具有超功利、超道德以及自然无为的特征，因而最终指向了兼具必然和自由的、天人合一的境界。

一、否定俗乐的“至乐”

在庄子美学中，作为美感的“至乐”与世俗之乐有别。《至乐》篇中，庄子将快乐区分为两种不同的性质。一种是世俗之乐、相对之乐和有限之乐，这种快乐始终与人的生理感官、欲望需求以及道德情感相关。换句话说，一般意义上的快乐，由于与人的动物性的性、情有关，因而是相对的、有限的快乐。与此不同，另一种是本真之乐、绝对之乐及无限之乐，这种快乐的产生，源于其不受制于人的感官感觉、无穷欲望和是非善恶，因此能够以一种绝对、无限的状态存在于人的内心世界中。总的来说，庄子认为，如果人们心向往之的只是一种世俗之乐，则意味着他们不可能拥有“至乐”。

一方面，“至乐”与世俗人们追求的情、欲之乐不同。当情、欲得到满足时，人们则乐，不过这只是一种世俗之乐。若人们追求的仅是此种快乐，那么他们则被相对的、有限的快乐所束缚，精神将处于不自由的状态。反之，他们将处于苦恼的、更加不自由的精神状态中。“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧，其为形也，亦愚哉！”[2]519在世俗社会中，人们普遍崇尚富裕、华贵、高寿、善名，却厌恶贫穷、低贱、夭折、恶名。如果世俗之人对财富、地位、生命、名声的欲求得到满足，他们就会快乐；相反，他们就会心生忧愁和恐惧。此外，活在尘世，人们以能够享受到安适的身体、丰盛的食物、华丽的服饰、美好的颜色和悦耳的声音为乐，而以不适的身体、粗陋的食物、朴素的服饰、不美的颜色与扰人的声音为苦。也就是说，若人们对身、食、衣、色、声等等的官能享受无法实现，他们将陷入无穷无尽的苦闷之中。但是，即使人们的所尊之欲和所乐之物在最大程度上得到了满足，他们内心产生的快乐，仍然属于与世俗相关的情、欲之乐。正如庄子所说，“夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生，寿者惛惛，久忧不死，何苦也！其为形也亦远矣”[2]519。

另一方面，按照庄子的看法，真正的、绝对的、无限的快乐，既不限于其具有的实用价值，也不止于其体现的道德价值。所谓的道德价值，就是对人、事、物作出利害、是非、善恶等道德层面的评价。《至乐》中有言：“烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪，诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰：‘忠谏不听，蹲循勿争。’故夫子胥争之以残其形，不争，名亦不成。诚有善无有哉？”[2]519烈士所为有苦有乐。在己是苦的，因为他被剥夺了生的权利；而在人是乐的，在于他献出自己的生命、救活了他人。子胥勇于进谏的举动亦是苦乐皆有。他的身体惨遭残戮是苦的，遭遇残戮的身体是不适的；争谏行为所体现出的勇敢和忠诚使他青史留名，这对于他又是乐的。可是，在庄子看来，诸如烈士和子胥，他们的行为均是苦乐皆有，而这种快乐仍然是相对、有限意义上的快乐，庄子并不认为这是真正意义上的快乐、即作为美感的“至乐”。

二、顺乎人心的“至乐”

“至乐”作为美感，具有超功利、超道德和自然无为的特征。由上可知，“至乐”是一种强调人心趋于自然无为的、绝对的、无限的精神之乐，而有别于产生自感性、道德意义上的快乐。在此基础上，与世俗社会所追求的快乐相对，“至乐”没有仅满足于动物性生理机能的功利目的，也没有只进行对错是非评判的道德内容，只有既出于自然又入于自然的内心之乐。简而言之，“至乐”即“超脱俗情纵欲而求内心恬和之乐”[2]517，把超功利、超道德和自然无为作为美感特征。

作为美感的“至乐”，既是超功利的，又是超道德的。“至乐”作为美感是超功利的。超功利不等于无功利。相反，超功利意味着在合乎功利的基础之上超越功利目的。也就是，关涉“至乐”的生理感官，它的超功利特征与其本身所具有的功利价值并不冲突，即它的存在价值有其满足人的肉体生存需要的一面，但是，它的这种有用性使它仅仅表现为有限的存在。如果要让本能的感官成为人的、真正的人的感官，人的感官应该被审美化对待。只有这样，具有审美意义的感官才会超脱有限意义上的感官，从而成为与动物不同的、合乎人性的感官。除此而外，“至乐”作为美感是超道德的。超道德不能与无道德划上等号。与此相反，超道德是合于道德又不羁于道德。换句话说，存在关乎“至乐”的是非对错，但从美感角度来看，较之伦理价值，“至乐”的审美价值对人更有意义。在《至乐》篇中，有一则庄子对话髑髅的故事。对于空枯成形的髑髅，庄子从世俗生者的种种罹患加以揣测：“夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋故及此乎？”[2]527尽管庄子猜想出髑髅的多种死因，但是由于这些猜想与俗世中的功利、道德相关，因而无法超脱对生死的忧惧。死亡向来是世人所厌弃和苦恼的。只有人们将死看作是生命的归宿和入于自然的必然环节，因死而生的各种愁苦才有可能被“至乐”所取代。

作为美感的“至乐”，具有自然无为的特征。对此，庄子明确指出：“今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未知之乐也，亦未知之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至乐无乐，至誉无誉’”[2]519-520。据此可知，庄子对世俗之乐抱质疑的态度。庄子承认世人为了快乐所做的种种努力，但他对这种快乐是否是真正意义上的、至极的快乐表示怀疑，且对人们执着追求快乐的行为表现出不解。结合前文，可知庄子对世俗之乐持否定的态度。因为这种快乐为功利价值和伦理价值所限，因而不是“至乐”，追求这种快乐只会让人不断地远离真实的快乐。从庄子立论的角度来看，他认为，“至乐”就是“无乐”。“无乐”是指体验清静无为的快乐，而这正是世俗之人所苦恼和困惑的地方。在这里，庄子反复强调“无”，但它并非是“空无”之意。实际上，“作为对有限的否定，‘无’或‘无限’的另一面是‘有’，是‘全体’的显现。物我对立或心物对立的消融，是情欲我和智性我的虚无化，是欲望之物（功用之物）和理性之物（名言之物、概念之物）的虚无化，其结果是本真之我（心）和本真之物的呈露”[3]126。也就是说，这种“无”看似毫无一物，本质上却是合于人之性、情的大“有”。所以，由此产生的快乐即“至乐”。

三、合乎大道的“至乐”

从庄子思想的特点看，他是站在“道”的立场上从否定和肯定两方面来讨论“至乐”的。在否定的意义上，“至乐”与相对的、有限的和日常的快乐不同。因为后一种快乐即世俗之乐，是站在作为个体存在的“我”的立场上来看待人、事、物。而这种观人、观事、观物的方式，因其本身受制于有限的自我存在，所以，其产生的快乐只能作为“至乐”的对立面而存在。在肯定的意义上，“至乐”具有超功利、超道德以及自然无为的特点，因而是顺应人心本性的快乐。也就是说，站在“道”的立场，庄子界定出了“至乐”的本质特征。不同于具有功利性、道德性、人为性特点的“我观”，“道观”是获得“至乐”美感的大道。在范明华看来，“道观”“要求超越有限，通向无限。具体来说，就是从观的对象方面而言，要突破有限事物或现象的范围；从观的主体方面而言，则要超离有限的‘我’的局限，并通过突破有限事物的范围和超离有限‘我’的局限，进一步打破物与我的界限，最终达到‘天地与我并生，万物与我为一’的目的”[3]123。据此可知，“道观”讲求超越性。然而，这种超越并没有完全超离有限的事物、现象或个体存在的“我”，它存乎其间，同时又超乎其上，最终“打破物与我的界限”，从而实现人与天地万物共生、人乐与天地万物之乐相和的境界。这种境界中的美感，“不仅仅是‘心’（可以说是实践理性）的满足感或原始的感性的快感等，而且是具有向着比净化人自身一切种类的尘俗之心、向着比那个感性的悦乐和理性的愉悦的区别浑沌不清的阶段更高级、绝对性的境地（可以说是一种宗教的恍惚境），向着真的自由超脱的力。换言之，这样的美感，正是向着作为宇宙究极的、根源的生命的‘真’的归投、融即而带来的感觉”[4]。

“道观”的思想路径表明，“至乐”的终极指向是必然与自由合一的天人境界。一方面，“至乐”指向必然的天人境界。就道德层面而言，天下有是非对错，但是由于涉及各种考量因素，关乎是非对错的评判无法形成定论。即便如此，庄子却认为，无为足以评定是非，并且这在他看来是颠扑不破的真理。在《至乐》中，他将无为视作天地万物得以生长变化的内在根据。由于合天地万物之性，这种根据不以人的意志为转移，表现出无法移易的规律性。正如“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化生。……万物职职，皆从无为殖。”[2]522此外，在对物种的演化历程进行梳理后，庄子得出“人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机”[2]534的结论。另一方面，“至乐”亦指向自由的天人境界。“向秀、郭象《〈庄子〉注》中对‘自然’的解释是：‘自然者，不为而自然者也。’‘自然’所具有的这种自发、自化、自在、自得、自为的性质，与汉语中‘自由’一词的本来意义是相通的。‘自由’即‘由自己’，或以自己为根据。”[5]实际上，在遵循规律性之外，天地万物因合乎自身作为存在者之所以存在的根据，因而能够在看似无为的存在状态之下，做到“自发、自化、自在、自得、自为”，亦即是其所是地存在、自由自在地存在。因为天与人兼具必然与自由，两者在此基础上实现合一，并进阶到“至乐”创造的美感境界之中。

在庄子的美感理论中，只有合道的、进阶境界中的“至乐”才有意义。因为，真正的、真实的、永恒的快乐产生于依道而行的人心。依道而行的人心自得其乐，不仅可以得乐，而且可以得“至乐”。至极的快乐源于生活，却高于生活，这在于它自身即必然与自由的合一，具有一种超越物、超越我、超越物我二分的性质。《至乐》中的列子和百岁髑髅，他们均无生死有别的观念，因而能够超脱于俗世的忧与欢、悲与喜、苦与乐等变化的、相对的、有限的感受，从而进入一种自然无为的境界。这种境界“是一种是与非、可与不可、死与生、梦与现实均无区别的境地，无论何时何地人都有绝对的自由。这就是在否定尊重富贵荣誉或有用等现实世界价值的同时游于现实世界的悟道者的境界。……庄子所提示的这一境界，正因为其否定了现实世界，所以，既意味着一切无所顾虑，一切顺从现实，也体现出求道者的孤高和独善。”[6]这也是“以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅，随行列而止，委蛇而处。……故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持”[2]530的根本原因所在。

四、结语

自然无为成就了作为美感的“至乐”。在世俗社会中，物质性的财富、官能性的享受、社会性的名誉等等都不是一成不变的，生与死的差异、善与恶的分别、是与非的区分、尊与下的差别、乐与苦的不同等等都是不断变化的，无限、绝对、整一等等理想难以实现。但是，在庄子那里，自然无为使“至乐”成为真正的审美感受。按庄子所言，“无乐”即“至乐”。也就是，体验“无”的快乐是最高形态的快乐。这种体验“无”产生的乐，不是空无的、小的快乐，而是有乐、有大乐，且这种乐与世俗之乐相对，是一种不与世俗相离的、超越的、绝对的、无限的、本真的精神之乐。因此，这种形态的精神之乐，最终指向了必然与自由合一的天人境界。

参考文献：

[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008：197-198.

[2]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：商务印书馆，2007.

[3]范明华.庄子的“以道观之”及其美学意义[J].学习与实践，2014（7）.

[4]笠原仲二.古代中国人的美意识[M].杨若薇，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1988：67.

[5]范明华.论作为审美评价范畴的“自然”[J].中州学刊，2003（3）：144.

[6]蜂屋邦夫.道家思想与佛教[M].隽雪艳，陈捷，等译.沈阳：辽宁教育出版社，2000：7.