论苏轼“心理本体”的情理结构

◇宋 颖

论苏轼“心理本体”的情理结构

◇宋 颖

作为一种文化现象，苏轼的重要意义之一，在于他基于开放的情理结构，通过“人的自证”的方式创造的“以心理为本体”的全新价值建构模式。

在中唐到北宋文化价值嬗变的历史转折中，苏轼以其天才之力和独特的文化性格，承继了传统文化中的合理因子，在开放的情理结构中将之与具体历史情境相结合进行价值自证，将传统的“天道本体”转换成“心理本体”，在更高层次上解决了传统文化中情理、出处、家国等价值的矛盾分裂，生成了新的士人人格境界。这既是文化转型期的重要成果，也是传统文化心理结构的经典呈现，它契合了中国士人深层心理结构，因此被广为接受，并通过苏轼的文学创作、哲学研究和生命实践，在中国文化中产生了广泛而深刻的影响，在文化运思、心理经验、价值触发和生成等方式上形成了一条实际上和以朱熹为代表的理学分庭抗礼之路。

“心理本体”出现的关键在于“情理结构”。“情理结构”不仅指情和理的关系，还特指中国传统哲学中的情理关系：中国传统中的情和理自一开始就是相互融合和渗透的，情中有理，理中有情，二者不但相依共生，甚至不可分割，情理结构是指一个涵容了欲望、冲动、情感、判断、理智、理性等在内的特殊结构。这一情理结构体现出来的传统哲学的根本特点，实际上就是对人的界定：现实的人身上不存在纯粹的“情”或纯粹的“理”，从人一诞生起，情感欲望和理性理智就交互存在；动物性欲求和社会性维度的相依共存，是人作为一个类的群体生存并延续下去的内在必然要求。因此，现实存在的人既没有纯粹的自然人，也没有纯粹的社会人。

“情理结构”还是一个动态的开放系统。在具体的历史实践语境中，符合人类总体原则的“理”会不断地向“情”积淀，经由审美转换为“情”，达到一个更高层次的情和理的交融；二者在不断的动态相应中将符合历史合理性的因素吸纳进来，并以循环上升的方式不断重复这个建构过程。这一过程，实际上也就是人性心理的不断生成过程，也是中国式人格境界的形成过程。理向情积淀得越充分，人性心理就越发展，觉悟层次就越高，情理结构的层次也越高，人的境界也就越高。境界越高，就意味着越无待于外在世界。可以说，高阶情理结构即人性的充分展开和发展。在某种程度上，它体现着人与自我关系的平衡程度，也是人与外部世界和谐度的折射，越高阶的情理结构，越彰显出传统文化“和”的核心精神。

因此，“情理结构”是中国式价值建构的出发点和依据，它决定了中国价值建构的方式是“内在亲证”：从生命经验出发，绝待于外部世界。同时，它还决定了中国士人超越悲剧意识、建构人生境界的典型心理流程：悲剧性现实激发人对其的情感体认和理性追询，即悲剧意识——人通过对具体现实的情感体认，暂时消解悲剧意识，没有达成新的情理结构；或按照人类总体原则，将符合具体历史实践合理性的“理”积淀到“情”中，达成新的情理结构，以相应的人格境界来超越悲剧意识。

这一方式和流程蕴涵着中国哲学和人学最合理的因子，也是中国传统哲学的独特性所在，它出现于先秦理性觉醒时期，孔孟老庄等原始儒道两家以“天道”为本，建构了内向度的“道德境界”以超越悲剧意识。但道德人格境界依然主要以外在的“天道”为旨归，没有达到对外在世界的绝对无待，而人的现实悲剧性又是“不会消失，也不会被克服”的，因而这一人格境界无法在彻底意义上超越悲剧意识，士人在价值追询过程中，不得不反复重复“悲剧意识”兴起——寻找“天道本体”依归——悲剧意识弥合的过程，直到苏轼将“天道本体”转变成“心理本体”，真正无待的人格境界生成，中国的价值建构也达到了境界的顶峰，同时悲剧意识对境界价值建构的激发的力度也开始逐渐减弱，文化开始从成熟进入衰落。

一、“道德境界”的情理结构与“天道本体”

关于对中国士人影响深远的儒家的价值建构，苏轼说过一段非常有意味的话：

自子思作《中庸》，儒者皆祖之以为性命之说。……其要有三而已矣。……其始论诚明之所入，其次论圣人之道所从始，推而至于其所终极，而其卒乃始内之于《中庸》。盖以为圣人之道，略见于此矣。《记》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”夫诚者何也？乐之之谓也。乐之则自信，故曰诚。夫明者何也？知之之谓也。知之则达，故曰明。夫惟圣人，知之者未至，而乐之者先入，先入者为主，而待其徐，则是乐之者为主也。若夫贤人，乐之者未至，而知之者先入，先入者为主，而待其徐，则是知之者为主也。乐之者为主，是故有所不知，知之未尝不行。知之者为主，是故虽无所不知，而有所不能行。子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”……知之多而未能乐焉，则是不如不知之愈也。……好善如好色，恶恶如恶臭，是圣人之诚也。故曰“自诚明谓之性”。(《中庸论上》 )

苏轼认为子思的《中庸》有三个要点。其中首要论述“诚明”是价值建构的切入点，其次讨论圣人之道的来源，最后纳入《中庸》之中。“诚明”作为价值建构的关键，“诚”就是“乐之”，只有在情感上充分接纳，才能真正信服并纳入自我生命当中，而“明”就是“知之”，有了理性的认识，才能真正通达并实践。圣人的价值建构是先从情感开始，以情感为主；而贤人的价值建构则是从理性开始，以认识为主。从情感开始，发乎于内在真切的生命体验，所以除非是没有认识到，只要认识到了都能去彻底践行；而从认识开始，即便无所不知，有的还是依然做不到，这就是孔子说的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，(《论语·雍也篇》 )如果认识不能纳入情感体验，还不如不知道。

这段话一针见血地指出以原始儒家为代表的中国传统哲学价值建构的关键：价值建构要从情感开始、从内在的生命体验出发，然后再将理性认识积淀入情感之中，就能够生成自觉践行的人格境界。所谓“好善如好色”“恶恶如恶臭”，就是理性不断向情感积淀、人性心理生成并高度发展的结果：这就是圣人之“诚”，它是内在的价值亲证，从人的基本情理结构开始，以人类总体为原则，将历史合理因素纳入进来，使人的情理结构涵容更多的内容，达到更高的层次。

原始儒家的核心价值“仁”正是以情为核心，这在《论语》中很清楚，它来自于人的原初情理结构，指向则是儒家更高层次的情理结构——“道德境界”。首先“仁”发端于人生而有之的血缘伦理亲情，“孝悌也者，其为仁之本与”(《学而篇》 )，也就是来自原初情感；因此人人自有不待外求，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《述而篇》 )；相通的情感体验使人产生“己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也篇》 )的人性心理，这就是“爱人”(《颜渊篇》 )；出于“爱人”之情感，想要更好的立人、达人，必然要“克己复礼”(《颜渊篇》 )，在一定程度上克制个人的情感欲望，以满足有利于人类总体的大多数人的要求，这就是原初情理结构向更高层次情理结构的发展。长期的、不间断的“克己复礼”的修养，就导向“仁”的最高境界“圣”，也就是人的“道德境界”。由于它从始至终贯穿着“诚”的原则，所以它的践行不需要任何外在的强迫和他律，只需要依赖自身亲切的生命体验：“为仁由己，而由人乎哉？”(《颜渊篇》 )这就是人价值的自证。

可见，原始儒家的道德不是依靠逻辑推导和认知而得来，而是在情感中产生理解，进而升华为更高层次的情感，再通过更高层次的情感乐感实现的，道德也就是情感化、审美化了的理。整个道德生成和实现的过程中，出发点是情，归宿也是情(情的层次和内涵不同)，一切理的问题皆以情、以亲切的生命体验来完成。这样，个体欲求与社会责任价值、个体完善与人类总体的发展就达成了情与理的交融和平衡：“人道”中内蕴了“天道”的必然，“人道”合于“天道”意味着人性心理的积淀和提升，“人道”与“天道”内在相通并应然地合一。

此处的“天道”，主要指儒家的社会、集体本位，也就是说，个体的价值和意义，主要在于承担社会责任、扮演好社会角色，为社会和文化贡献自己的力量；个人意义的实现，是通过担负社会责任而实现的，也就是通过向“天道”的自觉归属而实现。这个道德境界，也就是儒家的“内圣”，它是内在而超越的价值。

不过，在儒家的价值系统中，实现“人道”与“天道”的合一，不仅仅要依靠“内圣”，还理应有“外王”，也就是现实功业的实现。“外王”应该是“内圣”在现实世界的体现，是“内圣”的应然结果，只有“内圣外王”结合，内在的能力修养和外在的现实成就相配，才是理想的完善个体。

但现实的必然往往并不符合道德的应然，人的生命有限、认知能力有限，在现实生活中受制于必然，只能获得有限的自由。以有限的生命和能力去征服无限的世界，在终极意义上必然失败，这就是人的现实悲剧性存在。儒家也清楚地意识到现实的人的局限性——“死生有命，富贵在天”(《颜渊篇》 )、“道之不行，吾知之矣”(《微子篇》 )，但基于人类总体原则，也就是为了人能够“活着”并活得更好，无法否弃获取外在价值对人的意义，就只能“知其不可而为之”，毅然坚持人的价值担负，并以此成全自我的人格超越。

归于“天道”需要外在价值的确证，也导致当传统士人由于现实存在的悲剧性无法实现外在价值、“人道”与“天道”无法合一时，就会产生强烈的情感失落，由此激发对价值的理性追询。此时士人往往会向自然、向历史寻找合理性和答案，寻找价值的依据。而儒家以人类的道德准则为自然立法，在自然观上倡导“皇天无亲，唯德是辅”，赋予自然以亲切温暖的情感，又用道德的准则去观照历史，形成“道德的历史化和历史的道德化”的道德史观；道家又指出人类的局限性，提倡人向自然复归，把自然作为人的标准和最终归宿，这一思想与儒家将自然“比德”的思想有相通之处，与儒家的“天道”相融合，给儒家“独善其身”提供了一个自然的归属地。因此，士人往往在对自然和历史的追询和体验中，获得一种道德支撑，产生一种价值归属感，重新获得“人道”与“天道”合一的情感体验，再次体认了道德人格境界的意义，经历道德境界情理结构的再次生成，肯定这一人性心理的正当和价值，弥合了悲剧意识。儒家视域中的自然和历史，就这样逐渐融入了“天道”的内涵之中，成为士人的一种内在超越的方式和价值依归。如著名的《登幽州台歌》：

前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。

人独立在天地之间，意义何在？古人与来者皆不能提供答案，唯有进行价值的自证，向悠悠的天道寻找价值的依归，构建人格的境界。当借由永恒的天道超越了有限的人道，从生命的深情出发，感受到了内在超越的价值自由时，就会产生“怆然而涕下”的生命触动。人在这个心理流程中就重新经历了一次洗礼，完成了一次人性心理的经验和提升。

但在事实上，历史中性，自然无情，价值无解。在现实政治秩序能够给士人提供实现外在价值的条件时，士人往往对“天道”充满信心，面对现实生活中实现外在价值的挫折而激发的悲剧意识，可以不断重复将合乎人类总体原则的“理”向情积淀，通过实现人性心理的提升和道德境界的生成来形成新的情理结构、弥合悲剧意识的流程；当现实政治秩序无法给士人提供实现外在价值的条件，或失去维系人心的力量时，人的情感动荡往往会愈发强烈，而宇宙自然和历史中性的本来面目，也容易暴露出来，士人的悲剧意识也会越发强烈，难以达成平衡的情理结构。也就是说，“道德境界”的天道本体，终究有待于外部条件，这个外部条件在传统社会前期主要是现实政治。

例如魏晋时期，“名教”被异化为政治斗争的工具，在秦汉时期由于强大封建帝国的出现而建立的人对现实政治的无限信心、对政治秩序的心悦诚服在此时彻底失去了依托，士人兴起了空前强烈的情感焦虑：“惊风振四野，回云荫堂隅。床帷为谁设？几杖为谁扶？虽非明君子，岂闇桑与榆？世有此聋瞶，芒芒将焉如？”(阮籍《咏怀诗》五十七)“出门望佳人，佳人岂在兹？三山招松乔，万世谁与期？存亡有长短，慷慨将焉知？忽忽朝日隤，行行将何之？”(阮籍《咏怀诗》八十)“归去来兮，田园将芜，胡不归？”(陶渊明《归去来兮辞》 )人道和天道无法合一，个体的存在价值遭到了重创，随即而起的是一连串对生活意义、对情感寄托、对出处关系、对理想与现实关系的追问和质疑，并伴随着强烈的生命短促的情感体验。但是这种质疑最终没有结果，因为此时单纯的内向超越还与外在价值互为表里，还没有形成独立存在的强大情理结构，任何价值建构都无法弥补外在价值的缺位。于是，士人迫切寻找新的意义，如魏晋时期士人除了在会通儒道中找到了“美”作为新的价值寄托外，还产生了纵情纵欲的倾向：“时有群豕来饮其酒，咸直接去其上，便共饮之。”(《晋书·阮咸传》 )“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。”(《世说新语·德行》 )纯粹情欲的放纵排除了理性的积淀，情理的分裂只能给价值自觉的人带来更深的痛苦，究其原因非常简单：人要“活着”的本能决定了原初情感上升为人性心理是人性的必然要求，否则人就无法感受到人之为人的快乐，纯粹的感官欲望的张扬违背人的本性，是人的倒退。乐广说“名教中自有乐地”(《世说新语·德行》 )，正是基于这一理解，没有纯粹的情欲的人，人无法否弃自己“理”的那一面。割裂了情和理的关系，破坏情理结构，就是戕害了健康人性。

而唐代随着唐王朝的发展，士人重新建立了对政治本体的信心。去边塞建功立业、为国效力，几乎成为唐代所有士人的共同愿望，对外在事功的追求达到前所未有的程度，连身体病弱的李贺都难以摆脱“男儿何不带吴钩，收取关山五十州”的强烈事功渴求。在对政治本体的乐感的支撑下，士人基本能在个体价值失落、悲剧意识兴起时寻找到天道依归，如著名的《登黄鹤楼》：

昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼。

黄鹤一去不复返，白云千载空悠悠。

晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。

日暮乡关何处是？烟波江上使人愁。

此诗可以说是中唐之前士人价值追询的心理流程的代表。起句就是人去楼空，人向何处去寄托情感？黄鹤楼象征着历史本体，悠悠的白云是永恒的宇宙，历史和自然象征的“天道”既近且远。好在现实中的一切都是清晰可辨、历历在目的，只要人坚持自我价值的追求和实现，就能在迷茫的烟波之中，触及精神的故乡，在内向度的价值超越中获得与天道相通的永恒感，将贴近价值的体验积淀入情感之中，经历一次价值追问、触发、体验、建构的过程，达成新层次的情理结构。当然，这一悲剧意识的弥合，在根本上还是要依赖对政治本体的信心和憧憬而完成。

中晚唐时期，随着王朝的江河日下，士人的情理结构开始呈现出新的特点。再也没有“飞流直下三千尺”(李白《望庐山瀑布》 )不嫌其长、“一片冰心在玉壶”(岑参《芙蓉楼送辛渐》 )不觉其小的情满天地的饱满价值感，而是在一片“留得枯荷听雨声”(李商隐《宿骆氏亭寄怀崔雍崔衮》 )、“桃花乱落红如雨”(李贺《将进酒》 )的哀飒中走向价值的空漠。“路人看古木，江月向空祠”(刘长卿《息夫人》 )，一轮永恒的江月，照向历史的虚无。情感无处寄托，理性无处积淀，价值悬空，道德境界的“理”被空置出来，无法与“情”相融合，理和情的分裂，促动着人对新的价值建构的追寻。

总之，先秦原始儒家的价值建构方式对传统社会前期士人的情理结构和价值追询心理流程产生了重大影响。孔子从人的情理结构出发进行价值的内在亲证，将保障作为一个类的人的延续和发展的“道”放在首位，把“弘道”定位为人的首要价值，从此，弘道乐感成为传统士人的情理结构。而“弘道”乐感实际上包含了两个向度，一是内在的道德境界向度，一是外在的功业向度。尽管外在价值受制于必然，但“爱人”“立人”“达人”“弘道”都不能否弃外在价值的追求，否则内在的自律和提升也就失去了现实意义，所以外在价值的实现是弘道价值的重要内容，不可或缺，人必须向现实政治中去开创价值，来确证人生意义。这两个向度互为表里，才能实现“人道”与“天道”的合一。

既然“天道本体”并非完全内在于人，那么原始儒家所构建的“道德境界”的情理结构，也始终无法真正达到对外部世界的无待。当现实政治秩序可以给士人外在价值的实现提供较好的环境时，士人便可在较大程度上实现人道与天道的合一，或者借由咏史、怀古、体验宇宙情怀等方式对历史、自然、政治等外在天道本体进行追索和依归，通过构建人格境界的方式超越出处、进退、家国、理想与现实等关系的矛盾，对人性心理重复进行涵咏体验、不断提升，再次达成平衡的情理结构。而当政治本体无法提供外在价值实现的环境时，士人便彻底失去了价值建构的依托，情理结构分裂，强烈的悲剧意识促使人寻找新的价值。中唐前期的士人始终无法解决这一问题，始终在人道与天道的疏离与亲和、情理结构的平衡和分裂中艰难地进行着价值的追询。

二、苏轼的“心理本体”基础：情理结构

如前所述，中晚唐盛世急遽破灭，政治本体不足以维系人心，士人开始基于新的生命意识来开放地观照生命和世界，他们逐渐把目光从外在的天道转向人的内心，注重对内心世界的深细体味。至宋初，歌舞侑酒的士林风流成为常态，感性追求则更为普遍，“舞低杨柳楼心月，歌尽桃花扇影风”(晏几道《鹧鸪天》 )，“莫辞终夕醉，易老少年身”(晏殊《谒金门》 )，“莫教辜负艳阳天，过了堆金何处买”(欧阳修《玉楼春》 )……这一追求和寄托，和上述魏晋时期重感观享乐的倾向有类似之处。尽管时代精神已从世间转向心境，宋人对此的追求也更趋于常态化，但单纯的感性和情感耽溺依然无法满足普遍的空虚心态：“浮生长恨欢娱少”(宋祁《玉楼春》 )，无更高价值寄托的人生给人以缺乏意义的“浮生”之感，这样的“浮生”“强乐还无味”(柳永《蝶恋花》 )，无论怎样尽情享乐都不能使人满足，因为人的情理结构决定了人对情与理交互生成的价值乐感的追求是人的更高追求和更大满足，情或理的单向过度发展都不能建构起真正的价值。

处在文化转型期的苏轼对这一点有清醒的认识，他对于魏晋时期和宋初出现的一些一味耽溺享乐的追求并不赞成。他并未从道德观念或说理出发，而是将之推导到极端，使本质的“人情”自现：“人情莫不好逸豫而恶劳苦”(《中庸论中》 )，所以不愿为礼，但如果“惟安之求”，那么“立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，则将裸袒而不顾”，一旦真的“裸袒而不顾”，“吾无乃亦将病之”，不但自己受不了，就连 “天下之匹夫匹妇”，任何一个普通人，也“莫不病之也”。“人情”虽然不愿为礼，可“人情”也接受不了完全没有礼。这里的“人情”就是人的情理结构，它是人的动物性欲求和社会性融合的内在亲证，是具体历史情境和社会实践中情感欲望、理性交融的人性心理。从个体情感出发，“以‘知命’(按照‘命’的要求行动并对‘命’进行体认)为人的归宿，是中国人情理(情是充分情感化了的理，理是尚未被充分情感化的应然推定)交融的生存方式，也是现实性与超越性的合一，即人道(君子)与天道(天命)的合一。以历史实践(以一定历史长度的物质实践和社会实践的总和)为本体，以人要“活着”的内在亲证为主导，儒学完成了具有历史合理性的开放的价值体系的建构。苏轼通过人的内在亲证，使人明了“礼”并非来自外力的强制，而是出自人的内在需求。因此，礼也理所当然地是本诸“人情”而制定、为“人情”而服务的：“夫礼之初，始诸人情，因其所安者，而为之节文，凡人情之所安而有节者，举皆礼也。”

所以苏轼对于程颐拘泥古礼也十分不以为然：

明堂降赦，臣僚称贺讫，两省官欲往奠司马光。程颐曰：“子于是日，哭则不歌。岂可贺赦才了，即往吊丧。”坐客有难之曰：“孔子言哭则不歌，即不言歌则不哭。”苏轼遂戏程曰：“此乃枉死市叔孙通所制礼也。”终皆大笑。结怨之端，盖自此始。(《御纂朱子全书》卷五十三)

以小程子的说法，悲喜不相重，吊丧与举喜不能在同一天举行，否则是对古礼的不敬。而苏轼则认为礼是为人情所设，在不同的历史情境和社会实践中具体情况发生了变化，礼也应该随之变通。

不但礼是这样，就是道德本身也应该符合人情：

乐正子春曰：“自吾母而不用吾情，吾安所用其情。”故不情者，君子之所甚恶也，虽若孝弟者，犹所不与。以德报怨，行之美者也，然孔子不取者，以其不情也。直不疑买金偿亡，不辨盗嫂，亦士之高行也，然非人情。其所以蒙垢受污，非不求名也，求名之至者也。(《直不疑买金偿亡》 )

“以德报怨”貌似非常有道德，但它不符合人之常情，因此孔子不赞成；“直不疑买金偿亡”的做法也不符合人情，因此不可取。

实际上，道德的出现就是依据“人情”而制定：

夫太古之初，本非有善恶之论，唯天下之所同安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。天下之人，固将即其所乐而行之，孰知夫圣人唯其一人之独乐不能胜天下之所同安，是以有善恶之辨。而诸子之意，将以善恶为圣人之私说，不已疏乎……圣人之论性也，将以尽万物之天理，与众人之所共知者，以折天下之疑。(《扬雄论》 )

什么是善？什么是恶？“天下所同安”的，也就是多数人的需求，就被圣人“指以为善”；而“一人所独乐”，妨碍总体的个体的私欲，就称之为恶。善恶是通过“尽万物之理、与众人之所共知”而得到的，也就是通过体察人情物理得出基本共识，将有利于人类总体的延续和发展的定义为“善”，将违背人类总体原则的定义为“恶”。

其检验的标准是具体历史情境中的实践：

道者其所行也，德者其行而有成者也，理者道德之所以然，而义者所以然之说也。君子欲行道德，而不知其所以然之说，则役于其名而为之尔。夫苟役于其名而不安其实，则小大相害，前后相陵，而道德不和顺矣。(《东坡易传》卷九)

道德的目的是人类总体，如果其实施结果不符合人类总体原则，就应该根据具体历史情景和社会实践去修改完善，才算“知其所以然”。一味遵循既有道德，不问其所以然，就会因名害实，导致“道德不和顺”的结果。

因为情理结构是开放的，所以基于情理结构的道德也必然是开放的、生动的，而不可能一成不变。所以，苏轼与二程悬设一个“理”作为一切依据、后来朱熹集大成的“理学”的理路截然相反。二者的结怨，并不是因为一个有关礼的玩笑，而是根本价值观的差别。二程对“理”的推崇，固然严密了儒学的逻辑体系，但它必然导致“天理”和“人欲”的对立，其结果是道德的意识形态化和僵化。苏轼的“道”则以人情为本，保障了“道”的生命力和合理性。

这是苏轼对传统思想中最合理的核心精神继承和发扬的结果，它与孔子“弘道”的思想精神是一脉相承的，孔子早就说过“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公篇》 )。这就清楚地说明了人的主体地位，人既是道的制定者，也是弘道的主动者和施行者；道不是一种高于人的、先验的、人的一切思想行为的准则，它不能成为人的主宰，反过来“弘人”。

总之，苏轼既否定了历史上士人纵欲泛情的倾向，也否定了二程奠定、后来朱熹为代表的“理”“道”至上的倾向。苏轼之“道”既然是动态的开放的，就意味着没有任何一个现成的标准和依据，不论是“天道”还是情感，任何既有的价值都不足以成为终极标准。他没有走向泛情，也没有走向崇理，而是在文化转折期，依据自己的生命经验进行“价值的自证”，这是其“心理本体”出现的开端。

苏轼以情理结构为本来建构价值，对于其“心理本体”的建构有两方面的意义：

第一，任何没有生命体验的责任都是外在于人的，不能真正进入人的生命之中，也必然走向伪善和僵硬。“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”(《孟子·离娄上》 )，只有以“诚”为标准，才能真正做到以人类总体为原则，依据具体历史实践而不断生成、不断建构价值系统，才有利于健康人性心理的不断生成，它摆脱了僵硬标准的束缚，给价值建构提供了极大的空间和可能性。

第二，以“情理结构”为依据，也就是以生命体验为依据，一切必须进入生命体验才能真正生成意义，责任担负来自于生命的深情——这就意味着价值生成完全依靠个体的内在亲证，绝待于一切外在的条件和力量。《论语》中说：“未能事人，焉能事鬼？”(《先进篇》 )“为仁由己，而由人乎哉？”(《颜渊篇》 )鬼神和他人都不能替代人的内在亲证替自己确立价值标准，价值有无只依赖于个体生命体验。它既是传统的内在超越的价值建构方式的继承和发展，也和中唐以降“三教”都突出心性之学，士人出现从“心”出发建构价值的趋向相合，是苏轼建构“心理本体”的基础。

三、“心理本体”的生成：情理结构的动态相应

“情理结构”作为一个涵容了情感、欲望、理智、认知等多种因素的特殊结构，是一个动态的、开放的系统。作为价值建构的开端，它是“人的动物性和社会性相互融合的不依赖于外在事物的内在亲证”；而在价值建构的过程中，情和理均有不同的层次和范畴，不同层次范畴的情和不同层次范畴的理在矛盾张力中相互作用，相互积淀，在开放的历史情境和实践中不断达致更高层次的结构，并以此为起点，在新的实践中继续动态相应，再达到新的圆融。这一过程，既是人性心理充分发展的过程，也是富有特色的文化人格的生成过程，苏轼的“心理本体”在这一过程中逐渐呈现。

应该说，传统社会前期以天道为本体的“道德境界”，对于传统士人正大弘毅的人格培养起到了重要作用，但其情理结构并未有层次上的突破，只是在不断兴起的悲剧意识中，一再重复质疑、体味、重新建构人格境界以弥合悲剧意识的心理流程，这个过程可以使道德境界不断吸纳合理现实因素而不被僵化，既保证了道德境界的开放性和活力，也是人格的修养过程，这一过程终其一生不能中断，通过不断的构建而不断自我超越，不断趋于完善，但天道本体不能离开外在事功的价值，所以始终不能彻底无待于世界。

苏轼的“心理本体”则是一个新的情理结构层次，是文化转折期的新价值建构。“这里所说的心理本体，就是指一切均诉诸内心，一切生活过程均称为生命过程，是自觉的，也是自发的，不需要任何外在的驱动力，只是自自然然地‘遇事则发’。”显然这是一个高层次的情理结构，它并非凭空出现，是以往文化人格情理结构基础上的发展和创造。情理结构的情本特点，把道德审美情感化，以及内向超越的方式，都为心理本体的出现提供了基础，而唐代之后的“三教”对心性之学的重视，士人出现从“心”出发建构价值的趋向，也是心理本体出现的客观条件。在此基础上，“心理本体”呈现出更多新的特点，对传统文化后期的士人人格有深刻的影响。

首先，对外在价值的无待与“心理本体”互为表里，苏轼通过对外在价值的否弃实现价值的自证。

在现实生活里，人处于三重关系之中，即人与社会、人与自然和人与自我的关系。传统社会前期，以代表社会集体的天道为本体，人与社会的关系是三个关系的核心；人在处理和自然、和自我的关系时，都围绕着人与社会的关系而展开。围绕这三个关系，苏轼价值追索的开端基于一个较高层次的情理结构上，因为苏轼的文化人格决定了他的价值追索不是从人的最基础情理结构出发的，而是从较高层次的情理结构出发。

在与社会的关系上，主要是如何对待个体功利和现实功业的问题。对个体功利价值的无待是士人的传统，苏轼在这一点上与前人一脉相承：

人生本无事，苦为世味诱。富贵耀吾前，贫贱独难守。谁知深山子，甘与麋鹿友。置身落蛮荒，生意不自陋。今予独何者，汲汲强奔走。(《夜泊牛口》 )

这首诗作于苏轼初出蜀时，很年轻即质疑世俗功利。其实在现实实践上，苏轼还并没有真正经历汲汲以求的奔波，但文化心理经验是可以继承的，这是士人的传统心理基础。在此后的生活中，“蜗角虚名，蝇头微利，算来著甚干忙”(《满庭芳》 )、“长恨此身非我有，何时忘却营营”(《临江仙》 )的对虚名浮利的否弃更是随处可见，贯穿一生。在传统人格情理结构的基础上，功利问题几乎从一开始就没有对苏轼构成较大的困扰。

相对于个体名利，更难以超越的是现实的功业价值。这是传统士人“弘道”乐感的重要组成部分，又被纳入与宇宙自然相通、以历史本体为证的“天道”本体，致使历来士人进则以入仕和功业确证自我价值，退则以山水自然作为个体的归宿，依赖对天道本体的体验来建构道德境界的情理结构。苏轼承继了以往咏史诗、怀古诗中对浮华历史的否定，不断质疑历史本体：“君看汉唐主，宫殿悲麦秀”(《次韵答章传道见赠》 )，“君臣一梦，今古空名”(《行香子·过七里滩》 )；更进一步质疑功业的价值和宇宙自然的道德属性：“大江东去、浪淘尽，千古风流人物”，轰轰烈烈的英雄伟业也一样要消弭在无情无限的宇宙自然之中；而“故国神游，多情应笑我，早生华发。人生如梦，一樽还酹江月”(《念奴娇·赤壁怀古》 )，多情的是早生华发之人，无情的是永恒江水之月。宇宙原本中性，自然也本来无情，不但外在的功业不足为凭，就连宇宙和自然，也不具备儒家所赋予的与人相亲、价值互证的关系。这样，在人与自然的关系上，人已不必向自然寻求温暖的道德和精神归宿，自然也无法给人提供价值的归宿，人跟自然，只能是亲切平等的互动关系：“别来相忆，知是何人？有湖中月，江边柳，陇头云”(《行香子·丹阳寄述古》 )，“有国艳带酒，天香染袂，为我流连”(《雨中花·今岁花时深院》 )……

在人与社会的关系上，苏轼通过揭示功业的不足为凭，实现了人的价值对外部世界的无待，再通过彻底揭示历史、自然的中性，进一步超越了传统的“天道”本体：人的价值不需要再向现实政治、向历史、向自然、向“天道”去寻找根据，这样彻底的无待是前所未有的。

在人与自然的关系上，苏轼也同样达到了对自然的无待。在中国文化传统里，人与自然的关系有一个逐步发展的过程。最早的自然与人发生关系，是四时变化、草木荣枯对人情灵的摇荡，是“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏”(《诗经·小雅·采薇》 )的自然景物对人的感发；随后自然或被用于“比德”，或被用于畅怀悟理，始终没有摆脱人为赋予的工具性意味；唐代士人借以畅情，宋初将之作为感官之悦的凭借，以规避现实的烦冗。至苏轼，自然不再是用于体道的价值归宿，而变成了主体情理结构的外化和延伸，变成本真心灵的呈现：“可惜一溪风月，莫教踏碎琼瑶”(《西江月·照野弥弥浅浪》 )，对自然的风月琼瑶的怜惜，也是对人的清澈心灵情感的怜惜，人与自然，相亲相即，以本真自然，证本真心灵：

古岸开青葑，新渠走碧流。会看光满万家楼。记取他年扶路、入西州。

佳节连梅雨，余生寄叶舟。只将菱角与鸡头。更有月明千顷、一时留。(《南歌子》 )

此处，自然不是人的依归，也不为人提供情感的安慰，山水剥落了一切人为赋予的附加意义，与剥落刻意为之的本真心灵一样自然呈现出来，随扁舟而随行随止，彼此映照，可即可离，达到了“月明千顷”的呈现。

当然，无待并不是否弃功业和自然价值的虚无主义，苏轼始终认真对待现实，他对老庄和佛禅“齐死生，一毁誉”(《议学校贡举状》 )、“其中无心、其口无言、其身无为”、“饱食而嬉”(《论修养帖寄子由》 )都不认同。否弃世俗功利，无待于事功和自然，是为了超越不合理的生存状态，而人的真正意义，存在于以本真状态对“遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发。羽扇纶巾，谈笑间，樯橹灰飞烟灭”的现实生活和人情的坚持和体验当中。在这个意义上，苏轼的人格甚至也超越了以功业为重要内容的传统道德境界，而进入了一个新的“天地境界”。

这既是文化逻辑的开展，也和苏轼自身的生命实践密切相关。苏轼一生历仕五朝，宦海浮沉，始终积极担负，全情投入到现实之中，但仕途蹭蹬，黄州和海南阶段更是九死一生，他以开放的情理结构不断扬弃现实生活中的不合理因素，力图将合理因素纳入自心之中，基于新的时代和文化背景构建新的情理结构，呈现本真的心灵和生活。

而如前所述，价值建构从情理结构出发，就意味着它必然随着具体历史实践不断建构，没有一个一成不变的道或理可以遵循，也不能在获取某一个阶段的“道”之后就一劳永逸，它必须时刻保持开放，时刻进行追索，在各个层次的情与理相应的过程中进行一再的建构。苏轼基于文化情理结构对传统最重要的价值一一体验反思，在否弃、超越的过程中获得极大的精神自由，同时也难免产生“思无所依”的漂泊感：

缺月挂疏桐，漏断人初静。时见幽人独往来，缥缈孤鸿影。

惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。

(《卜算子·黄州定惠院寓居作》 )

无所栖依、寻寻觅觅的孤鸿是苏轼精神的象征，“人生到处萍漂泊”(《醉落魄》 )，“天涯流落思无穷”(《江神子·别徐州》 )，“吾生如寄耳，何者为我庐”(《和拟古九首》之三)，“生事本暂寓，此身念念非”(《和陶还旧居》 )……此类感受在苏轼作品中数不胜数，这不仅仅是个体的漂泊，也是心灵的漂泊。而长期与无所栖依的精神相伴的是空幻的“如梦意识”：历史没有意义，“君臣一梦，今古空名”(《行香子·过七里滩》 )；情感的遇合、身世的浮沉也如梦如幻，“聚散交游如梦寐，升沉闲事莫思量”(《浣溪沙·长记鸣琴》 )；生活中的一切具体都不可凭依，“暂聚水上萍，忽散风入云”(《和陶与殷晋安别》 )“休言万事转头空，未转头时如梦”(《西江月·三过平山堂下》 )；甚至存在本身也转瞬即逝，“叹隙中驹，石中火，梦中身”(《行香子·述怀》 )……

否弃了传统价值的漂泊的心灵，必然在新的情理结构的层次上展开对精神家园的追索：他也如前人般一再地追询故乡——“家何在？因君问我，归梦绕松杉”(《满庭芳·三十三年》 )，“天涯倦客，山中归路，望断故园心眼”(《永遇乐·彭城夜宿燕子楼》 )；又一再地思量归去——“一纸乡书来万里。问我何年？真个成归计”(《蝶恋花·雨后春容》 )，“何日功成名遂了？还乡”(《南乡子·东武望余杭》 )；并在苦苦追询中发出“人事无涯生有涯”(《次韵陈海洲承槎亭》 )的感慨……对故乡和归去反复的追问，实质上是对心灵归宿到底何在的彻底之问，在不断的否弃和不断的体验、辨别、思考和追问中，终于“幽怀忽破散，永啸来天风。千山动鳞甲，万谷酣笙钟”(《行琼儋间肩舆坐睡梦中得句云千山动鳞甲万谷觉而遇清风急雨戏作此数句》 )——“心理本体”呈现出来：“此心安处是吾乡”(《定风波·谁羡人间琢玉郎》 )。

至此，苏轼达到了对所有外在条件的无待，“吾生本无待，俯仰了此世，念念自成劫，尘尘各有际。”(《迁居》 )人既不必拘泥现实生活，可以以“不留意于物”(《宝绘堂记》 )的态度出乎其外，也不必否弃现实生活，“君看厌事人，无事乃更悲”(《秀州僧本莹静照堂》 )，更可以以“寓意于物”的态度入乎其中。只要以心为精神故乡，则俯仰无待，处处可安。

其次，基于“心理本体”，苏轼提出的新的人生价值准则“适”。

古之君子，不必仕，不必不仕。必仕则忘其身，必不仕则忘其君。譬之饮食，适于饥饱而已。然士罕能蹈其义、赴其节。处者安于故而难出，出者狃于利而忘返。于是有违亲绝俗之讥，怀禄苟安之弊。(《灵壁张氏园亭记》 )

出仕或不出仕，不一定要强行选择，而是要看在具体的情境中怎样是“适”。只要达到主客观协调、合情合理的“适”，就可以避免处则“违亲绝俗”、出则“怀禄苟安”的问题。于是，家和国、出和处也都不再是问题，不再有出则“如探汤执热”(《雪堂记》 )、隐则“有志不获骋”(陶渊明《杂诗十二首》 )的挂碍，出处皆适，处处皆宜。

必须指出的是，这里的“适”是高阶情理结构，和郭象的“适”有本质的区别。西晋郭象《庄子注》在会通名教自然关系的时候也提出“自适”，认为万物没有统一的主宰和根据，每一物都“自生”“自迩”，“性”是一物之为一物的内在规定性，没有此性就没有此物：“各以得性为是，失性为非”，“已灭其性矣，虽有斯生，何异于鬼。”“性”不但是每一物内在的“宗”和“主”，还是一物的原因和根据，一物“自为”只能遵循性。做什么不做什么，“皆非我”，都不是我的主观意志和目的决定的，是“理自尔”，是性所决定的，所以每一物只要“无心”“自适”，即可“逍遥”。

郭象关于“适”的观点产生了两个影响：一方面，他认为万物本性自得，不必外求，因此不论身在庙堂还是山林，都可以实现王弼所说的“应物而无累于物”(何劭《王弼传》 )，这就意味着真正的自由存在于个体心理体验之中，不必在行迹上独立于流俗之外以抗志自显，因此，出与处的矛盾就不存在了，二者没有差别。《晋书》记载人讥讽谢安“在山为远志，出山为小草”时，谢安“笑而不答”，即说明出处价值不在行迹，而在自我内心的体验，这对后来“心理本体”有一定的影响。

但另一方面，郭象的“自适”变成了对先验的“性”的服从。一切都是被“性”所决定，是不得不然、必须如此的，所以存在的就是合理的，圣人要安于圣人之分，臣妾要安于臣妾之分，不要强行去追寻本分之外的超越。这就完全没有了开放的情理结构，也就不存在以人类总体为原则、依据具体历史实践生成人性心理的过程，抹杀了人的主体性，其结果是使人失去高蹈云天、鄙弃世俗的理想主义，容易滑向自我心理欺骗，获得安于世俗或不问世事的借口。

苏轼的“心理本体”的“适”则截然不同，这个心理本体是在情理结构的互动相应中呈现的，因此“适”的原则也是主体情志和现实实践高度融合的结果，是对不合理因素的不断否弃，也是不断将历史合理因素积淀入人性之中的动态生成。

它不但达到对一切客观条件和结果的无待，“胜固欣然，败亦可喜”(《观棋》 )，还以审美为关键将情理在更高层次上融合，进一步达到对不合理的主观思想和情感的无待，只有这样，才能在真正意义上时刻保持情理结构的开放，将最鲜活的合理性积淀入情理结构之中。

一方面，对于刻意的理性思考要无待：“凡有思皆邪也，而无思则土木也。孰能使有思而非邪，无思而非土木乎？盖必有无思之思焉。夫无思之思，端正庄栗，如临君师，未尝一念放逸。”(《续养生论》 )苏轼多次提到“无思之思”，如“葺为无邪斋，思我无所思”(《和陶移居二首》其二)，“思我无所思，安能观诸缘”(《和陶杂诗十一首》第九)，因为无思之思是感性生命的发生和超越经验层面的理性的结合，是审美心理的呈现。

另一方面，对于过于执着的情感也要无待。对宇宙万物、社会人生充沛的情感，是“心理本体”充满生机和合理性的根本原因，但这个情感是在情理结构的反复建构中高度理性化了的情感，情感积淀的理性越多，就越能超越对具体的对象的执着。例如著名的《水调歌头》就是用审美的方式对无法团圆的失落情感的超越：“明月几时有”是对时空发出价值的质询，明月长圆而人生有限，使得人产生追寻与宇宙一样无限价值的本能情感冲动。然而几经追寻，还是放弃了外在的天上宫阙，因为对宇宙中性、自然无情、生命有限、人不能在现实中长聚有了太多的心理经验，对此可以进行更高层次的理性的观照，因此以“千里共婵娟”超越了对具体情感的执着。此心有月，彼心有月，情感借月而相通，理性因月而相照，在情理相即的心理本体中达到了圆融。

在现实生活中，具体的美好总是不足、不永，但只要把对具体之物的深情上升为生命的深情，那么就会触手皆春，处处是美好的情感体验。因此，苏轼还提出以“游”来补充“适”，通过与物相游的方式将生活中的一切艰难挫折都转化为人生经历，过程即目的，“以彼无尽景，寓我有限年”(《和陶归园田居》之一)，借刹那以会永久，使意义呈现于生命的审美体验当中，情更超脱，理更澄澈。此处，审美是情理深度交融的关键。

苏轼多次谈到“适”，如“但人生、要适情耳”(《哨遍·春词》 )，又如“我适物自闲”(《和陶归园田居六首》之一)，最有代表性的是《前赤壁赋》中的一段：

客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也，盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬。自其不变而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？且夫天地之间，物各有主。苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之成色。取之不尽，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。

这一段的主要意思，是让人从生死得失的功利中超脱出来，转而对造物主“无尽藏”的审美体验中去获得“适”。首先，这个“适”并非对某种规定之“性”的消极的随顺，而是有充沛的主体意识，是积极主动发展人性心理的结果。其次，这个“适”不是低层次的动物性的感官愉悦和情感满足，而是人的文化属性充分发展的结果，是极高层次的情理结构，它悦耳悦目、悦情悦意，进而悦神悦志；它既是深情，又是超脱，而又恰恰是因为极富生命的深情，才能达到真正的理的透彻。能在如此高的层次上达到情理的圆融无间，审美是关键，“心理本体”的情理结构是极富哲学和美学意义的。

由此可见，苏轼的“适”是合理历史因素向人性心理的积淀，具有强烈的主体意识，它以审美为关键，以人的自我成全为目的，植根于现实生活，又无待于现实生活，是审美心理本体的生成，是高阶的情理结构。

日常生活的一切在这个情理结构的观照下都有了更高的境界：

白酒新开九酝，黄花已过重阳。身外傥来都似梦，醉里无何即是乡。东坡日月长。

玉粉旋烹茶乳，金齑新捣橙香。强染霜髭扶翠袖，莫道狂夫不解狂。狂夫老更狂。(《破阵子》 )

梦无价值意义，乡也非真乡，亦被质疑追问，“狂”是超越世俗价值的放达自如，最终落足于现实人情。考察苏轼诗词，很容易就发现，苏轼笔下极少有晏殊、柳永式的纯粹儿女之情的抒发，而是在开放的情理结构中情理相即，时刻将情处于理的观照下，又时刻将理积淀入情之中，落足于“也无风雨也无晴”的本真的应然生活，诗词从而呈现出鲜明的“清旷”之风。

此时的心理本体，“无波真古井，有节是秋筠”(《临江仙·送钱穆父》)，是历尽沧桑、依然保有温暖真诚的本心，有所持、无所待。生命的归宿在内心，价值的归宿在内心，情感的归宿在内心，现实生活的归宿也在内心。“仰观江摇山，俯见月在衣”(《和陶归园田居六首》之三)，价值澄明，情感精粹，是自然人心的呈现。此时的苏轼“如挂钩之鱼，忽得解脱”(《记游松风亭》 )，已达到“心月皎皎长孤圆”(《谢苏自之惠酒》 )，“惟有一江明月、碧琉璃”(《虞美人·有美堂赠述古》 )，“天容海色本澄清”(《六月二十日夜渡海》 )的天地人格境界，甚至进一步超越了“适”，达到“我本无所适”(《和陶游斜川·正月五日与儿子过出游作》 )的无碍无挂。

综上所述，苏轼承继了传统文化中的合理因素，以人的自证的方式创造性地构建出“心理本体”，替代了“天道本体”，在真正意义上把外在价值置换为内在价值，实现了价值的彻底“无待”。“心理本体”的出现，彻底解决了归宿问题，是新层次的文化情理结构。它的情和理都更富于涵容性，并以审美为关键，在更高层次上融合。在某种程度上，二者的融合深度和广度，标志着人与世界和自我的和谐度，越高阶的情理结构，就越体现“和”的核心文化精神。“心理本体”的价值建构，使人与社会、人与自然和人与自我的关系在一定程度上呈现出新的面貌。

值得再次强调的是，“心理本体”的“适”，是符合人类总体原则的客观因素向主体的积淀，而不是纵情任意的舒适。“心理本体”也不是一成不变的心性论或唯心主义，它是在情理结构的动态相应中产生的，与现实生活紧密相连，它富有充沛的生命意识，但又无待于外部世界，而是将一切纳入内心之中，成为丰富自我的资源，因此是活泼的、富于超越性和生命力的，是人性心理高度发展的自觉，既现实而又超越现实。这一价值建构模式张扬了传统文化中最具有合理性和生命力的精神，对后世中国士人产生了根本性的影响，是文化转型期极其富有意义的最重要的成果之一。

注 释：

[1]李泽厚《历史本体论·己卯五说》，三联书店2003年版。

[2]冷成金《论苏轼词对现实悲剧性的审美超越》，《河北学刊》2016年第3期。

[3]张志烈等主编《苏轼全集校注》，河北人民出版社2012年版。所引苏轼作品出处同此。

[4]程树德《论语集释》，中华书局1990年版。所引孔子语出处。

[5]冷成金《中国文学的历史与审美》，中国人民大学出版社2012年版。

[6]彭定求等编校《全唐诗》，中华书局1999年版。所引唐诗出处。

[7]逯立钦辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版。所引魏晋南北朝诗出处。

[8]房玄龄《晋书》，中华书局1999年版。

[9]刘义庆撰，刘孝标注，余嘉锡笺疏《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1983年版。

[10]唐圭璋编纂《全宋词》，中华书局1999年版。

[11]冷成金《论语的精神》，上海古籍出版社2016年版。

[12]焦循撰，沈文倬点校《孟子正义》，中华书局1996年版。

[13]冷成金《苏轼的哲学观与文艺观》，学苑出版社2003年版。

[14]郭象注，成玄英疏《南华真经注疏》，中华书局1991年版。所引郭象语出处。

宋颖，文学博士，北京交通大学马克思主义学院文化教育中心讲师。

首都大学生思想政治教育研究基地项目“儒道人学的利弊与当代大学生的人格建构”课题成果。