苏轼对杜诗的阐释◇董宇宇

苏轼对杜诗的阐释◇董宇宇

杜甫在文化史上有着不可估量的意义，其人格及诗歌也极其丰富、复杂。而苏轼作为宋代文化的代表，对前代文化的评断也是他建立和表达自己思想的方式，其中就包括对杜甫诗歌的较多论述，相关论断也是杜诗接受的重要节点。这些论述散见于诗文，除了对杜诗的直接评论，引用、化用中也包含对杜诗的理解。本文在对杜甫诗歌及苏轼思想的整体观照中，集中考察苏轼对杜诗的阐释，庶能深化对苏轼思想的理解，并对杜甫之意义做出新的审视。

一、政治乐感的“绝响”

苏轼在《王定国诗集叙》中说：“古今诗人众矣，而杜子美为首，岂非以其流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君也欤？”这段话经常被人引及，往往造成杜甫忠君至愚的错觉，但若结合上下文语境来理解，尤其对照苏轼对杜诗的其他评断，就会发现并非这么简单。事实上杜甫的政治情怀在古代士大夫中具有典型性，但又有丰富的内涵和特点，这在苏轼的阐释中有较全面的体现。

第一，政治情怀在士大夫人生及心灵中占据重要地位，杜甫所在的盛唐更是政治乐感最充沛和开放的时代。

苏轼《记子美八阵图诗》载，杜甫托梦相告：“世多误解予诗。《八阵图》云：‘江流石不转，遗恨失吞吴。’世人皆以谓先主、武侯欲与关羽复仇，故恨不能灭吴，非也。我意本谓吴、蜀唇齿之国，不当相图，晋之所以能取蜀者，以蜀有吞吴之意，此为恨耳。”苏轼评曰：“此理甚近。然子美死近四百年，犹不忘诗，区区自明其意者，此真书生习气也。”这实际反映了苏轼对《八阵图》主旨及杜甫思想的理解和态度：这种“书生气”与其说是“死近四百年，犹不忘诗”，不如说是一种超越现实功业及个体生死、具有永恒和根本意义的担荷人类之应然的情志。盖政治是人类存在的必然选择，始终有进入价值世界的可能，士大夫作为社会及文化主体，自先秦起便以“修己以安百姓”为天然担当与主要理想，汉武帝以来又形成相应的行政系统和意识形态，这在整个传统社会都极其突出，往往不因世道治乱及个人升沉而转移，杜甫便是最突出的代表之一。而苏轼对此在推崇的同时，又似不尽以为然，暗示着新的价值取向。

苏轼《书黄子思诗集后》指出：“曹、刘之自得，陶、谢之超然，盖亦至矣。而李太白、杜子美以英玮绝世之姿，凌跨百代，古今诗人尽废，然魏、晋以来高风绝尘，亦少衰矣。”这段话实际揭示了魏晋以降政治—文化转变背景下的诗风转变。六朝的“自得”“超然”，是因为以更内化的情志、个体意识的觉醒去追寻现实，在山水中体证玄理以对抗和超越现实政治。而杜甫所处的盛唐，由于传统社会前期历史合理性的充分发挥，成为统一、强盛、开放的“黄金时代”，并且相比汉代的强大、凝聚而禁锢，六朝在动乱中对政治的担荷与拒斥，这也是政治乐感最充沛和开放的时代。人们的现实追求融入情感，充满信心与热情，心灵获得更多自由来深情体认和追询，这种乐感融化宇宙、追问天地，因此“英玮绝世之姿，凌跨百代”，但也必然“魏、晋以来高风绝尘，亦少衰矣”。这一背景是杜甫出现的前提，反之杜甫正是这种乐感的典型体现。苏轼则基于个人及时代的旨趣，对两种诗风各有扬弃。

第二，“一饭未尝忘君”是苏轼在特定处境下做出的评价，用意是推崇忧国忧民的情怀和“困厄中”的超越之八。

类似表述见于《与王定国书》之八：“杜子美在困穷之中，一饮一食，未尝忘君。诗人以来，一人而已。今见定国，每有书，皆有感恩念咎之语，甚得诗人之本意。仆虽不肖，亦尝庶几仿佛于此也。”当时苏轼因诗案贬居黄州，受牵最深的王巩陷入谪岭外、丧二子、病几死之境，故须刻意借杜甫来称赞王巩“感恩念咎”和表达自己“仿佛于此”，并且宋神宗在诗案中确实有心保护苏轼，苏轼之感恩未必不发自肺腑，这种关系体现了君臣间应然之理与自然之情。《王定国诗集叙》又谓王巩虽不免有“幽忧愤叹之作”，但主要“皆清平丰融，蔼然有治世之音，其言与志得道行者无异”，深得孔子所说“不怨天，不尤人”境界，“特恐死岭外，而天子之恩不及报，以忝其父祖耳”；接下来回忆与王巩相遇彭城，赞其山水之游“李太白死，世无此乐三百年矣”，又感慨王巩如今“诗益工，饮酒不衰，所至穷山水之胜，不以厄穷衰老改其度”，与自己鲜明对比。可见报天子恩之外的山水诗酒同样是价值所在，人生就是从各方面追求本心的提升与满足，“不改其度”是对“厄穷衰老”的超越，而非外在的政教要求。

从苏轼一生来说，“古之君子不必仕，不必不仕”的超然自证才是其真实抉择，忠君的实质是爱民，对杜甫的看法也应据此倒推。《王定国诗集叙》是从“发乎情，犹止于礼义”的“变风”“变雅”说起，认为这种诗“贤于无所止者而已”，反映了“先王之泽衰而未竭”，但与“发于情止于忠孝者”不可同日而语，后者才是“《诗》之正”。同理，杜甫“流落饥寒，终身不用”却“一饭未尝忘君”，人格臻于至境，才被尊为古今诗人之首。若结合苏轼其他评断来看，“未尝忘君”的本质正是念念不忘“致君尧舜上，再使风俗淳”，抨击暴政、悲悯黎民同样是其真义；《诗经》和杜甫都有大量怨诽之作，这类诗不容否定；更重要的是杜甫执着于人生，以本心为依据在仕途、人情、生活间抉择，在“困穷”中追询与超越，故古今诗人中“为首”和“一人而已”有更深之意，绝不限于“未忘其君”。

第三，盛唐的自由追询恰暴露了政治不能提供生命的满足，盛世的幻灭更使杜甫最先对人生历史发出深沉质疑。

杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》中自言“许身一何愚，窃比稷与契”，苏轼《蒜山松林中可卜居……》据此说“杜陵布衣老且愚，信口自比契与稷”，当然不是否定这种伟大志向，而是表达在现实中不能实现的悲剧意识。传统社会前期限于生产方式的发展程度，要求人的思考围绕现实秩序，对于政治造成的异化、感性生命所受的压制、生命与政治的应然关系等问题很难开放思考，但情感上对政治是否合理、能否提供价值及生命满足的追询激发了强烈的生命悲剧意识，以积极自主的“立命”最大限度地突破上述局限。盛唐最充沛和开放的政治乐感，恰在追询中暴露了政治与生命的根本冲突；安史之乱爆发前后盛世幻相的急遽破灭，更使杜甫最先发出深沉质疑。又如苏轼《续丽人行》“杜陵饥客眼长寒，蹇驴破帽随金鞍。隔花临水时一见，只许腰肢背后看”，《次韵韶守狄大夫见赠二首》其二“拾遗穷老敢论亲”自注“事见子《美赠狄明府诗》”，《用王巩韵送其侄震知蔡州》“我客二子间，不复寻诸孙”自注“子美诗云‘权门多噂沓，且复寻诸孙’”，所引诗句揭露了政治本位对人的异化，也是生命悲剧意识的表现。

《桐江诗话》中提到“杜甫一生愁”的说法，杜甫除了忧国忧民，也有大量的困穷悲愁、个人失意之词，苏轼也充分注意到此类内容。例如《次韵秦太虚见戏耳聋》写“君不见诗人借车无可载，留得一钱何足赖。晚年更似杜陵翁，右臂虽存耳先聩”，第一句化用孟郊《借车》“借车载家具，家具少于车”，后三句出自杜甫《空囊》“囊空恐羞涩，留得一钱看”、《清明二首》其二“此身飘泊苦西东，右臂偏枯半耳聋”。杜甫一生空负“致君尧舜上”的伟大情志，却在黑暗动荡的现实中陷入蹭蹬、贫寒、漂泊、老病的悲惨境地，但这些诗句实则更表达了对自我的信念和对现实的愤慨。其深层意义在于：汉代以来士人的生存与价值都与政治密切关联，个人失意的强烈怨诽却挺立了独立的思考与气骨，尤其在盛世幻相急遽破灭时，构成了对政治乐感的消解。

第四，杜甫既有重建秩序的强烈要求，又为其他人生追求赋予了思想和心灵的依据，预示新的价值建立方式。

杜甫《杜鹃》一诗以颠覆诗歌常规的“西川有杜鹃，东川无杜鹃。涪万无杜鹃，云安有杜鹃”开篇，又有“重是古帝魂”“礼若奉至尊”等语，苏轼《辨杜子美杜鹃诗》解释说：“盖讥当时之刺史，有不禽鸟若也。唐自明皇以后，天步多棘，刺史能造次不忘于君者，可一二数也。”杜诗中政治批判是一以贯之的，安史之乱爆发后之所以强调尊君，既出于对玄宗、肃宗知遇之恩的感激回报，更重要的是必须号召尊君以重整乾纲的苦衷。更深层讲，孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”(《论语·微子》 )人类生存应是一切思考的核心，只有推动“天下有道”才能实现这一根本目标，这是人类必然的共同选择，也是士人群体毅然担起的使命。安史之乱后政治社会危机引发思想文化危机，汉唐的政治乐感在此后的漫长历史中几乎成为永恒的绝响，杜甫的尊君恰从反面反映了政治本体走向消解的事实；他积极致力于重建现实秩序与意识形态，因此诗中又反复抒写“圣贤古法则，付与后世传。君看禽鸟情，犹解事杜鹃。今忽暮春间，值我病经年。身病不能拜，泪下如迸泉”，但这种建构的基础和形态必然已发生了根本变化，亦即要从“人”出发来看待和追求政治。

苏轼《记子美逸诗》记载了杜甫一首逸诗：“《闻惠子过东溪》诗云：‘惠子白驴瘦，归溪唯病身。皇天无老眼，空谷滞斯人。岩密松花熟，山杯竹叶春。柴门了无事，黄绮未称臣。’此一篇，予与刘斯立得之于管城人家叶子册中，题云《杜员外诗集》，名甫字东美。”苏轼认可这是杜甫逸诗，亦即契合他所理解的杜诗风格，而从此诗来看：杜甫对现实政治的追求绝非屈从权力的“以顺为正”，而是有独立批判与强烈愤慨，对政治发出深沉质疑；他面对不合理的现实，亦将政治以外的归隐作为人生选择，从中重新寻找自我；归隐不只是作为对政治的反抗而存在，也是以情感来追求一种本真生活，使之发展为具有丰富内容的自足体；他在这种生活中体认到形上境界，获得价值自证感，对现实进一步绝待。

二、新的价值追询与自证

杜甫既不是把政治功业作为外在目标或主要价值来追求，较少对人之应然做形上思考，也不是在形上追寻人之应然中获得价值，彻底解脱功业束缚，而是把实现人之应然作为自己价值的目标与基础来强烈追寻，以此观照政治。他对现实人生的执着，有深厚的儒家伦常色彩，但也开启了新的价值走向。这表明汉唐政治哲学已不能维系人心，渐而占据历史舞台的庶族(包括没落士族)一面致力于重新立法，一面回到生活来寻找价值，要彻底追询和自证。

第一，杜甫的心灵追求超越了政治，达到追询人之应然的终极层面，由此来建立价值归宿。

苏轼《评子美诗》说：“子美自比稷与契，人未必许也。然其诗云：‘舜举十六相，身尊道益高。秦时用商鞅，法令如牛毛。’此自是契、稷辈人口中语也。”对“自比稷与契”有不同理解，如《杜臆》指出：“人多疑自许稷契之语，不知稷契无他奇，只是己溺己饥之念而已。”(“己溺己饥”语出《孟子·离娄下》“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。是以如是其急也”)《读杜心解》认为：“其稷契之心，忧端之切，在于国奢民困。”这些理解是相通的，揭示了杜甫典型体现的从人要“活着”的内在亲证出发，以推己及人、为人类负责的方式建立规则与价值的人类总体观念，这也是中国文化精神的核心与根本。又如杜甫《负薪行》写夔州“士风坐男使女立，男当门户女出入”导致女子惨悴至极，苏轼《书杜子美诗后》指出“海南亦有此风，每诵此诗，以谕父老，然亦未易变其俗也”，正是民吾同胞的博大情怀。

“舜举”四句出自杜甫《述古三首》其二，是在人类总体观念的观照下，以对比来抨击不合理的现实，挺立历史之应然。中国文化没有外在超越的观念，建立规则与价值是以人类总体的历史实践为本，通过扬弃真实历史、挺立道德本体来实现。这种价值容易指向政治，政治作为人生价值有着深厚积淀，家国身世背景使杜甫对现实有最深沉的体认，但他同时发扬了儒家亲亲仁民爱物、与天道同在的情感与境界，在最高层次上超越政治进行观照，在悲剧意识中导向开放的追询。他不但表现了追询政治本体的生命悲剧意识，更有从人类总体观念出发对历史本体的追问，这才是其热情与能量的真正来源。

苏轼多次提及杜甫题画诗，如《与鞠持正二首》之一记“蜀人蒲永升临孙知微《水图》，四面颇为雄爽，杜子美所谓‘白波吹素壁’者，愿挂公斋中，真可以一洗残暑也”。“白波”句出自杜甫《奉观严郑公厅事岷山沱江画图十韵》。侧重表现“雄爽”之气正是杜甫题画诗的特点，这是一种雄浑中多了沉郁顿挫的风格，正与现实热情基础上的深沉质疑有关。

第二，杜甫对生命自身的追询中暴露了生命有限、价值无解的彻底悲剧真相，又力图超越。

《评子美诗》接下来说：“又云：‘知名未足称，局促商山芝。’又云：‘王侯与蝼蚁，同尽随丘墟。愿闻第一义，回向心地初。’乃知子美诗外尚有事在也。”“知名”两句出自杜甫《幽人》，表达仕隐皆不提供价值的深刻悲剧感，篇末“五湖复浩荡，岁暮有余悲”在悲剧感中蕴积着追询的气魄。“王侯”四句出自杜甫《谒文公上方》，之前又有“甫也南北人，芜蔓少耘锄。久遭诗酒污，何事忝簪裾”等语。盖田园诗酒、功业富贵都不能提供价值和满足，虚无才是最终归宿，这是彻底的悲剧意识；借佛法来寻求解脱，亦即洞悉生命的悲剧真相，破除对个体意欲和现实条件的执着，导向审美超越。

苏轼《留题徐氏花园二首》其二云：“退之身外无穷事，子美樽前欲尽花。更有多情君未识，不随柳絮落人家。”“退之”句应为杜甫《绝句漫兴》其四“二月已破三月来，渐老逢春能几回。莫思身外无穷事，且尽生前有限杯”之误记，“子美”句指杜甫《曲江》“且看欲尽花经眼，莫厌伤多酒入唇”。从杜到苏的这一主题，反映了随着中唐以来政治乐感消解，直接从人要“活着”的内在亲证出发，一切还原为“现象”，在追询中暴露了生命有限且无意义的真相，但又没有抗争或屈服的对象，面向这种彻底的悲剧性，只能通过审美超越来价值自证。这是一种平和中蕴涵深刻的价值悲剧意识，也是中国悲剧意识的典型体现。

苏轼两首[南乡子]集句词都用到杜诗：第一首用到“渐老逢春能几回”，第二首用到“老去愁来强自宽”，出自《九日蓝田会饮》“老去悲秋强自宽，兴来今日尽君欢。羞将短发还吹帽，笑倩旁人为正冠。蓝水远从千涧落，玉山高并两峰寒。明年此会知谁健，醉把茱茰仔细看”。苏轼借集句表达人生追询，与杜诗原意一致。杜甫敞开“老去悲秋”的悲剧真相，“强自宽”以下则是中国悲剧精神的体现：基于内在亲证和历史理性，产生价值自证的愿望与意志，在“现象”中根据人之应然来执着而超越，解决了人要“活着”的根本之问，但前述悲剧性不可克服，在悲剧意识不断兴起与弥合中，建立无比开放和坚韧的价值体系，最终指向生命意义在于过程的境界。

第三，杜甫写隐逸、山水、人情、生活等题材既有政治意气，也导向对新的价值归宿的追寻。

苏轼《跋李伯时卜居图》记：“定国求余为写杜子美《寄赞上人》诗，且令李伯时图其事，盖有归田意也……”该诗曰：“一昨陪锡杖，卜邻南山幽。年侵腰脚衰，未便阴崖秋。重冈北面起，竟日阳光留。茅屋买兼土，斯焉心所求。近闻西枝西，有谷杉黍稠。亭午颇和暖，石田又足收。当期塞雨干，宿昔齿疾瘳。裴回虎穴上，面势龙泓头。柴荆具茶茗，径路通林丘。与子成二老，来往亦风流。”系乾元二年弃华州司功之职、客秦州时所作。所写佛道隐逸虽有不满现实、仕途失意的动因，但从文本看已是摆脱政治的生活化追求，指向形上意味的境界化、归宿化，而苏轼等理解的“归田意”即此。

苏轼《双石(并叙)》记在颍州时，“梦人请住一官府，榜曰仇池。觉而诵杜子美诗曰：‘万古仇池穴，潜通小有天。’”《和陶桃花源》亦述及此事，并引述了这首《秦州杂诗》第十四全篇：“万古仇池穴，潜通小有天。神鱼人不见，福地语真传。近接西南境，长怀十九泉。何时一茅屋，送老白云边。”此诗所写山水隐逸已不觉政治意气，亦非入道、出世或求仙，而是当作本真而超越的生活境界来追求，借以安顿生命和心灵。可见杜甫的一些诗歌已不再围绕对政治的认同或反抗，而是让心灵回到生命需求本身，在各种选择之间更为裕如，要求重新认识世界。

《东坡八首》第八写“我穷交旧绝”，独有潘子、郭生、古生来往，又以“可怜杜拾遗，事与朱阮论。吾师卜子夏，四海皆弟昆”做对比。“事与朱阮论”出自杜甫在成都草堂所作《绝句四首》其一中的“梅熟许同朱老吃，松高拟对阮生论”，实则正反映了作为“四海皆弟昆”先声的人生取向。《论语·颜渊》中说“死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也”，这种人格境界可以是一种气魄，而杜甫“事与朱阮论”除了民胞物与的人格境界，也有政治失意后重新发现人情生活并从中发现新的意义。以苏轼为代表的宋人正是在此基础上，通过世俗生活、感性生命的本体化来建立价值。

第四，杜甫在重新选择人生和认识世界中挺立自我，预示着从“心”自证的价值建立方式。

《东坡志林》卷五中载：“杞人马正卿，作太学正，清苦有气节。学生既不喜，博士亦忌之。余偶至其斋中，书杜子美《秋雨叹》一篇壁上，初无意也。而正卿即日辞归，不复出。至今白首穷饿，守节如故。正卿字梦得。”杜甫《秋雨叹三首》系为天宝十三载秋“大霖雨害稼，六旬不止，京城屋垣颓毁殆尽，人多乏食”而作，借“阶下决明颜色鲜”“凉风萧萧吹汝急”自喻，抒发“长安布衣谁比数？反锁衡门守环堵”的愤懑。而从马正卿的反应来看，《秋雨叹》正蕴涵了“白首穷饿，守节如故”的自证精神。

苏轼《慎改窜》指出：“……杜子美云：‘白鸥没浩荡，万里谁能驯。’盖灭没于烟波间耳。而宋敏求谓予云：‘鸥不善没，改作波字。’二诗改两字，便觉一篇神气索然也。”“白鸥”两句出自杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》，苏轼《次韵子由书王晋卿画山水一首而晋卿和二首》其二尾联“明年兼与士龙去，万顷苍波没两鸥”化用此句，“谁能驯”可追溯到颜延之《五君咏·嵇中散》“鸾翮有时铩，龙性谁能驯”。如果说竹林名士是在反抗现实的天道自然中获得价值感，杜甫则更多反映了摆脱政治的自由价值追求，在自证上更彻底。

苏轼《次韵张安道读杜诗》从诗歌发展及本质的高度来认识杜甫：“《大雅》初微缺，流风困暴豪。张为词客赋，变作楚臣《骚》。展转更崩坏，纷纶阅俊髦。地偏蕃怪产，源失乱狂涛。粉黛迷真色，鱼虾易豢牢。谁知杜陵杰，名与谪仙高。扫地收千轨，争标看两艘。诗人例穷苦，天意遣奔逃……”相比杜甫的“文章憎命达”，“诗人例穷苦”说得更透彻：诗的本质即情感与理想，必与现实相冲突而失意，又必然导向自证。《次韵表兄程正辅江行见桃花》用“尔来子美瘦，正坐作诗苦”典故，“作诗苦”当然有锤炼的成分，更重要的是为新的情感寻找形式。《次韵和王巩》亦云：“谪仙窜夜郎，子美耕东屯。造物岂不惜，要令工语言。”实际是说现实失意促使李杜在政治以外重新追寻，这种文化转型体现了“造物”的深意，杜甫在这方面尤其突出。

三、宋明文化的先导

“东坡词颇似老杜诗，以其无意不可入，无事不可言也。”(《艺概·词概》 )杜诗、苏词在内容开拓上的贡献，更深层的还是文学观乃至人生观的根本突破，这种人生观否弃了外在价值形式，敞开了基于心灵进行价值追求的自由，体现了本真生活对心灵满足的意义。这不仅是唐宋之际的重大转变，也是中国历史的分水岭，看似不及魏晋、明中叶两次解放思潮那么激烈，却有根本意义。从唐宋文化转型进程而言，杜甫对政治本体的怀疑和对人生价值的追问，正是宋明文化的先导，苏轼的阐释必然涉及这一层面。

第一，宋人继承杜诗遗产的同时又有扬弃，突出了自由心灵和感性生命的一面。

苏轼《次韵孔毅甫集古人句见赠五首》其一“退之惊笑子美泣，问君久假何时归。世间好句世人共，明月自满千家墀”，其三“天下几人学杜甫，谁得其皮与其骨……前生子美只君是，信手拈得俱天成”，可见宋人对杜诗的接受与继承。《评七言丽句》指出：“七言之伟丽者，杜子美云‘旌旗日暖龙蛇动，宫殿风微燕雀高’‘五更晓角声悲壮，三峡星河影动摇’，尔后寂寞无闻焉，直至欧阳永叔‘沧波万古流不尽，白鹤双飞意自闲’‘万马不嘶听号令，诸蕃无事乐耕耘’，可以并驱争先矣。轼亦云‘令严钟鼓三更月，野宿貔貅万灶烟’，又云‘露布朝驰玉关塞，捷书夜至甘泉宫’，亦庶几焉尔。”这些诗句可见，杜诗的“伟丽”与对政治的强烈体认或追询有关，中晚唐的中兴努力并未振起王朝命运和士人热情，宋人更不再围绕政治建立价值，宋诗中“伟丽”风格既非当行和主流，也与杜甫不同。

苏轼《试吴说笔》云：“前史谓徐浩书锋藏画中，力出字外。杜子美云：‘书贵瘦硬方通神。’若用今时笔工虚锋涨墨，则人人皆作肥皮馒头矣。”《孙莘老求墨妙亭诗》云：“杜陵评书贵瘦硬，此谕未公吾不凭。短长肥瘦各有态，玉环飞燕谁敢憎。”这是说书法，两处都引“书贵瘦硬方通神”，立场却相反，前者赞同是强调筋力，后者反对是强调自由。诗歌与此也是相通的，既要有自由的情感与抒写，也要基于此建立价值，才能形成不同于前人的风格。杜甫以来传统价值消解，开启了重建的不同指向，韩愈、白居易等诗中追求“道”或“理”的方式并不可靠，宋人实际是以自由的生命意识来重新观照和追寻。

苏轼《书参寥论杜诗》记载了与参寥的对话——参寥言：“老杜诗云：‘楚江巫峡半云雨，清簟疏帘看弈棋。’此句可画，但恐画不就尔。”苏轼言：“公禅人，亦复爱此绮语耶。”参寥云：“譬如不事口腹人，见江瑶柱，岂免一朵颐哉！”引诗出自杜甫《七月一日题终明府水楼》其二的尾联，全诗歌颂对方德政，而尾联表达了自己心情；宋人则视为“可画”“绮语”，亦即从感性生命的角度来理解。

第二，宋人发掘杜诗中体认生活以建立价值的一面，包括对生活细节的重视。

杜甫《江畔独步寻花七绝句》其六“黄四娘家花满蹊，千朵万朵压枝低。留连戏蝶时时舞，自在娇莺恰恰啼”，苏轼多次提及，《书子美黄四娘诗》指出：“此诗虽不甚佳，可以见子美清狂野逸之态，故仆喜书之。昔齐鲁有大臣，史失其名，黄四娘独何人哉，而托此诗以不朽，可以使览者一笑。”“清狂野逸”指心灵的本真自由而超越。盖“现象”之外不存在给人无限满足或外在超越的可能，只有从人要“活着”的内在亲证出发，在对“现象”的体认中建立人类应然的存在形式，才能回答人要“活着”的根本问题，解除欲望、观念、条件等的束缚而达到心灵的超越与解脱，这种进路即现象、情感的本体化，或曰生命意义在于过程。所谓黄四娘“托此诗以不朽”，正因生活“现象”本身就有超越的意义，永恒的价值就在生活“现象”本身。杜甫这种类型的诗歌很多，苏轼亦屡有述评。又如《西郊》“时出碧鸡坊，西郊向草堂。市桥官柳细，江路野梅香。傍架齐书帙，看题检药囊。无人觉来往，疏懒意何长”，苏轼《送戴蒙赴成都玉局观将老焉》云“拾遗被酒行歌处，野梅官柳西郊路。闻道华阳版籍中，至今尚有城南杜”。杜甫该诗前三联皆写生活“现象”，在细致自然的组织中，实际是建立形式、赋予意义，故尾联“无人”“疏懒”正有绝待自由之意，“意何长”则是在生活空间和意蕴的开拓中，指向无限和永恒。

苏轼《书子美云安诗》指出“‘两边山木合，终日子规啼。’此老杜云安县诗也。非亲到其处，不知此诗之工”，《仆曩于长安陈汉卿家见吴道子画佛……》云“如观老杜飞鸟句，脱字欲补知无缘”，这两处强调杜诗刻画景物之工，更深层的是对生活的细致体味与捕捉。

又如苏轼《赠蒲涧信长老》“已从子美得桃竹”，自注“此山有桃竹，可作杖，而土人不识。予始录子美诗遗之”；《庚辰岁正月十二日天门冬酒熟予自漉之且漉且尝遂以大醉二首》其一“麴米春香并舍闻”，自注“杜子美诗云‘闻道云安曲米春’，盖酒名也”。可见苏轼注意到杜甫对生活的细致记录，其实质是在生活体认中积淀价值。

第三，宋人在杜甫基础上强调雅化和超越，并对杜诗有意“误读”。

苏轼《书诸葛散卓笔》指出：“散卓笔，惟诸葛能之。他人学者，皆得其形似而无其法，反不如常笔。如人学杜甫诗，得其粗俗而已。”“粗俗”应指世俗的情感、事件和语言，苏轼强调俗的基础上本真和雅化。如杜甫《解忧》写“减米散同舟，路难思共济。向来云涛盘，众力亦不细。呀帆忽遇眠，飞橹本无蒂。得失瞬息间，致远疑恐泥。百虑视安危，分明曩贤计。兹理庶可广，拳拳期勿替”，苏轼《记子美陋句》指出“杜甫诗固无敌，然自‘致远’以下句，真村陋也”。

苏轼《谢苏自之惠酒》说“杜陵诗客尤可笑，罗列八子参群仙。流涎露顶置不说，为问底处能逃禅”，亦即酒不能使人解脱，而达人是“本自不亏缺”而“全于天”的。《次韵陈四雪中赏梅》亦云“杜陵休叹老，韦曲已先春”，杜甫“叹老”既有生命悲剧意识，又发价值悲剧意识之先声。宋人则清醒地认识到，生命有限、价值无解是不可改变的悲剧现实，应以审美超越的态度来对待，把悲剧意识作为建立价值的方式。苏轼正是否定一切外在标准及负面因素，“向空而有”地自证，以情感本体化的方式建立超越性价值。

苏轼《次韵子由书王晋卿画山水一首而晋卿和二首》：“误点故教同子敬，杂篇真欲拟汤休。陇云寄我山中信，雪月追君溪上舟。会看飞仙虎头箧，却来颠倒拾遗裘。王孙办作玄真子，细雨斜风不湿鸥。”“此境眼前聊妄想，几人林下是真休。我今心似一潭月，君已身如万斛舟。看画题诗双鹤鬓，归田送老一羊裘。明年兼与士龙去，万顷苍波没两鸥。”“却来”句出自杜甫《北征》“床前两小女，补缀才过膝。海图坼波涛，旧绣移曲折。天吴及紫凤，颠倒在短褐”，本来既写动乱中生活困窘，又与团聚形成复杂况味。杜诗此类题材一方面是从本真情感突破政治本体，对人生历史进行建构，另一方面是从应然状态观照生活，营造具有根本意义的情景，宋人主要从后一方面来理解。“明年”两句化自《奉赠韦左丞丈二十二韵》，这种自证包括对政治本体的反抗与摆脱，宋人同样以后一方面为主。

第四，宋人还继承陶渊明等的形上追询，完成尚“韵”的转型，苏轼与理学又进路不同。

杜甫《屏迹三首》前两首写道：“用拙存吾道，幽居近物情。桑麻深雨露，燕雀半生成。村鼓时时急，渔舟个个轻。杖藜从白首，心迹喜双清。”“晚起家何事，无营地转幽。竹光团野色，山影漾江流。废学从儿懒，长贫任妇愁。百年浑得醉，一月不梳头。”“屏迹”指隐居，两诗皆以“理语”起，但都落实在对生活的描写，亦即生活的本体化。苏轼《书子美屏迹诗》云“此东坡居士之诗也”，盖“今考其诗，字字皆居士实录，是则居士诗也，子美安得禁吾有哉”，足见其激赏。

苏轼《跋李伯时卜居图》：“定国求余为写杜子美《寄赞上人诗》，且令李伯时图其事，盖有归田意也……吾若归田，不乱鸟兽，当如陶渊明。定国若归，豪气不除，当如谢灵运也。”苏辙《追和陶渊明诗引》记苏轼来信语：“吾于诗人，无所甚好，独好渊明之诗。渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴，自曹、刘、鲍、谢、李、杜诸人皆莫及也。”可见宋人还继承了陶、谢等的出世指向与形上追求，但苏轼的继承导向了情感本体化，也与理学的天理本体、平淡自摄不同。

苏轼《书黄子思诗集后》在比较曹刘、陶谢、李杜诗风后又说：“李、杜之后，诗人继作，虽间有远韵，而才不逮意，独韦应物、柳宗元发纤秾于简古，寄至味于澹泊，非余子所及也”；司空图论诗以饮食之美为喻，提出“常在酸、咸之外”，他本人一些诗歌正臻此境界；黄子思的诗“信乎表圣之言，美在咸酸之外，可以一唱而三叹也”。《书司空图诗》亦云：司空图自论诗以为得味于味外，“绿树连村暗，黄花入麦稀”一联最善，“棋声花院静，幡影石坛高”一联工而寒俭有僧态，若杜甫“暗飞萤自照，水宿鸟相呼”“四更山吐月，残夜水明楼”则才力富健，远胜司空图之流。《江月五首(并引)》更谓“四更”一联“殆古今绝唱”。这实际指出杜甫以伟大成就宣告了盛唐的完结，开启了中唐文化转型，宋人是在新传统中以杜甫的“才力富健”校正晚唐的“寒俭有僧态”，亦即在生活的体认中获得心灵的超越与归宿，完成这一转型。

四、“诗史”“诗圣”之地位

“诗圣”“诗史”的提法在宋代已出现，清代潘德舆《李杜诗话》卷三归纳说：“按杜公之诗，人之推服至极者，如秦少游以为孔子大成，郑尚明以为周公制作，黄鲁直以为诗中之史，罗景纶以为诗中之经，杨诚斋以为诗中之圣……”“诗史”与“诗圣”密切相关，苏轼对其间多层含义做了阐释。

第一，“诗史”指儒家人格观照下全面反映现实，在悲剧意识中扬弃真实历史而挺立道德本体。

《东坡志林》卷十一中载：“尝问：‘荔枝何所似？’或曰：‘似龙眼。’坐客皆笑其陋。荔枝实无所似也。仆曰：‘荔枝似江瑶柱。’应者皆怃然。仆亦不辨。昨日见毕仲游。仆问：‘杜甫似何人？’仲游云：‘似司马迁。’仆喜而不答，盖与曩言会也。”“杜甫似司马迁”的提法得到苏轼认同，盖《史记》为“无韵之离骚”，杜诗为“诗史”，都是诗与史文化品质的融合。

《忆昔》诗云：“关中小儿坏纪纲。”谓李辅国也。“张后不乐上为忙。”谓肃宗张皇后也。“为留猛士守未央。”谓郭子仪夺兵柄入宿卫也。(《书子美忆昔诗》 )

《悲陈陶》云：“四万义军同日死。”此房琯之败也。《唐书》作“陈涛邪”，不知孰是。时琯临败，犹欲持重有所伺，而中人邢延恩促战，遂大败，故次篇《悲青坂》云：“焉得附书与我军，留待明年莫仓卒。”《北征》诗云：“桓桓陈将军，仗钺奋忠烈。”此谓陈元礼也。元礼佐玄宗平内难，又从幸蜀，首建诛杨国忠之策。《洗兵马行》：“张公一生江海客，身长九尺须眉苍。”此张镐也。明皇虽诛萧至忠，然常怀之。侯君集云“蹭蹬至此”，至忠亦蹭蹬者耶？故子美亦哀之云：“赫赫萧京兆，今为时所怜。”《后出塞》云：“我本良家子，出师亦多门。将驱益愁思，身废不足论。跃马二十年，恐辜明主恩。坐见幽州骑，长驱河洛昏。中夜间道归，故里但空村。恶名幸脱免，穷老无儿孙。”详味此诗，盖禄山反时，其将校有脱身归国而禄山杀其妻子者，不知其姓名，可恨也。(《杂书子美诗》 )

杜子美诗云：“自平宫中吕太一。”世莫晓其义，而妄者至以为唐时有自平宫。偶读《玄宗实录》，有中官吕太一叛于广南。杜诗盖云自平宫中吕太一，故下有南海收珠之句。见书不广而以意改文字，鲜不为人所笑也。(《书子美自平诗》 )

“诗史”并非简单的时事记录，更是基于对人类的悲悯、对历史的洞彻，以深沉丰富的笔法来全面反映现实，表达鲜明的是非爱憎，深刻反思历史的本质，在扬善抑恶中挺立起历史的应然法则。

第二，“诗圣”指儒家那种情感与境界达到极致，亦因此“格力天纵”，艺术造诣至极入化。

管世铭《读雪山房唐诗序例》指出：“少陵一生，笃于伦谊……至于爱君忧国，每饭不忘，尤不可以枚举。其得于《诗》之本者厚矣，故曰诗圣。”“每饭不忘”等语源出苏轼，但对“诗圣”的理解不应限于“笃于伦谊”。“诗圣”首先指担荷人类命运、亲亲仁民爱物、自证而无待、与天道自然同在的儒家人格，苏轼的“自是契、稷辈人口中语也”等评断正是对杜甫这种情感与境界的揭示。

苏轼《书唐氏六家书后》指出：“颜鲁公书雄秀独出，一变古法，如杜子美诗，格力天纵，奄有汉、魏、晋、宋以来风流，后之作者，殆难复措手。”《书吴道子画后》亦持类似观点，谓杜甫诗、韩愈文、颜真卿书、吴道子画“古今之变，天下之能事毕矣”。古典诗论中“格力”是指一种价值力量，杜诗“格力天纵”正是上述人格境界决定的审美风貌。另外“形式”之美来自对情感之美的恰当呈现，情感之美的本质在于价值感，杜诗造诣正是表达价值追寻中丰富复杂的情感所需，因之不但诗法、诗律上至极入化，对各种体裁的驾驭亦然，故曰“古今之变，天下之能事毕矣”。

关于杜甫《杜鹃》一诗不合常规的开篇，苏轼还指出：“且子美诗，备诸家体，非必牵合程度侃侃然者也。是篇句落处，凡五杜鹃，岂可以文害辞、辞害意耶？原子美之意，类有所感，托物以发者也。亦六义之比兴，《离骚》之法欤？子美自我作古，叠用韵，无害于为诗。”诗法表面看是具体修辞的提炼，但上升到“形式”高度来看，它必须作为情感的“形式”才是美的，更本质的则是建立价值的文化心理的“形式”。这种文化心理是审美意蕴的来源，它是“情”“道”合一的，其“形式”因此是开放而稳定的。杜甫以来的诗歌由于要用相应形式表现新的价值追寻中种种感受和感觉，“似乎便以形式美为起点”，但杜诗特定的情感内容决定了必须突破常规形式，以更高层次的“文”“质”统一来展现在追寻中建立价值的文化心理。

第三，以传统社会前期向后期转型为背景，深沉体认现实又解构和自证，才能造就“诗圣”与“诗史”。

苏轼指出颜书、杜诗“古今之变，天下之能事毕矣”，《记潘延之评予书》亦云：“尝评鲁公书与杜子美诗相似，一出之后，前人皆废。若予书者，乃似鲁公而不废前人者也。”颜、杜是在集大成基础上极尽能事，前人的价值未必皆废，但其间确有实质性转变，更有根本的启后意义。李泽厚先生指出，相比张旭书、李白诗“更突出反映新兴世俗地主知识分子的‘破旧’‘冲决形式’”，颜书、杜诗突出的是“‘立新’‘建立形式’”“几乎为千年的后期封建社会奠定了标准，树立了楷模，形成为正统”“对后代社会和艺术的密切关系和影响，比前者远为巨大”。杜诗正处在传统社会从前期向后期转型的节点，交织着对政治的深沉乐感和彻底质疑，开启了价值的追问与重建；以苏轼为代表的宋人则广泛吸收各个时代的因素，在彻底解构基础上开放地建构起价值。

苏轼《记少游论诗文》记秦观语：“人才各有分限。杜子美诗冠古今，而无韵者殆不可读。曾子固以文名天下，而有韵者辄不工，此未易以理推之也。”杜甫诗“冠古今”、文“殆不可读”当然有个人原因，时代背景同样重要：唐人不以思理见长，但初盛唐思想界不能以“盛世的平庸”来概括，而是“情”融化了“理”，因此充分吸收六朝诗文成就的诗歌成为“一代之文学”，古文、抒情散文尚无勃发的条件；在政治乐感消解、思想危机出现时，中晚唐开始新的追询与探讨，但理性追问远未成功，故诗歌仍为主要形式，古文、抒情散文亦始盛行；宋代由于从“情”和“理”的不同侧面来建构价值，词、诗、文全面兴盛。

苏轼《书李白集》指出：“今太白集中，有《归来乎》《笑矣乎》及《赠怀素草书》数诗，决非太白作。盖唐末五代间贯休、齐己辈诗也。余旧在富阳，见国清院太白诗，绝凡。近过彭泽唐兴院，又见太白诗，亦非是。良由太白豪俊，语不甚择，集中往往有临时率然之句，故使妄庸辈敢尔。若杜子美，世岂复有伪撰者耶？”杜甫不可“伪撰”，除了因他在人格和艺术上的高度，也与不可复现的时代背景有关。

第四，杜诗是唐代儒学在实践与情感上的反映，对宋学有先导和启示作用，在思想史上意义重大。

一些论者将隋唐归为“佛学时代”，认为中唐的儒学复兴运动实未成功，这种观点可上溯到宋儒。陈寅恪先生则认为：“两千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道两教者。”事实上唐代“三教”虽有消长，总体格局上是并尊的，儒学由于对“事人”“知生”抱以最深关切，其主体地位、主导作用绝难撼动；对“思想”不能仅从一些专论来考察，儒学往往更多蕴涵于实践层面与经史之学，相关文字散见于四部典籍。首先，初盛唐制定礼乐政刑之典章、大开科举并颁《五经正义》为教材等举措，深刻影响了士人的进身之路与经世之情，也是缔造盛世的重要基础。其次，典籍注疏反映了中国文化在传承中创造发展的特征，而“史以辅经，昭累朝之鉴戒”(商辂《进续资治通鉴纲目表》 )，故《五经正义》、颜师古《汉书注》《匡谬正俗》、初唐官修八部史书等著述之意义都应重新审视，子部、集部中的儒学因素亦须措意。中晚唐除了韩愈等复兴儒学，《通典》系通经致用之作，经史之学的推进亦可瞩目。

也有学者指出杜甫有丰富儒家内涵、提供儒者典范的意义，开汉宋儒学变革之风气，这种观点同样可溯源于宋儒。由于儒学的根本地位，士阶层即使未必服膺儒门，在根底上仍与之同归；科举对人生追求的影响不可估量，加之初盛唐的盛世气象，深化了士人的儒家式现实热情。尤其文学艺术作为民族“心灵史”，这种热情催生了唐代“诗国高潮”，其他门类也有鲜明展现，颜书、杜诗、韩文则是典型成果。反之佛学各宗虽盛极一时，却多为庞冗的思辨哲学，进入思想世界的还是其基本观念与宗教一面，禅宗风行才深及士人心灵。以杜诗观之，佛道是追寻心灵审美超越与归宿的方式。

中国“轴心时代”的“哲学突破”以承扬优秀传统为前提，这一强大传统也决定了儒道相通、佛教中国化、三教融合。杜甫以来儒学多方面发展，既有对治道的追求，又突出了心性和生活的一面，佛、道亦呈世俗化、心性化动向；甚而士人只要立足于“心”，以人类总体观念为据，便可建立超越性价值，并从内部实现“三教归一”。宋学各家多即“心”求“道”，相比理学后来为官方所利用和扭曲，苏轼为代表的“情本”思想才是“思统”所在。

注 释：

[1]引苏轼文，据(明)茅维编，孔凡礼点校《苏轼文集》，中华书局1985年版；引苏轼诗，据(清)王文诰辑注，孔凡礼点校《苏轼诗集》，中华书局1982年版。

[2]句首原有“苏、李之天成”，但苏轼《答刘沔都曹书》《刘子玄辨文选》两文已辨明旧题苏武、李陵赠别诗是后人拟作。《答刘沔都曹书》云：“李陵、苏武赠别长安，而诗有‘江汉’之语，及陵与武书，词句儇浅，正齐梁间小儿所拟作，绝非西汉文。”《刘子玄辨文选》云：“刘子玄辨《文选》所载李陵与苏武书，非西汉文，盖齐、梁间文士拟作者也。吾因悟陵与苏武赠答五言，亦后人所拟。”

[3]引杜甫诗，据(清)朱鹤龄辑注，韩成武点校《杜工部诗集辑注》，河北大学出版社2009年版。

[4]关于生命悲剧意识、价值悲剧意识，参见冷成金《苏轼诗文悲剧意识的特质》，《中国人民大学学报》2010年第2期。

[5]又如苏轼《次韵子由柳湖感物》“忆昔子美在东屯，数间茅屋苍山根。嘲吟草木调蛮獠，欲与猿鸟争啾喧”，杜甫在东屯所作数首皆有困穷悲愁之辞；苏轼《小圃五咏·薏苡》“子美拾橡栗，黄精诳空肠”、《又次前韵赠贾耘老》“诗人空腹待黄精，生事只看长柄械”，见杜甫《乾元中寓居同谷县作歌七首》其一“岁拾橡栗随狙公，天寒日暮山谷里”、其二“长镵长镵白木柄，我生托子以为命”。

[6]《苏轼文集》校记：“《外集》四十二‘东’作‘子’。”下文又记凤翔魏起(字兴叔)云：“天与人掘得此诗石刻，与此少异：‘岩密松花古，村醪竹叶春。柴门了生事，园绮未称臣。’”

[7](明)王嗣奭撰《杜臆》，上海古籍出版社1983年版。(清)浦起龙撰《读杜心解》，中华书局1961年版。

[8]又如苏轼《韩幹马》写“少陵翰墨无形画，韩幹丹青不语诗。此画此诗真已矣，人间驽骥漫争驰”“少陵”句应指杜甫《画马赞》“韩幹画马，笔端有神。骅骝老大，騕褭清新”。

[9]又如《书李峤诗》指出：“‘昔时青楼对歌舞，今日黄埃聚荆棘。山川满目泪沾衣，富贵荣华能几时。不见秪今汾水上，惟有年年秋雁飞。’李峤诗也。盖当时未有太白、子美，故峤辈得称雄耳。其遭离世故，不得不尔。”其实这些诗句有“遭离世故”以外的深层悲剧意蕴。

[10]又如《题憩寂图诗》记：“……仲远取杜子美诗‘松根胡僧憩寂寞，庞眉皓首无住著。偏袒右肩露双脚，叶裹松子僧前落’之句，复求伯时画此数句，为《憩寂图》。”引诗出自杜甫《戏为韦偃双松图歌》。

[11](清)刘熙载撰，袁津琥校注《艺概注稿》，中华书局2009年版。

[12]又如杜甫《凭何十一少府邕觅桤木栽》“草堂堑西无树林，非子谁复见幽心。饱闻桤木三年大，与致溪边十亩阴”，《堂成》“背郭堂成荫白茅，缘江路熟俯青郊。桤林碍日吟风叶，笼竹和烟滴露梢。暂止飞乌将数子，频来语燕定新巢。旁人错比扬雄宅，懒惰无心作解嘲”，苏轼手书《堂成》并跋曰：“蜀中多桤木，读如欹仄之欹，散材也，独中薪耳。然易长，三年乃拱。故子美诗云：‘饱闻桤木三年大，为致溪边十亩阴。’凡木所芘，其地则瘠，惟桤不然，叶落泥水中，辄腐，能肥田，甚于粪壤，故田家喜种植。得风，叶声发发，如白杨也。‘吟风’之句，犹为纪实云。笼竹，亦蜀中竹名也。”两诗细致记录生活，且赋予形上意味，是即苏轼手书之的深意。

[13](清)潘德舆著，朱德慈辑校《养一斋诗话》，中华书局2010年版。

[14]郭绍虞编选，富寿荪校点《清诗话续编》，上海古籍出版社1983年版。

[15]“知者创物，能者述焉，非一人而成也。君子之于学，百工之于技，自三代历汉至唐而备矣。故诗至于杜子美，文至于韩退之，书至于颜鲁公，画至于吴道子，而古今之变，天下之能事毕矣。”

[16]林庚《中国文学史》，清华大学出版社2009年版。

[17]李泽厚《美学三书》，天津社会科学出版社2008年版。

[18]葛兆光《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2001年版。

[19]陈寅恪《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年版。

[20]参见邓国光《经学义理》，上海古籍出版社2011年版，第十一、十二章。

董宇宇，文学博士，中央社会主义学院学报编辑。

本成果受到中国人民大学“中央高校建设世界一流大学(学科)和特色发展引导专项资金”支持，项目批准号(16XNL008)。