“浩然天地间，惟我独也正”——论苏轼“独正观”及其意义

◇杨松冀

“浩然天地间，惟我独也正”

——论苏轼“独正观”及其意义

◇杨松冀

该成果为贵州省社科规划课题“苏轼宋代接受史的文化学考察”(项目编号16GZYB68)、凯里学院博士课题项目“和陶诗文献整理研究”(项目编号BS201410)阶段性成果。

“浩然天地间，惟我独也正。”苏轼九百多年前的长叹让后人肃然起敬、深思不已。“人皆趋世，出世者谁？人皆遗世，世谁为之？”(《海月辩公真赞并引》 )天地间，人为贵！而人生是积极有为还是消极无为？是救世济民还是遗世独善？从来就是困扰古今中外有识之士的深刻问题。作为中国文化的杰出代表，宋元以来“华夏美学”的最佳代表，苏轼以其独特的生命实践与人生思考给出了答案。我们认为，苏轼卓立千古的主要原因在于其有积极有为的“任圣”人格与“惟我独正”的精神思想。关于前者，笔者另有专文论述，本文拟专就苏轼“独正”思想加以论析。

一

“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物，他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。”人必须首先意识到自己并非只是一个“自然存在物”，当他觉悟到自己应该作为一个“类存在物”而活着之时，他的人格境界就已经从自然境界或功利境界而上升到了道德境界。苏轼云：“人决不徒出，不有益于今，必有觉于后，决不碌碌与草木同腐也。”(《答李方叔》其十六)“人决不徒出”“决不碌碌与草木同腐”即不甘于只做一个“自然存在物”。苏轼的生命实践与文艺成就，足以证明他“在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身”。觉悟的程度与思想的高度决定了一个人成就的大小，苏轼为何有此觉悟进而有此成就？这无疑得益于苏轼精神思想中迥异于常人的特质。苏轼确有一种独具特色的思想观念，即“浩然天地间，惟我独也正”，简称为“独正观”。

苏轼在他的诗文中两次明确地表露了这种观点。元祐八年(1093年)六月，苏轼自请外任，外调至东北边陲，担任定州太守，八月，苏轼第二任妻子王闰之病逝，九月太皇太后高氏崩，十九岁的哲宗亲政，十月，苏轼至定州，从此苏轼再也没有回至朝廷，苏轼人生最为辉煌的元祐时期宣告结束。元祐八年的确是苏轼人生的转折点，宋哲宗亲政后，复熙宁“新法”，任用新党，罢免旧党。绍圣元年(1094年)闰四月，到任定州才半年的苏轼被贬谪改知英州。由北而南远赴英州途中，苏轼又被贬为宁远军节度副使、惠州安置。是年秋，苏轼途经大庾岭，“独立苍茫自咏诗”，感慨万端的苏轼写下了《过大庾岭》：

一念失垢污，身心洞清净。浩然天地间，惟我独也正。今日岭上行，身世永相忘，仙人拊我顶，结发授长生。

这是苏轼第一次明确地表达出自己的“独正观”。诗人身处五岭万山丛中，一股浩然正气油然而生，浩浩天宇，茫茫尘寰，惟我独正！既往的一切，包括自己的身世，都是“垢污”。诗人顿感身心清净，从此步入新的人生境界。苏轼贬黄州时曾有《临江仙·夜归临皋》词云：“长恨此身非我有，何时忘却营营？”“身非我有”，我即非我！这其实并非只是苏轼身处逆境时的一时感叹，考察苏轼诗文可知，元祐极盛时的苏轼亦常有此思。而横亘南疆隔断中原的五岭山脉，不但是苏轼人生的分水岭，也是苏轼思想与精神境界的分水岭，正如冷成金先生所云：“大庾岭是通往岭南的必经之路，也是一条险隘，它就像一道门槛，诗人翻过它，就仿佛接受了一次洗礼，从此埋葬旧的自我，确立新的人生。在大庾岭上，诗人高吟道：‘一念失垢污，身心洞清净。浩然天地间，惟我独也正。今日岭上行，身世永相忘，仙人拊我顶，结发授长生。’以往的生活有什么价值？有什么意义？全是‘垢污’，如今耸身一摇，全然忘却，顿感身心清净，并树立起正大的形象，立于浩然天地之间。这看似顿悟，实是对既往生活反思的结果。”王水照、朱刚先生亦评曰：“远贬惠州，恰好把他从‘步步踏陈迹’中推挽出来，进入了海阔天空的境界。赴惠路上作《过大庾岭》诗，便高声唱出：‘浩然天地间，惟我独也正！今日岭上行，身世永相忘。’那得失祸福、荣辱升沉、迁转不定、团团回旋的身世，已经永远地被超越了，一个背负青天、依托大地的‘寄寓’主体‘我’脱颖而出。……本‘性’已不再失陷，真正的‘我’已经确立。”诚然如此，大庾岭是自然地理的分界线，也是苏轼人生经历的一个坐标。《过大庾岭》诗既是对过往人生的超越，其实亦是对这个经历过种种荣辱祸福而矢志不渝坚持自我的“我”(指苏轼)以前生命实践的充分肯定，“此灭灭尽乃真吾！”(《六观堂老人草书》 )大庾岭上的苏轼真性显露、真情勃发，其“浩然天地间，惟我独也正”，绝不只是一时兴起的豪言壮语。

绍圣三年四月，贬谪惠州的苏轼被迫买地卜筑新居，四年二月新居成，苏轼命其书斋曰“思无邪斋”，并作铭文曰：

大患缘有身，无身则无病。廓然自圜明，镜镜非我镜。如以水洗水，二水同一净。浩然天地间，惟我独也正。

三年后的苏轼又一次在诗文中写道：“浩然天地间，惟我独也正。”显然，“浩然天地间，惟我独也正”绝不是诗人一时兴起的狂妄之语，我们将苏轼这种天地之间惟我独正的思想观念称之为“独正观”。那么究竟何为“独正观”？苏轼这种“独正观”所从何来？其意义何在？

要了解“独正观”，首先必须考察“浩然天地间，惟我独也正”出现的语境，也就是《过大庾岭》和《思无邪斋铭(并叙)》。《过大庾岭》四联八句，是一首典型的即兴抒怀的古体诗。首联云虽失身于所谓的尘网垢污之中，但身心清明洁净，内心特别清醒，自己并没有被污垢尘世所染；自己陷身尘世之所为，皆是在自己清醒神志指示之下，并非违心之举。颔联是作者的无比自信自豪之宣言：浩然天地间，惟我独也正！我有可以充塞于天地之间的浩然正气，放眼当今之世，惟我独正！这是诗人对自己以前生命实践的总结，也是对自己以前所作所为的充分肯定。诗的后四句是“穷则独善其身”之意，但这种“独善其身”并非从此高蹈绝尘、修道求仙，此中既有孔子“道不行，乘桴浮于海”之意，也有庄子“危然处其所而反其性”的“存身之道”。“一念”本为佛家用语，佛家强调“念念皆非”，故须“无妄”，而苏轼则云虽“一念失垢污”，但“身心洞清净”，这无疑是自己对这佛家看来“皆非”之入世之念的肯定。

再看《思无邪斋铭(并叙)》：“东坡居士问法于子由。子由报以佛语，曰：‘本觉必明，无明明觉。’居士欣然有得于孔子之言曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。’夫有思皆邪也，无思则土木也，吾何自得道，其惟有思而无所思乎？于是幅巾危坐，终日不言。明目直视，而无所见。摄心正念，而无所觉。于是得道，乃名其斋曰思无邪，而铭之曰：……”苏轼是从儒家的“思无邪”观念出发，用道家的修道之法，以达到佛家“本觉必明，无明明觉”的境界，而通过“摄心正念”等法直达“本觉”后，诗人最终仍然回到了现实，真切地感觉到了那个“独正”的“惟我”，又回到了儒家的“浩然”之“正”。而诗人特别强调的是“我”之“独也正”，这种强调“我”之顶天立地，超越了孟子所谓的“大丈夫”人格，也超越了孔子所谓的“三军可以夺帅，匹夫不可以夺志”的君子人格。正如冷成金先生所言，这是一种审美人格，是一种天地境界，“苏轼做到了对儒家的现实功利、道家的化入自然、佛教的彼岸解脱均无所待。”

“浩然天地间，惟我独也正！”苏轼是素有此心并于此有清晰的认识的。“浩然天地间”源于《孟子》。《孟子·公孙丑章句上》：

“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。”

浩然正气，至大至刚，直养无害，塞于天地之间！而此种浩然之气，首先绝非凡夫俗子所能具有，“其为气也，配义与道，无是，馁也。”正如朱熹所云：“人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”只有道义蕴蓄于胸中，死生荣辱艰难坎坷无损其气，无论是高居魏阙，还是贬谪，都不易其心，这才可称之为“直养无害，塞于天地之间”。苏轼是完全无愧于此的。元丰六年贬居黄州的苏轼曾言：“吾侪虽老且穷，而道理贯心肝，忠义填骨髓，直须谈笑于死生之际，若见仆困穷便相於邑，则与不学道者大不相远矣……兄虽怀坎壈于时，遇事有可尊主泽民者，便忘躯为之，祸福得丧，付与造物。”(《与李公择》其十一)“道理贯心肝，忠义填骨髓”无疑是“配义与道”的浩然正气的最好注释。其次，具有这种浩然正气，也并非随时随地可以生发，正气凛然，“指天誓心”(《黄州谢上表》 )必在非常之时地。正如谢良佐云：“浩然之气，须于心得其正时识取。”绍圣元年秋由北而南远赴贬所的苏轼，由帝王师(翰林侍读学士)、宰执臣(礼部尚书)、边防帅(定州太守)“五改谪命”，连降数级，“陆走炎荒四千余里”，于“道尽途穷，譬如中流失舟，抱一浮木，恃此为命，而木将沉”(《赴英州乞舟行状》 )之际，身处隔绝中原的五岭万山丛中之大庾岭上，发出此“浩然天地间，惟我独也正”之浩叹，不亦宜乎！极荣极辱正见丈夫精神！文天祥由独撑危局的朝廷宰相陷身于元人大牢中，才写出震撼千古的《正气歌》：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥……”“雕不加文磨不莹”，“震霆凛霜我不迁”(苏轼《咏怪石》 )，苏轼的浩然正气人格精神是足以与文天祥媲美的。

“惟我独也正”语出《庄子·徳充符》，其篇引孔子之言曰：“受命于地，惟松柏独也在冬夏青青；受命于天，惟舜独也正。”郭象注：“言特受自然之正气者至希也。下首则惟松柏，上首则惟有圣人，故凡不正者皆来求正耳。”惟有德配天地之圣人才能“特受自然之正气”，苏轼“惟我独也正”，以“我”代“舜”，其以圣人自任、以圣人自许之义甚明。

合而勘之，“浩然天地间，惟我独也正”一出于《孟子》、一出于《庄子》，其实深究此联语生发的背景及其语义，实当来源于《周易》，这是更进一步的哲思认识问题(下文详解)。对照苏轼“余以为庄子盖助孔子者，要不可以为法耳”(《庄子祠堂记》 )，以及“大道久分裂，破碎日愈离。我如终不言，谁悟角与羁”(《和杂诗十一首》其十)、“吾已矣，乘桴且恁浮于海”(《千秋岁·次韵少游》 )、“莫作天涯万里意，溪边自有舞雩风”(《被酒独行，遍至子云、威、徽、先觉四黎之舍三首》其二)、“空余鲁叟乘桴意，初识轩辕奏乐声”(《六月二十日夜渡海》 )等岭海诗文中那种常以孔子自励的情形，则苏轼“独正观”之思想根源及其儒道取向是非常明确的。

三

“人必有最深底觉解，然后可有最高底境界。”但“高处不胜寒”，坚持“惟我独正”的人格，其危害性史传多有记载。颜延年《陶征士诔并序》云：“独正者危，至方则阂。”《旧唐书·韦见素传》史臣曰：“禄山狂悖已显，玄宗宠任无疑，见素知国危，陈庙算，直言极谏而君不从，独正犯难而人不咎，出生入死，善始令终者鲜矣。”苏轼熟读史乘，对陶渊明集尤为倾心，明知这种独正人格追求会让自己处于危险境地乃至成为众矢之的，苏轼仍坚持不易。这就涉及苏轼的思想认识与人格精神的追求问题，这种思想认识直接决定了苏轼的人格精神而具有人生观的性质，换言之，即苏轼的人格精神主要决定于这种思想认识。苏轼以“我”代“舜”，自承天命，以圣人自任，我们称之为“任圣”人格精神，这是其人格期许和人格定位。从上述“受命于天，惟舜独也正”之言，我们只是看到了二者之间的表象上的关联性，我们必须挖掘二者之间必然的因果关系，做进一步的实质探源，也就是哲学高度的精神关联，而这种关联可从《周易》与《东坡易传》之中得到证实。

“独正观”关键是对“正”的理解。相对于“天”“命”“性”“情”“道”等抽象的形上观念而言，“正”这个观念对于人来说似乎在现实层面更具有实际意义。何为正何为邪？何为正何为偏？显然是理解各家思想的最根本问题。人之争、学派之争，本质上是思想之争，思想之争本质是对何为“正”的理解。儒家以救世济民为正，以“孝悌忠信礼义廉耻”为正；道家以避世独善为正，以天然葆真为正；佛家以出世修行为正，以“救苦救难”“慈悲为怀”为正。就字义而言，正字主要有两义：(1)正者，真也，无误也。就苏轼“独正观”而言，此当为苏轼对其自以为正之独特思想的肯定。(2)正者，中也，无邪也。就苏轼“独正观”而言，此可认为是苏轼对其不依违苟且、独立不回的人格操守的肯定。通过对《周易》与《东坡易传》的考察，我们认为苏轼对“独正”思想和人格曾做过深入的哲学探寻，其“浩然天地间，惟我独也正”思想来源于《周易》“大亨以正”之天道观。

“乾道成男，坤道成女。”人既已生于天地间，必当为实现其人生价值而自强不息，否则与自然草木无异。故《周易》云“乾道变化，各正性命”“天行健，君子以自强不息”，苏轼于此亦云“人决不徒出，不有益于今，必有觉于后，决不碌碌与草木同腐”。此即有为人生观。人居于天地间，首先是要由生物人变成社会人，人要成人，必当以教化。故《临卦》象辞曰：“泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。”教者为何？当然是教人以正，教人“无妄”，故《无妄卦》象辞曰：“天下雷行，物与无妄。”孔颖达正义云：“天下雷行，震动万物，物皆惊肃，无敢虚妄，故云‘天下雷行’，物皆‘无妄’也。”教化成人，物皆无妄，本质是革去人的生物性而培植增强人性，故《革卦》云“水火相息”“革而信之”“文明以说”，此为文明。由上可见，成人文明革故鼎新之道，一言以蔽之，曰“正”。《周易》于此，再三言之，《周易》经文中三次出现“大亨以正”的观点，原文如下：

《临卦》彖辞曰：“刚中而应，大亨以正，天之道也。”

《无妄卦》彖辞曰：“无妄，刚自外来而主于内。动而健，刚中而应。大亨以正，天之命也。‘其匪正则有眚，不利有攸往’。无妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉！”

《革卦》彖辞曰：“文明以说，大亨以正。”

《临卦》彖辞与《无妄卦》彖辞一云“大亨以正，天之道”，一云“大亨以正，天之命”，将“正”与天道天命等而观之，从道与命的角度肯定了“正”的重要性，而《革卦》彖辞则是从社会人伦角度肯定了“正”的重要性，可见，“大亨以正”是《周易》的一个重要观点。《周易》不但明确地提出了“大亨以正”的观点，而且将其提升至天道、天命、文明之高度。不唯如此，《周易》在提出“大亨以正”天道观的同时，还论证并阐释了其原因，“刚自外来而主于内。动而健，刚中而应”，人之“刚”本来自于外，却是人的内心的主宰，人即是凭借此种“刚”的品性而待物处世。据《无妄卦》彖辞可知，此种“刚性”其实就是人的正气。人如果没有这种刚正之气质，则会“有眚”“不利”，这是从反面证明“大亨以正”乃人之天道或天命。需要特别注意的是先贤们在阐述“大亨以正”天道观时，“刚中而应”的论证思路很关键，孔颖达注云：“刚中而应，大亨以正，天之道者。天道以刚居中而下，与地相应，使物大得亨通而利正。”刚，亦正也；“刚居中而下”者，人也；“相应”者，和也；居于中间的人顶天立地，人、天、地三者相应，则“物大得亨通而利正”，这与孟子“浩然正气，至大至刚，直养无害，塞于天地之间”何其相似。苏轼精研《周易》，通达易理，对于《周易》这种“大亨以正”天道观天命观，必然是熟谙于胸心领神会的。从思理角度言，“浩然天地间，惟我独也正”与《周易》上述理论应是完全相同的。《周易》上述理论即是苏轼“独正观”的哲学源头。

苏轼最令人钦佩敬仰之处在于其“独正观”不但继承了《周易》这种“大亨以正”天命观，而且将其运用于实践，落实于社会人生，体现了中国哲学实践理性的特色。苏轼的这种继承与发展，集中体现在《东坡易传》对《无妄卦》与《萃卦》的传释之中。

首先，苏轼将《周易》这种“大亨以正”天命观引向主体个人之“本我”。从哲学上说，“正”即“无妄”。《无妄卦》“刚中而应，大亨以正，天之命也”，王弼注云：“威刚方正，私欲不行，何可以妄？”王弼从人主体角度之反证，而苏轼则更进一步，苏轼传曰：“‘无妄’者，天下相从于‘正’也。‘正’者，我也；天下从之者，天也。圣人能必正，不能使天下必从，故以‘无妄’为天命也。”苏轼的解说较《周易》与王弼更进了一大步：无妄之世，是因为天下人相从于正，而此令天下相从的主体即是“我”，此“我”显然具有本体性意义。“正者，我也”，将“我”与“正”等观，本质是将“正我”上升为天道或天命。这既是苏轼的自我人格期许，也是对其独正人格的极大自信，坚持“惟我独正”即是从天道天命以及社会人伦的高度肯定了自己。

苏轼在阐释上引《无妄卦》“天命不佑”句云：“无妄之世，正则安，不正则危。弃安即危，非人情，故不正者，必有天灾。”这是从现实社会角度而论，正如上所云，正者在我，圣人能正，但不能使天下必从而正。苏轼认为趋吉避害是人之常情，弃安即危显然不合人情，因此，不正者之弃安即危是有悖于“无妄之世”的，故“必有天灾”，这就从哲理上阐明了人类理想社会之最终必然性。

如果说“正者，我也”，是苏轼的重要发明之一，那么，苏轼于此还有一个重要发明，即认为：成“我”之法亦是保“我”之法，“从我者纳之，不从者付之其所欲从，此大人也！”

首先，哲学上的理想的人格，即《周易》中所云的“大人”，苏轼于此有独特的认识。《东坡易传》卷五在《萃卦》彖辞下传云：“且天下未有‘萃’于一者也。大人者，惟能因其‘萃’而即以付之，故物有不‘萃’于我，而天下之能‘萃’物者，非我莫能容之，其为‘萃’也大矣。”“从我者纳之，不从者付之其所欲从，此大人也！故‘萃’有二‘亨’。‘萃’未有不亨者，而其未见大人也，则亨而不正；不正者，争非其有之谓也。故曰：‘利见大人，亨，聚以正也。’大人者，为可以聚物之道而已。”此段传文对于理解苏轼思想极为关键。“萃，聚也”，自然宇宙，人所聚也。“利见大人，亨，聚以正也。”“未见大人也，则亨而不正。”此“大人”意义重大！人聚居于天地之间，本来是“亨”的，是幸福的，但如果不能“见大人”，则会聚而争，和平共处则会变成争斗杀伐。此“大人”即“浩然天地间，惟我独也正”中之“我”。苏轼不但强调了“我”之重要意义，而且还提出了成为“我”之方法：“从我者纳之，不从者付之其所欲从，此大人也！”与我同者则纳之聚之，与我异者则助其从其所欲，如此，则人人为“我”，人人得其所欲，此即为“利见大人，亨，聚以正也”。这即是“萃”卦象辞所云“聚有位”。《萃卦》“九五”爻辞云：“萃有位，无咎；匪孚，元永贞，悔亡。”“萃有位”即是“聚有位”，有位则正，无位，本即是不正，“匪正有眚”自然有咎。苏轼于此传云：“非我之所孚，则我不求聚，使各得永贞于其始之所从。”我聚者乃“我之所孚”“非我之所孚，则我不求聚”，于是，人人“各得永贞于其始之所从”，这是一个理想的社会状态。

苏轼的成就“我”，使天下“萃有位”，是有很强的针对性的。《东坡易传》于《无妄卦》“九五”下有长达数百字的一段论述，专门论证“无妄之药不可试”。其传云：

善为天下者，不求其必然，求其必然，乃至于尽丧。无妄者，驱人而内之正也。君子之于正亦全其大而已矣，全其大，有道不必乎其小，而其大斯全矣。古之为过正之行者，皆内不足而外慕者也。夫内足者，恃内而略外，不足者反之。……是大正之世而未免乎小不正也，天下之有小不正，是养其大正也，乌可药哉？以无妄为药，是以至正而毒天下，天下其谁安之？故曰：“无妄之药不可试。”

苏轼追求的是大正，而不是小正。强调的是大节、原则上的正，而不是小节、细行上的小正，并认为“小不正”是不可避免的。首先，“天下之有小不正，是养其大正”。其次，以正为名，强迫驱使别人，即是无妄。而无妄，即“是以至正而毒天下”。并强调“无妄之药不可试”，这是有明显的针对性的有感而发。王安石强行颁布《三经新义》，以之为解经的唯一标准并要求天下举人以之为程序，这显然属于“驱人而内之正”，是典型的“以至正而毒天下”；而二程的过于刻板教条，胶柱鼓瑟不知变通，这亦属于“以至正而毒天下”，明清理学盛行，乃至发展为礼教杀人。苏轼反对王安石推行《三经新义》、反对二程，其思想亦为明清反理学思想家所继承，足见苏轼独正思想观念的前瞻性与伟大性。苏轼终生不拘小节，率性而行，不计利害，究其根源，显然与这种“君子之于正亦全其大而已矣”思想相关。

从以上可见，苏轼“正观”带有明显的蜀学特点，是苏轼独特思想和个性的表现，是很具有“独”性的，我们称之为“独正观”不亦宜乎。

四

今天看来，苏轼的“独正观”具有重大而深远的意义，可概括为以下三点。

其一，树立了一个“群居不倚，独立不惧”独正人格的典范。苏轼继承并发展了《周易》“大亨以正”之天命观，并由此而形成了具有鲜明苏学特征的“独正观”，正是因为有此“独正观”，才形成了苏轼独特的人格个性。苏轼在自己的生命实践中始终“临事必以正”(苏辙《东坡先生墓志铭》 )，绝不违心苟合。这于其诗文自述中往往可见，如“得志，遂茂而不骄；不得志，瘁瘠而不辱。群居不倚，独立不惧”(《墨君堂记》 )、“震霆凛霜我不迁”“雕不加文磨不莹”(《咏怪石》 )、“危言危行，独立不回”“守其初心，始终不变”(《杭州召还乞郡状》 )。为了坚持自己的独正人格，苏轼在上皇帝书中多次表白：绝不“依违苟且，雷同众人”(《乞郡札子》 )，绝不“贪得患失，随世俯仰，改其常度”(《杭州召还乞郡状》 )。苏轼还在诗文中将自己所追求的这种独特人格做了形象的描述，如虽然“六用无一取”但却具有坚不可摧的“节概”的怪石形象，“超逸绝尘，独立万物之表，驭风骑气，以与造物者游”(《答黄鲁直书》 )的仙人形象，“拔地千尺，皮厚犀兕，心坚铁石，须发不改，苍然独立”(《服茯苓赋并叙》 )的苍松形象。苏轼追求这样人格精神，是因为他将坚守这种独正人格的意义上升到有关国家的兴废存亡的高度，其《张九龄不肯用张守节牛仙客》文中云：

士大夫砥砺名节，正色立朝，不务雷同以固禄位，非独人臣之私义，乃天下国家所恃以安者也。若名节一衰，忠信不闻，乱亡随之，捷如影响。西汉之末，敢言者惟王章、朱云二人，章死而云废，则公卿持禄保妻子如张禹、孔光之流耳。故王莽以斗筲穿窬之才，恣取神器如反掌。唐开元之末，大臣守正不回，惟张九龄一人。九龄既已忤旨罢相，明皇不复闻其过以致禄山之乱。治乱之机，可不慎哉！

“砥砺名节，正色立朝，不务雷同”，正是苏轼所追求的独正人格，也是为后人所最为推崇的“立朝大节”，苏轼认为士大夫的这种人格精神关涉到国家的兴盛衰亡，士大夫“正色立朝，不务雷同”的气节决定了国家的命运，有如此认识，故苏轼不“稍自韬戢”，“惟已之是信。在元丰则不容于元丰，人欲杀之；在元祐则虽与老先生议论亦有不合处，非随时上下”(宋马永卿《元城语录解》卷上)。苏轼种种“不合时宜”的行为豁然可解，而宋高宗、宋孝宗两代父子皇帝为何会对苏轼有那种至高无上的赞誉也就顺理成章了，宋孝宗在其《苏轼文集序》中称赞苏轼“忠言谠论，立朝大节，一时廷臣无出其右”，他们是要为天下人树立一个学习的榜样人臣的典范，而苏轼人格的典范意义当然绝不仅仅适用于古代社会。

其二，张扬了人之自我主体性，提出了解决“大我”与“小我”矛盾的理论与方法。丹麦哲学家克尔凯戈尔把成为本真的自我视为人的神圣使命，把自我的失落视为人的最大不幸。德国著名的符号论哲学家恩斯特·卡西尔曾明确宣言：“人类的最大任务就是学会成为自己的主人，认识自我乃是哲学探究的最高目标。”苏轼的“惟我独也正”既强调了一个浩然立于天地间的大“我”形象，又树立了一个超出芸芸众生、天地间惟一“小我”形象，将“大我”与“小我”统一于“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的“大正”“有位”的生命观。根据“独正观”本身的“大我”“小我”的两个内在层次，我们亦从两个方面加以思考总结。首先，就“惟我独也正”中之“我”的类本质而言，“我独正”本就是指向社会性的，从此必然指向儒家，从传统文化角度来看，苏轼的惟我独正观将传统儒家思想提升到了一个新的高度。中国传统社会从整体而言一直是儒家思想占统治地位，而儒家思想其最大的优点也是其最大的缺点就是“无我”，有学者指出：“中华传统文化是一种缺乏独立自我观念的文化，此乃中华民族之所以缺乏自我主体性、缺乏自我觉醒的思想根源。”而苏轼的“惟我独也正”，却将“自我”无限放大，成为一个顶天立地的巨人。而这个自我又并非西方思想中的那个以自我为上帝的自我，不是那个自私的小我，而是一个“正”的“我”，是一个既有自我主体性而又坚持“我为人人”的“大我”。

儒家思想强调的是一种公文化、一种集体观念，舍生取义、公而忘私，为了集体可以牺牲个人，天地国亲师，没有“我”；仁义礼智信，为了他人，要修炼克制“自我”。儒家的这种思想当然是高尚的，境界是最高的，但其缺陷也很明显，就是自我观念的缺失，个人无足轻重，私我遭到永远的排斥和打击。苏轼的“浩然天地间，惟我独也正”“我”立于天地之间，虽然此“我”首先是带有的浩然正气，但这个“我”，其本体形象自我主体性也同样是广大充足分明可感的。

首先，就语义而言，“惟我独也正”当作两方面的理解，一是“我”当作“本我”来理解，强调“我”是唯一能“正”之士，其义类同于屈原《渔父》所云“众人皆醉我独醒，举世皆浊我独清”。二是“我”可当作众人皆有的“我”来理解，“惟我独也正”强调“我”乃天地间之唯一，人之价值即体现在此“我”之独立性上，人如果不能坚守“本我”之独立性，则人之在世只是类同于生物意义上的任何人类之一员，成为古人所云之“泯然众人”，故成为一个真正的“我”，坚守“本我”之独立人格品性，人的生存意义才得以实现。而这个“我”，一定是孤独的，因为他是天地间的“唯一”；而坚守“我”独立人格品性，即是让这个唯一的“我”堂堂正正立于天地宇宙之间，此即为“独正”。不能坚守这个“本我”，即是让这个天生独立之我，变成了“非我”！作为“非我”的人也就变成了“异化的人”。苏轼的“惟我独也正”，强调了一个浩然立于天地间的大“我”形象，这个“我”是超出芸芸众生的，是天地间唯一的。但这不是功利境界中的那个只为自己谋私利的小我自私的我，而是天地境界中那个为天下苍生谋福利而奋不顾身、“道理贯心肝，忠义填骨髓……遇事有可尊主泽民者，便忘躯为之，祸福得丧，付与造物”(《与李公择》其十一)、一心只谋国家之利民众之利天下公利的大我无私的我。这样，既立“我”于天地之间，实现了人之为人的“真正的主体性”，又升华“小我”为“大我”，实现了“我”之为社会存在的价值和意义。在苏轼的“独正观”里，“小我”与“大我”是统一的，“自我”与“他我”是兼顾的，儒家的“忘我”与道家的“唯我”是并行的，这就是苏轼的一种创新，是对儒家精神与思想的补充和升华。苏轼重视“自我”之独立自由，其“我”有多重内涵，并强调“自我”主体性的“正”限定性与指向性。

其次，就“惟我独也正”中之“我”的个体属性而言，“我”作为一种个体生命存在，本就是被放逐的婴儿，总要找一个精神家园。“此心安处是吾乡”“惟我独也正”的信念即是苏轼的心安之处。苏轼所坚信所皈依的正是他自己，有此“浩然天地间，惟我独也正”之自信，故苏轼总是能听从本心，以己为是，绝不依违苟且变心从俗，被贬天涯海角也不忘初心不易其志，“震霆凛霜我不迁”，“九死南荒吾不恨”(《六月二十日夜渡海》 )。从哲学本体论而言，心安是情，“此心安处是吾乡”即情感本体化，“惟我独也正”亦是此心安处。“以心理本体为特征的精神家园实质上是一种生活方式，是一种人生境界。它不仅是中国封建士大夫人生境界的极至，也是中国传统文化的必然产物。”这种思想，对于不知何为正何为邪，不知怎样安置心灵、寻找精神家园的现代人，其启迪意义不言而喻。

其三，苏轼还提出了“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的观世处世之法。以正观物，物皆正；以邪观物，物皆邪，此自然之理也。《周易·系辞下》云：“天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者。天下之动，贞夫一者也。”孔颖达正义曰：“贞者，正也，一也。”苏轼释曰：“不以贞为观者，自大观之则以为小，自高观之则以为下。不以贞为明者，意之所及则明，所不及则不明。故天地无异观，日月无异明，以其正且一也。”苏轼实际是从反面论证了“贞观”即“正观”之重要性。“正观”即“万物并育而不相害，道并行而不相悖”(《思堂记》 )，这就是苏轼所追求的那个“善而不变”的“一”。“万物并育而不相害”可理解为生命存在观，“道并行而不相悖”可理解为思想存在观。在苏轼之学里，生命与思想皆得到了和谐共处的最佳观照，以此观人观世观理，堪称“善之善者矣”。苏轼的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”思想本质上是一种多元化的思想，是一种“和平共处”“共同发展”的世界观。“万物并育而不相害”“道并行而不相悖”，各色人种、各民族、各种思想各种文化皆有生存权发展权，有其存在的合理性，此思想之先进性、伟大性不言而喻。比较当时各家学派之“道性观”，苏轼的思想无疑是具有“惟我独正”之尊的。

王安石、二程欲定理为一，苏轼敏锐地指出：“一者，不变也。如其善而一也，不亦善乎；如其不善而一也，不亦桀乎。”《东坡易传》在解“无妄卦”时，首先反对“过正”，认为“正”是在大节上正，不强求小节，内在德行充实的人往往不计较外在世人的看法，所谓“古之为过正之行者，皆内不足而外慕者也。夫内足者，恃内而略外不足者反之”。其次反对以“至正”为药而一治天下。苏轼反对那种求全责备、苛求小节的做法，认为那是以所谓“至正”“毒天下”。二程开创的理学后来确实产生了许多负面影响，正如冷成金先生所言，朱熹对蜀学的指责往往是蜀学的合理之处，而对蜀学的许多肯定，反而多是对蜀学的误解。由是观之，苏学之正不可忽视。

结 语

“哲人日已远，典刑在夙昔。风檐展书读，古道照颜色。”(文天祥《正气歌》 )苏轼堪称旷古绝今不世出的天才，故其能觉悟至天地境界并以其生命实践证明了他无愧于此种境界。苏轼有人生空漠之感，其实这种空漠感正是苏轼伟大之处，它来源于苏轼的先知先觉。因为晚年的苏轼已经洞彻天地万物之理，找到了那个“独立万物表”的“真我”，有“浩然天地间，惟我独也正”的觉解，这种感觉愈强烈则愈觉孤独，因为他已经天地间无偶了。苏轼曾自云：“我求至乐，千载无偶。”(《颜乐亭诗》 )早年的苏轼就有“千载无偶”之叹，晚年贬谪岭海，其孤独感更甚。身心皆独，则愈觉空漠。“大哉天地间，此生得浮游。”(《雪后至临平与柳子玉同至僧舍见陈慰烈》 )“下观生物息，相吹等蚊蚋。”(《迁居》 )苏轼独自遨游于广袤无垠之太空，他人他物芸芸众生皆是凡俗之物不可与之为偶。

注 释：

[1]李泽厚《美学三书》，安徽文艺出版社1999年版。

[2]马克思《1844年经济学—哲学手稿》，中央马恩列斯著作编译局译，人民出版社2000年版。

[3]冷成金《苏轼的哲学观与文艺观》，学苑出版社2003年版。

[4]王水照、朱刚《苏轼评传》，南京大学出版社2004年版。

[5]朱熹《四书章句集注》之《孟子集注》卷三，中华书局1983年版。

[6]郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961年版。

[7]冯友兰《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社2001年版

[8]李申、卢光明整理《周易正义》，李学勤主编《十三经注疏(标点本)》，北京大学出版社1999年版。

[9]苏轼撰，东方龙吟点校《东坡易传》卷八，东方龙吟点校，吉林文史出版社2002年版。

[10]郎晔《经进东坡文集事略》卷首，文学古籍刊行社1957年影印四部丛刊本。

[11]恩斯特·卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社2003年版按：古希腊科学家阿基米德发现了杠杆原理后曾说：“给我一个支点，我就能撬动地球。”而“阿基米德支点(Archimedean point)”用指一个能够把事实与理论统筹起来的关键点。

[12]张世英《觉醒的历程：中华精神现象学大纲》，中华书局2013年版。

[13]见《礼记·中庸》，《苏轼文集》卷十二《思堂记》、《东坡书传》卷七《咸有一德》篇皆引用之。

[14]苏轼《东坡书传》卷七，《三苏全书》第二册，语文出版社2001年版。

杨松冀，文学博士，凯里学院人文学院教授。