论安国寺对苏轼的精神引领——兼论苏轼对佛道的态度

◇方星移

论安国寺对苏轼的精神引领

——兼论苏轼对佛道的态度

◇方星移

苏轼在谪居黄州期间，经常活动于安国寺，“间一二日辄往”(《黄州安国寺记》 )，他日常生活的很多内容都是围绕安国寺展开，如沐浴、养生、交游、创作等。面对“乌台诗案”的人生大挫折，他开始认真研习经典，参禅悟道，修行养生，更透彻地思考儒家的价值观、思考佛道的实用性，其思想的痛苦、反思、自新都与安国寺有着密切的联系。安国寺成为引领他精神世界的重要媒介，使他的生活和思想发生了根本变化。同时，他静思为求安心，清修为求净垢，可以看出对待宗教的实用态度。

一、围绕安国寺所从事的活动

自到黄州后，苏轼频繁活动于安国寺，主要包括沐浴、会友、春游、养生、创作等。

沐浴蔬食。苏轼在其诗《安国寺浴》中说：“衰发不到耳，尚烦月一沐。山城足薪炭，烟雾濛汤谷。尘垢能几何，翛然脱羁梏。披衣坐小阁，散发临修竹。”他每月必到安国寺洗浴，这里有适度的温水，洗浴后浑身轻松，然后散发披衣坐在寺外竹林中的小阁休憩，面对茂林修竹，舒适而惬意，仿佛胸中万壑，脱出牢笼，神清气爽。在给王定国的信中，他说“寓一僧舍，随僧蔬食”“所云出入，盖往村寺沐浴及寻溪傍谷钓鱼采药”(《与王定国》)，沐浴之外，他还常在寺中与僧人们一起素食，杂处渔樵，钓鱼、采药。与僧人相处，让他的生活变得简单，思想也渐渐变得纯粹。

春游会友。安国寺始建于唐，具体年代记载有异，一说“唐显庆三年，郡人张大用始用舍基，僧惠立创建”，而苏轼说是“立于伪唐保大二年，始名‘护国’，嘉祐八年赐今名”(《黄州安国寺记》 )，宋称“安国泰平讲寺”，其历史悠久。寺又与同在城南的天庆观、定惠院、承天寺等距离不远，苏轼来时，“有茂林修竹，陂池亭榭”，可以想见当时幽静秀美的风光，故他常常流连游处。春天安国寺更是踏青的好去处。元丰三年(1080年)二月，到黄州不久的他就游览安国寺，《安国寺寻春》写道：“卧闻百舌呼春风，起寻花柳村村同。城南古寺修竹合，小房曲槛欹深红。”这是诗的前四句，写诗人因闻鸟而寻花柳，情绪无疑是欢快愉悦的，可“看花叹老忆年少，对酒思家愁老翁”，面对春光仍然有了春愁，有了人生易老的感叹，而这恰恰是他希望得到解脱的精神困境。后来“寻春”成了他和黄州的朋友们每年固定的活动，“每岁之春，与眉阳子瞻游于安国寺，饮酒于竹间亭，撷亭下之茶，烹而饮之”(《遗爱亭记》 )，与前后两任黄州太守徐大受(君猷)、杨君采(素)的交游活动也常在此。

放生祈福。苏轼曾在安国寺之侧购置一池塘，买来鱼鳖等在此放生，并亲书“放生池”三字勒石于旁，将池塘取名为“苏子瞻放生池”，把这作为修行祈福的内容之一。

艺术创作。苏轼创作了大量与安国寺相关的诗文，按照时间顺序有：元丰三年(1080年)二月，刚到黄州的他沐浴、春游后创作了《安国寺浴》《安国寺寻春》；元丰四年正月，他夜宿团封(今湖北黄冈团风)，梦一僧人面部被击破，第二天过麻城岐亭，果然见庙中一罗汉残破，将罗汉运往黄州修复并放于安国寺，四月写下《应梦罗汉记》；元丰六年，因送别太守徐大受而聚会安国寺，他在竹间亭代巢谷写下《遗爱亭记》；元丰七年四月，即将离任的他到安国寺与僧首继连话别，应邀题写《安国寺记》，后继连将此文刻于石上。值得注意的是，与安国寺韩琦读书处“韩魏公祠”有关的创作数量不少，有《书韩魏公黄州诗后》《祭魏国韩令公》《梦韩魏公》等。北宋天圣年间(1023年—1032年)，韩琦(1008年—1075年)曾随其兄黄州太守韩琚居住黄州，苦读于安国寺，天圣五年(1027年)考中进士。韩琦曾与范仲淹共同守边御西夏，后官至宰辅，为相十年。年轻的苏轼在汴京与之相识，对他十分敬重，所以在黄州期间，常瞻仰寺内的韩琦读书处，写下多篇作品，以表达景仰之情。

二、外佛道内儒家的精神指引

在苏轼的日常活动而言，安国寺是最重要的地点，在他的精神思想层面而言，安国寺是最重要的载体、安顿所，具有重要的指引意义。

(一)净垢安心的精神指引

苏轼在安国寺的活动期于净垢、安心，为求闲居之乐。《东坡志林》中载有一个安国寺中发生的故事：

昨日太守杨君采、通判张公规邀余出游安国寺，坐中论调气养生之事。余云：“皆不足道，难在去欲。”张云：“苏子卿啮雪啖毡，蹈背出血，无一语少屈，可谓了死生之际矣。然不免为胡妇生子，穷居海上，而况洞房绮疏之下乎？乃知此事不易消除。”众客皆大笑。余爱其语有理，故为记之。

子卿是苏武的字，汉武帝时苏武出使匈奴被扣留，十九年持节牧羊，娶胡妇生子，苏轼认为即使是苏武这个品格气节高尚、参透生死的人都难以去欲。故事里指的还是生理层面的欲望，他的言外之意是说精神层面的去欲之难。他在《安国寺浴》中则直接说明了这一点：

老来百事懒，身垢犹念浴。衰发不到耳，尚烦月一沐。山城足薪炭，烟雾濛汤谷。尘垢能几何，翛然脱羁梏。披衣坐小阁，散发临修竹。心困万缘空，身安一床足。岂惟忘净秽，兼以洗荣辱。默归毋多谈，此理观要熟。

诗人明确地说沐浴的目的是“脱羁梏”“兼以洗荣辱”，生活层面的沐浴在他眼中更多地象征精神层面的“去欲”。精神层面的欲望如何能去呢？先去口腹之欲，再去名利之欲。

去口腹之欲就是节食少欲。《节饮食说》：“东坡居士自今以往，早晚饮食，不过一爵一肉，有尊客盛馔，则三之，可损不可增。有招我者，预以此告之。主人不从而过是，乃止。一曰安分以养福，二曰宽胃以养气，三曰省费以养财。元丰六年八月二十七日书。”他把“少食”当成养生的一个基本原则——“宽胃以养气”，养生就是“大约安心调气，节食少欲”(《与李公择》)，而且“灾难中节用自贬，亦消厄致福之一端”(《与王定国》 )。少食与少欲是相联系的，到了精神层面就是“安分以养福”“安”其实是去欲的结果。

去名利之欲对世人而言是困难的，对苏轼而言也是如此。他自幼听母程氏讲授《汉书·范滂传》，奋厉有当世之志。嘉祐二年(1057年)他与弟苏辙应礼部试，兄弟同科进士及第，“三苏”名动京师，他已经沐浴在一举成名天下知的春风里。二十多年过去，他却被责授黄州团练副使，如今就连像在杭州、密州、徐州地方官任上的作为也不能再有，“不得签书公事”，无公事可做，就意味着要放弃功业理想，放弃救民抱负，他何以堪？《卜算子》中“拣尽寒枝不肯栖”的孤鸿就是他刚到黄州的象征性意象，“不肯栖”是因为他的精神无处可栖息安放。安国寺在他而言是安放精神的极佳处所，意义非凡：

首先是求佛参禅的心理需要，安国寺是一座佛教寺庙，佛教的空寂虚无观念、寺中幽美的环境满足了他精神的需要，放空思虑、无欲无求的需要，沐浴、默坐、寻春、放生、会友等活动都是围绕这个进行。

其次满足了苏轼道德功业的精神需要。这对苏轼所起的作用应该是更主要的。他常常在安国寺韩琦读书处的“韩魏公祠”盘桓，是为了找寻精神力量。韩琦辅佐仁宗、英宗和神宗三朝，经历抗击西夏、庆历新政等重大事件，为宰相十年，居功至伟，一生也曾被贬外任地方官十几年。他卒后，宋神宗为他“素服哭苑中”，亲撰墓碑“两朝顾命定策元勋”，谥忠献，配享宋英宗庙庭，备极哀荣。“欧阳修称其‘临大事，决大议，垂绅正笏，不动声色，措天下于泰山之安，可谓社稷之臣’。”

苏轼在汴京与韩琦相识，嘉祐二年(1057年)三月，苏轼、苏辙进士及第后，有谢启给韩琦，即苏辙的《上枢密韩太尉书》、苏轼的《上韩太尉书》。苏轼写道：“轼自幼时，闻富公与太尉皆号为宽厚长者，然终不可犯以非义。及来京师，而二公同时在两府。愚不能知其心，窃于道涂，望其容貌，宽然如有容，见恶不怒，见善不喜，岂古所为大臣者欤？夫循循者固不能有所为，而翘翘者又非圣人之中道，是以愿见太尉，得闻一言，足矣。”表示希望能面见韩琦。他在文中说“幼时”闻听韩琦为宽厚长者，这并非溜须拍马之言。宝元二年(1039年)蜀中旱灾严重，饥民无食，韩琦被任命为益、利两路体量安抚使，在蜀中减免赋税、开常平仓放粮、逐贪汰冗，救活饥民190万。苏轼幼年应该听说过他造福于蜀中人民的事迹，也懂得蜀中人民对他的感戴。虽然韩琦已于熙宁八年(1075年)去世，但竟然能够在穷僻小城以这种方式与之神交，苏轼的内心是激动的，韩琦的人生经历无疑引起他的共鸣，所以苏轼常到安国寺瞻仰“韩魏公祠”，或许他视韩琦这位“识量英伟，临事喜愠不见于色，论者以重厚比周勃，政事比姚崇”的名臣为榜样，或许在韩琦的仕宦沉浮中，他看到了报国为民的希望，看到了自己起复回朝的可能未来，韩琦成为他在困境中安慰、激励自己的人，所以在《书韩魏公黄州诗后》中他引用《诗经》的诗句表达自己的高山仰止之意：

《诗》云：“有斐君子，如金如锡，如圭如璧。”金锡圭璧之所在，瓦石草木被其光泽矣，何必施于用？

诗句出自《诗经·卫风·淇奥》，此诗是赞美士大夫的，苏轼借以抒发的是韩琦对自己的精神支撑。在起落沉浮的一生里，“就在反复不定之中，在不断地咀嚼和反思过程中，苏轼的人生观也在体现出一种内在的坚韧，一种不被摧垮的自主力，这正是苏轼吸引人的地方”。黄州时期是他人生的第一次低谷，他正是在韩琦等名臣身上开始找寻到这种坚韧的品格，一种跌倒了自己爬起来继续前行的自主精神力量。

在《书韩魏公黄州诗后》中他还把王禹偁与韩琦相提并论，表达了对王禹偁这位同样被贬过黄州的宋初名臣的仰慕。王禹偁为官清正，关怀民生疾苦，又秉性刚直，直言敢谏，以直躬行道为己任，一生曾三度被贬，《三黜赋》中有言“屈于身兮不屈其道，任百谪而何亏；吾当守正直兮佩仁义，期终身以行之”，表达了百折不挠的坚强意志，是夫子自道。苏轼从韩琦、王禹偁等名臣身上提取的是士大夫的人格气节、家国情怀等精神力量，以及面对挫折时保命养生、踏实生活、静待时机的生活态度，前者来自儒家，后者兼源自佛道。

“乌台诗案”后，昔日同僚仍与苏轼联系的不多，他曾困惑于自己是否“为已见绝于圣贤，不得复为君子乎？”(《黄州上文潞公书》 )对文彦博在此前的联系中能回信表示感激，还特意写了《论语说》五卷呈送给文彦博，并说自己“知其不肖之躯，未死之间，犹可以洗濯磨治，复入于道德之场，追申徒而谢子产也”。困于黄州的他从朝廷同僚身上得到的精神支持非常有限，动辄得咎的恐惧感让他给别人的回信中都怕惹祸，时时叮嘱烧了或不要示人。反倒是“旦住而暮还者，五年于此矣”的安国寺一定程度上满足了他道德精神的需要。

从上面的分析可以看出，安国寺对于苏轼而言，绝非人们常说的是他皈依佛道的主要表现，恰恰说明的是他对儒家执着的坚守，如果说来黄州之前他是外儒内含佛道的话，在黄州开始他是佛道包裹儒的内核。他从来没有忘记作为士大夫的道德要求、人格气节和家国责任，主要表现就是“尊主泽民”。他在黄州给友人李公择的信中说：“吾侪虽老且穷，而道理贯心肝，忠义填骨髓，直须谈笑于死生之际……兄虽怀坎壈于时，遇事有可尊主泽民者，便忘躯为之，祸福得丧，付与造物。”(《与李公择》 )在行动上他拯救溺婴，其时黄州鄂州溺婴的陋习，“岳鄂间田野小人，例只养二男一女，过此辄杀之。尤讳养女，以故民间少女，多鳏夫。初生，辄以冷水浸杀，其父母亦不忍，率常闭目背面，以手按之水盆中，咿嘤良久乃死”(《与朱鄂州书》 )，苏轼为救婴除弊，专门写信给朱寿昌(字康叔)，请求他出面禁止、革除陋俗，救婴事件的具体操作过程在《黄鄂之风》中有记载：

近闻黄州小民，贫者生子多不举，初生便于水盆中浸杀之，江南尤甚，闻之不忍。会故人朱寿昌康叔守鄂州，乃以书遗之，俾立赏罚以变此风。黄之 士古耕道，虽椎鲁无它长，然颇诚实，喜为善。乃使率黄人之富者，岁出十千，如愿过此者，亦听。使耕道掌之，多买米布绢絮，使安国寺僧继莲书其出入。访闾里田野有贫甚不举子者，辄少遗之。若岁活得百个小儿，亦闲居 一乐事也。吾虽贫，亦当出十千。

安国寺僧首继连的操办相助成全了救婴行动的成功。苏轼说是“闲居一乐事”，事实上，无论于佛道于儒而言都是功德无量的大善事、大好事，既拯救人又救时弊，其意义绝非一“闲居”时可有可无之事。他所言“乐事”之乐，分明表现的是精神的满足与心安，这种满足与他在安国寺“焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪垢所从生而不可得”的所得之“乐”是一样的，那就是“一念清净，染污自落，表里翛然，无所附丽，私窃乐之”(《黄州安国寺记》 )，得“乐事”而非功业之事，反思后清净而得“乐”，救婴而得“乐”，这该算是苏轼去欲望去名利的表现与结果！此外，我们还注意到他给朱寿昌的信中的一段话：

轼向在密州，遇饥年，民多弃子，因盘量劝诱米，得出剩数百石别储之，专以收养弃儿，月给六斗。比期年，养者与儿，皆有父母之爱，遂不失所，所活亦数十人。(《与朱鄂州书》 )

可知苏轼在密州期间也曾组织救弃婴，他在黄州与密州的处境迥异，在黄州“不得签署公事”之时仍然组织救婴，已破除了他贬谪的失败感，这正是安心的表现，故“闲居一乐事”之“乐”还有这层意思。

(二)超然通脱的实用目的

苏轼活动于安国寺，对佛学期于“静而达”，为求实用与超脱。当他流连于安国寺的“茂林修竹，陂池亭榭”之间时，他在求安心净垢，心灵的安顿，这需要破除流落异乡的漂泊感，破除贬谪的失败感，从上文论述看，围绕安国寺的活动似乎都可以让他做到安心净垢，可问题是，他学佛论道，参禅修行，在黄州对佛道的态度到底是什么呢？

他通融儒释道，并不专一于一家，也并不专一于佛教中的某一宗派。在黄州期间，他立足于儒，兼取释道，学佛参禅，挣扎而达于通脱。

苏轼思想的复杂性，苏辙早就有言：“初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹曰：‘吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。’后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”(《亡兄子瞻端明墓志铭》 )记述了苏轼研读儒、道、佛典籍的过程，他甚至说自己“轼龆龀好道，本不欲婚宦，为父兄所强，一落世网，不能自逭。然未尝一念忘此心也”(《与刘宜翁使君书》 )，说明道家对他影响之深。但他始终是一位坚定的儒者，无论佛还是道，他只强调佛道的实用性。元丰三年(1080年)二月苏轼抵达黄州，闰九月十九日他给友人毕仲举写信，谈到自己读佛典、学佛的立场：

佛书旧亦尝看，但暗塞不能通其妙，独时取其粗浅假说以自洗濯，若农夫之去草，旋去旋生，虽若无益，然终愈于不去也。若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也。往时陈述古好论禅，自以为至矣，而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古：公之所谈，譬之饮食龙肉也，而仆之所学，猪肉也。猪之与龙，则有间矣。然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉实美而真饱也。不知君所得于佛书者果何耶？为出生死、超三乘，遂作佛乎？抑尚与仆辈俯仰也？学佛老者，本期于静而达，静似懒，达似放，学者或未至其所期，而先得其所似，不为无害。仆常以此自疑，故亦以为献。(《答毕仲举》 )

这段文字中，苏轼把陈述古学佛比喻成龙肉，自己学佛比喻成猪肉，龙肉只能留之于谈资，猪肉真实可感触，味美可饱肚，比喻精妙而通俗。他对佛的态度是实用，毫不避讳为我所用的目的性，他认为学佛者“期于静而达，静似懒，达似放”，在安国寺的活动也是为了求得“静而达”，让自己心灵有安放，精神有归依，就是他找到的一个载体。他对道家的态度何尝不是如此！

面对安国寺外他喜欢的竹子，接触他谈得来的继连、徐大受、巢谷、古耕道等友人，瞻仰韩琦的遗迹，踏步在王禹偁居住过的州府，劳作于垦殖的东坡，泛舟于月下的赤壁，他孤寂过、痛苦过、挣扎过，但最终放下了曾经的盛名，他的心归于踏实、安静。他曾把自己比作磨盘上的蚁，“我生天地间，一蚁寄大磨。区区欲右行，不救风轮左”(《迁居临皋亭》 )，蚁右行而磨盘左行，《楞严经》说“故有风轮执持世界”，但自新之后的他不再强调事与愿违、身不由己。内心有韩琦、王禹偁的激励，外有修行闲居之乐，这应该就是他在安国寺活动的指向性意义，也就是安国寺对他的精神引领。

总之，在四年多的黄州生涯里，苏轼的交游、创作、修行等很多活动的地点都在安国寺，安国寺于他而言有非常明确的指向性意义，他受到韩琦、王禹偁等名臣的家国情怀的鼓舞，获得了脱困的自主精神力量。一方面期于净垢、安心，为求闲居之乐，另一方面期于“静而达”，为求实用与超脱，同时说明他对佛教的实用性的追求，对佛道通达的态度和取我所需的目的性，说明他在黄州的思想是立足于儒，兼取佛道的。

注 释：

[1]《苏轼文集》，中华书局1986年版。本文所引苏文均出自此书，下文不再出注。

[2]《苏轼诗集》，中华书局1982年版。本文所引苏诗均出自此书，下文不再出注。

[3]天一阁明弘治《黄州府志》卷四《寺观》。

[4]《东坡志林》卷一《养生难在去欲》，中华书局1981年版。

[5]脱脱等《宋史》卷三一二《韩琦传》，中华书局2000年版。

[6]王水照、朱刚《苏轼评传》，南京大学出版社2004年版。

方星移，文学硕士，黄冈师范学院文学院教授。