论先秦“四言”*——以《左传》为中心

过常宝， 张少辉

论先秦“四言”*
——以《左传》为中心

过常宝， 张少辉

西周时，四言辞被用于祭祀占卜活动，成为周文化的典型标志之一，其代表文献是《诗经》及《周易》，四言也因此被赋予神圣话语的品格。到春秋时期，四言得到更广泛的运用，基本可分为祭祀占卜之辞、礼仪之辞、教诫之辞、世俗之辞四类，它们共同享有礼乐文化传统。由政治、军事、社会交往等礼仪行为而产生的盟辞、命辞、吊辞、祷辞、誓辞、娱乐用辞等，都以四言为主；教诫是周文化的重要内容之一，在春秋时期，教诫和君子“立言”理想结合，围绕礼乐精神，形成谏诫、评论、对问三类四言辞；官民发表对于政治或社会的观点，也乐于采用四言的形式，促使四言世俗化。四言到战国时期才成为一种修辞手段。总之，先秦四言体现了礼乐文化传统，是一种有魅力的话语形态。

四言； 《左传》； 先秦文体； 礼乐文化

《诗经》之外，在先秦其他文献中，也常出现整齐的四言句式。四言句式出现的场合、所起的作用颇不相同，有的依赖特定的情境，有的则是即兴的言辞，很难找到一个统一的规律，因此，前人多不将四言视为一种文体，而只是看作一种修辞手段。但早期四言句式拥有一定的话语权威，有着明显的功能性和形式特征，这不是修辞术可以解释的。我们认为，先秦时期，尤其是在西周春秋时期，“四言”作为一种有意味的言说方式，与宗教礼乐传统有关，基本都是某种“辞”，因此，是一种特别的话语体制。

一、四言之始

四言起源甚早，传说时期即有四言存在。如《礼记·郊特牲》所载伊耆氏蜡辞云“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽”*阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局，1980年，第1454页。，《山海经·大荒北经》中所载驱旱魃咒云“神，北行！先除水道，决通沟渎”*今人标点或作：“魃时亡之。所欲逐之者，令曰：‘神北行！’先除水道，决通沟渎。”(袁珂：《山海经校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第430页)比较而言，以末三句皆属“令曰”更为妥当。等，都是四言形态的祭祝辞。

《尚书·尧典》记载舜以摄位之事告于群神：“肆类于上帝，禋于六宗。望于山川，徧于群神。”刘宗迪认为《尧典》是一篇原始傩戏的“剧本”*刘宗迪：《〈尚书·尧典〉：一篇古老的傩戏“剧本”》，《民族艺术》2000年第3期。，也就是说，《尧典》或是根据夏代某种或几种仪式“改编”而成的，文中载有四言颂祖或祝祷之辞。如下段：

光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。*阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，北京：中华书局，1980年，第119,144,160页。

《皋陶谟》也有四言，如文中载夔所云：“戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏。祖考来格。虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间，鸟兽跄跄。箫韶九成，凤皇来仪。”*阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，北京：中华书局，1980年，第119,144,160页。金德建将这段文字与《诗经·商颂·那》对比，知二者所用乐器、文辞及意义都颇为相合，从而推断：“《那》诗所祀为成汤，而《皋陶谟》为舜的时候夔行乐以祭祖考。”*金德建：《〈皋陶谟〉二论》，《苏州大学学报》1984年第3期。

现存殷商文献中，《诗经·商颂》是典型的四言，是祭祀殷人祖先的颂辞。《尚书·汤誓》中也有四言，如：

格尔众庶，悉听朕言。非台小子，敢行称乱！有夏多罪，天命殛之。*阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，北京：中华书局，1980年，第119,144,160页。

上古誓师仪式需祭祀祖先或其他神灵，属于宗教仪式。

以上文献，除口传的民间祭祝歌谣外，夏商文献都不是原始文献。不但尧舜时期不可能有文字文献流传下来，殷商前期也不可能。《尧典》、《汤誓》等，都是周人在制礼作乐的口号下，对古老的仪式或口头传说进行文字整理而形成的。至于《诗经·商颂》，《毛序》认为作于“微子至于戴公”时。后代今文学者，如魏源、皮锡瑞等都不同意《毛序》的观点，他们根据《国语·鲁语》“昔正考父校商之名颂十二篇于周大师，以《那》为首”*《国语》，上海：上海古籍出版社，1978年，第216页。的记载，认为《商颂》系宋大夫正考父颂宋襄公或宋襄公颂其父桓公之诗*参见魏源《诗古微》上编之六“商颂鲁韩发微”(《魏源全集》第一册，长沙：岳麓书社，2004年，第325—330页)，皮锡瑞之“论《鲁颂》为奚斯作，论《商颂》为正考父作，当从三家不当从毛”及“论正考父与宋襄公年代可以相及，郑君《六艺论》从《三家诗》，笺《毛》亦兼采三家”两条(《经学通论》，北京：华夏出版社，2011年，第213—217页)。。王国维有《说商颂》一文，亦推断为西周中期的作品。现存《商颂》中某些诗篇的语言风格接近于《周颂》中的《有瞽》、《雝》等篇，亦可说明其作于西周时期*雒三桂、李山：《诗经新注》，济南：齐鲁书社，2000年，第651页。。夏朝可存而不论，殷商时期可信的文献是甲骨卜辞，也许可以算上《盘庚》，然而它们显示出殷商占卜祭祀并不刻意使用四言。

四言始于民间歌谣，但四言规范化始自西周。西周四言主要用于祭祀和占卜，其代表文献是《诗经》和《周易》。《诗经》中最早的诗都是祭祀用诗，如《周颂》及大、小《雅》中的颂祖诗等，其他诗歌的采集、使用也都与祭祀仪式有关，如《国风》被认为是民间狂欢性的季节祭祀活动的产物*参见[法]格拉耐著，张铭远译：《中国古代的祭礼与歌谣》，上海：上海文艺出版社，1989年。，部分《雅》及《国风》之所以被收集、加工，也是为了用于各类仪式，尤其是用于仪式的无算乐阶段(详下文)。

西周时期的占卜，主要有龟占和筮卜两种形式。龟占延续了殷商甲骨卜辞的形态，不用四言。而筮卜的代表性文献是《周易》，其卦爻辞中有大量的四言。如《乾卦》：“乾，元亨利贞。初九，潜龙勿用。九二，见龙在田，利见大人。九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。九四，或跃在渊，无咎。九五，飞龙在天，利见大人。上九，亢龙有悔。用九，见群龙无首，吉。”*阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局，1980年，第13—14页。有学者认为这些四言是某种歌谣*参见傅道彬：《〈诗〉外诗论笺——上古诗学的历史批评与阐释》中《〈周易〉爻辞的诗体结构分析》一章，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1993年。。

这其中就有整齐的四言句式。更为典型是周共王时期的《史墙盘铭》，颂扬了微氏家族五代先人的事迹，是整齐的四言句式，而且篇幅很长。金文中的一些祝嘏辞也为四字句，如《克盨》：

整体而言，铭文中也只有部分颂祖辞或祝嘏辞为四言形态，其他记述性的内容更少采用四言。铭文显示了某种过渡状态。

西周时期的人生礼仪，也常用四言。最典型的是《仪礼·士冠礼》记载的加冠礼所用之“辞”，无论加冠“祝辞”、祝酒“醴辞”还是取字之“字辞”都用四言：

始加祝曰：“令月吉日，始加元服，弃尔幼志，顺尔成德，寿考惟祺，介尔景福。”再加曰：“吉月令辰，乃申尔服，敬尔威仪，淑愼尔德，眉寿万年，永受胡福。”三加曰：“以岁之正，以月之令，咸加尔服，兄弟具在，以成厥德，黄耇无疆，受天之庆。”

醴辞曰：“甘醴惟厚，嘉荐令芳，拜受祭之，以定尔祥，承天之休，寿考不忘。”

字辞曰：“礼仪旣备，令月吉日，昭告尔字，爰字孔嘉，髦士攸冝，冝之于假，永受保之，曰伯某甫。”*阮元校刻：《十三经注疏·仪礼注疏》，北京：中华书局，1980年，第957页。

人们相信祝能作辞通神，“祝曰”实际上宣示了某种神权的介入，所用文辞亦为四言。

从以上例子来看，西周时期在进行祭祀、占卜以及相关的仪式时，通常采用四言句式。其最为核心、最具代表性的就是祭祖辞。而祭祀、占卜之外，就很少采用四言。所以，四言在一定程度上可以看作西周文化的一个特点。周革殷命后，一方面继承了殷商文化，如龟占之类；另一方面也发展了自身的文化，而四言祭占歌谣，在先周时期就已经存在，但西周制礼作乐活动赋予四言更为重要的作用，并形成一个传统，西周采诗制度颇能说明这一文化传统。可以说，四言祭占辞，是西周区别与殷商文化的一个标志。在这一文化思维下，周人在整理、载录前代文献时，会在适当的情况下突出四言的形式，这才形成了《尧典》、《汤誓》等的四言文辞。

二、祭卜用辞

春秋时期的语言状况主要见于《左传》。通过对《左传》进行统计，可知其中共载录四言辞748条*根据对“四言”定义的宽严程度，统计数据应该有差异。本文所谓四言，持一个较为宽泛的标准，主要是连续性使用四言句式，或以四言为主句式，即被认为是四言，并不要求全段话语都是整齐的四言。，大致包括祭祀占卜用语37条，政治或社会仪式性用语21条，君子教诫316条，世俗评论374条。由此可知，西周时期主要用于祭卜仪式的四言，到春秋时期则被使用于多种场合，内容也不限于祭祀和占卜，其宗教性和仪式性特点都逐渐减弱。虽然如此，我们还是能看出四言由祭卜辞向外发展的路径，并由此考察先秦四言的话语功能和文体意义。

《左传》中有关宗教用辞的载录共有50条，包括祭祀、占卜、占筮、占梦、眡祲(包含日食及望氛)、谣占、星占等，也包括闵公元年和文公元年的两则预言，其中，以四言为主的有37条，占74%，这说明四字句是春秋时的宗教用辞的基本形式。

《左传》关于祭祀用辞的载录仅有1组，即桓公六年随季梁谏言中所谈及的告神之辞“博硕肥腯”、“絜粢丰盛”、“嘉栗旨酒”*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年，第1750,1775,1948,2165,1787,2085,1806,1807,1910页。。这虽然是只言片语，但也能反映祭辞的四言特点。

相对于祭祀而言，《左传》记载了更多的占卜言辞。

《左传》所载录的龟占言辞，有些可能来自某种卜书。如庄公二十二年，陈懿氏卜妻敬仲所得的结果云“凤皇于飞，和鸣锵锵。有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京”*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年，第1750,1775,1948,2165,1787,2085,1806,1807,1910页。，这其中的“凤皇于飞，和鸣锵锵”可能是占卜固定用语。襄公十年，卫孙文子卜追郑师，献于定姜之兆辞云“兆如山陵，有夫出征，而丧其雄”*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年，第1750,1775,1948,2165,1787,2085,1806,1807,1910页。；哀公九年，晋赵鞅卜救郑，占诸史官，史龟言“是谓沈阳，可以兴兵，利以伐姜，不利子商”*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年，第1750,1775,1948,2165,1787,2085,1806,1807,1910页。，这些都可能是既有占辞。有的则完全是针对现实的占辞。如闵公二年成季将生，卜楚丘之父占卜之辞曰：“男也，其名曰友，在公之右；间于两社，为公室辅。季氏亡，则鲁不昌。”*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年，第1750,1775,1948,2165,1787,2085,1806,1807,1910页。昭公十七年，楚司马子鱼改卜，令曰“鲂也，以其属死之，楚师继之，尚大克之”*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年，第1750,1775,1948,2165,1787,2085,1806,1807,1910页。等。《左传》中记载的龟占之辞共有9条，7条以四字句为主。同样，《左传》中有关筮辞的记载也有9条，其中以四言为主的也是7条。如僖公十五年卜徒父为秦穆公筮得繇辞“千乘三去，三去之余，获其雄狐”*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年，第1750,1775,1948,2165,1787,2085,1806,1807,1910页。，晋史苏言献公嫁伯姬于秦不吉，繇辞后半曰“西邻责言，不可偿也。归妹之睽，犹无相也”*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年，第1750,1775,1948,2165,1787,2085,1806,1807,1910页。等。此外，《左传》中所载卜筮解辞，除了周史卜筮解辞(庄公二十二年)及阳虎卜筮解辞(哀公九年)之外，其他卜筮解辞均以四言为主。

《左传》中有关占梦、眡祲、星占、谣占等的记载共19条，其辞以四言为主的有14条，超过70%。如成公十六年，晋楚鄢陵战前，吕錡占梦射月之辞曰“姬姓日也，异姓月也，必楚王也。射而中之，退入于泥，亦必死矣”；襄公二十八年，郑裨灶以“岁弃其次”言周王及楚子将死；昭公二十五年，鲁师己所用童谣“鸜之鹆之”等占辞，都以四言为主。

春秋祭祀、占卜等宗教性活动，大多以四言为辞，反映了对西周传统的继承。但春秋礼崩乐坏，祭祀和占卜的文化地位有所下降，它最为直接的影响就是，祭占辞越来越少，而四言的形式则越来越多地被社会性言说所“僭越”。

三、礼仪之辞

西周时期，政治、军事等社会活动虽然与宗教行为有着明显的区别，但大多以仪式方式进行，或伴随有仪式活动，因此相关的文辞也有着规定性特征。《周礼》所云太祝的执掌即同时包括宗教祭辞与政事礼辞，云：

大祝掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。一曰顺祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰筴祝……作六辞，以通上下亲疏远近，一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。*阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，北京：中华书局，1980年，第808—809页。

所谓“六祝之辞”应为祭祀鬼神的套语。而祠、命、诰、会、祷、诔等“六辞”，则被认为是“以生人通辞为文，与上六祝、六祈主鬼神示言者异”*孙诒让：《周礼正义》，北京：中华书局，2013年，第1993页。。显然，“六辞”大多与政治、社会活动有关，作为仪式性活动，它也在太祝执事之内。但“六辞”毕竟不同于祭祀或占卜活动，而主要是世俗行为，为了区别两者，在其初期阶段，“六辞”不用四言。比如西周的诰辞、命辞，都见于《尚书》，它们并非四言文体。显然，祭祀鬼神作为宗教的核心事项，拥有对四言的专权，而“生人之辞”则有所回避。

但“六辞”的仪式性特征，注定了它会趋近四言形式。到了春秋时期，我们看到这些用于政治、军事、社会交往的盟辞、命辞、吊辞、祷辞、誓辞等，都以四言为主。《左传》共记载盟辞13则，文辞形态基本相同。如《左传·成公十二年》载晋楚之盟，其盟辞云：

凡晋楚无相加戎，好恶同之，同恤灾危，备救凶患。若有害楚，则晋伐之；在晋，楚亦如之。交贽往来，道路无壅；谋其不协，而讨不庭。有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克胙国。*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年，第1750,1775,1948,2165,1787,2085,1806,1807,1910页。

这段盟辞，前为立约，后为罚则，以整齐的四言写成。吊辞亦为四言，如《左传·襄公十四年》厚成叔吊卫献公出奔云：

有君不吊，有臣不敏；君不赦宥，臣亦不帅职，增淫发洩，其若之何。*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1957,1958,1965,2156,2062页。

此外，《国语·鲁语上》所载鲁臧文仲以礼器鬯圭与玉磬如齐告籴之辞中，虽不尽是四言，但其中告灾之辞“天灾流行，戾于弊邑，饥馑荐降，民羸几卒”，请籴之辞“敢告滞积，以纾执事；以救弊邑，使能共职”*《国语》，第158页。，均为四言。命辞如襄公十四年，周灵王之使刘定公赐齐侯命曰：

昔伯舅大公，右我先王，股肱周室，师保万民。世胙大师，以表东海。王室之不坏，繄伯舅是赖。今余命女环，兹率舅氏之典，纂乃祖考，无忝乃旧。敬之哉！无废朕命！*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1957,1958,1965,2156,2062页。

祷辞如襄公十八年，晋侯伐齐，中行献子祷于河曰：

齐环，怙恃其险，负其众庶，弃好背盟，陵虐神主。曾臣彪，将率诸侯，以讨焉，其官臣偃，实先后之。苟捷有功，无作神羞，官臣偃，无敢复济。唯尔有神裁之。*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1957,1958,1965,2156,2062页。

《左传》所载誓辞中较为完整的是哀公二年之赵简子誓师之辞：

范氏中行氏，反易天明，斩艾百姓，欲擅晋国，而灭其君。寡君恃郑，而保焉。今郑为不道，弃君助臣，二三子顺天明，从君命，经德义，除诟耻，在此行也。克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免。志父无罪，君实图之！若其有罪，绞缢以戮，桐棺三寸，不设属辟，素车朴马，无入于兆，下卿之罚也。*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1957,1958,1965,2156,2062页。

这段誓词，与《尚书·大禹谟》载录的大禹誓师伐罪之辞形式很相似。制作并发布这些辞，在西周时期为太祝等宗教人员的特权，但春秋时已逐渐转移到卿大夫手中，应用范围也更加广泛。

春秋时期，礼仪活动的边界难以厘清，一些娱乐性的行为也属于礼仪，言辞以四言为主。《左传·昭公十二年》记载晋侯宴饮齐侯，在投壶礼仪时，中行穆子及齐侯各有辞云：

有酒如淮，有肉如坻。寡君中此，为诸侯师。(中行穆子)

有酒如渑，有肉如陵。寡人中此，与君代兴。(齐景公)*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1957,1958,1965,2156,2062页。

投壶本为宴饮中的娱乐活动。《大戴礼记·投壶篇》所载投壶之时乐工所唱《貍首》，与上引基本相同，都是四言韵语。《左传·昭公九年》晋卿荀盈未葬而晋平公饮酒奏乐，膳宰屠蒯在助公斟酒之时，模仿优人言辞对乐工、外嬖嬖叔、膳宰的失职及晋侯失礼等行为进行劝谕，所用辞令也是整齐的四言。

所谓“六辞”及盟、吊之辞等，居于以祭祀、占卜为核心的仪式文化的外层，因此，很容易受其影响，采用四言的文辞形式。

四、教诫之辞

“神道设教”是周文化的一个重要的特点。很多教诫是通过宗教仪式实现的，比如，周公诰教成王及其他诸侯、大臣，都是假祭祖仪式进行的*过常宝：《先秦散文研究——早期文体及话语方式的生成》，北京：人民出版社，2009年，第86—88页。。周公开启的这一传统赋予祝史等宗教权威以教诫君王的特权。随着时间的发展，出现了一些脱离仪式的教诫之辞，它们或是出自巫史，或是出自君子，都与周公制礼作乐、神道设教有着或近或远的联系。

早期教诫性言辞，如周初八诰和册命中的教诫之辞等，虽然都依附于祭祖等宗教仪式，但为了区别或避让宗教礼辞，基本不采用四言的形式。随着宗教的衰颓，教化的意识形态地位越来越高，教诫之辞逐渐开始使用四言。如《逸周书·周祝解》等，就是祝官教诫的四言文献*根据这篇文章的语言特点，有学者判断其为西周晚期或春秋时期的产物。参见李学勤为《逸周书汇校集注(修订本)》(黄怀信等著，上海：上海古籍出版社，2007年)所作之序。另，据缪文远所考，战国各诸侯国均无祝职。见氏著《战国制度通考·职官考》，成都：巴蜀书社，1998年，第1—32页。。此外，“变诗”的出现，也给教诫之辞四言化提供了一个契机。西周末，祭祀仪式有所谓“无算乐”阶段，参加燕饮的宾客可以自由指令乐工奏唱诗乐，目的在于娱乐，诗歌需求量大增，于是出现了“采诗”和“献诗”现象，并由此出现了大量“变诗”。卿大夫利用这一环节进行讽谏，从而创作了不少教诫性诗歌。“变诗”基本不具有宗教性质，却不能完全脱离仪式传统。这一行为，也启发了教诫之辞的四言化。

西周初期最为典型的训诫体是“诰”，后来逐渐消失，取而代之的是一些相近的文体，即《国语·周语上》“邵公谏厉王纳谏”所云之“谏”、“语”、“规”、“诵”等。这些文体的仪式性已经非常淡薄，甚至了无痕迹，但却保留了四言的形式，如《周语上》“祭公谏穆王征犬戎”中大段引述古史“昔我先王世后稷，以服侍虞、夏”及“先王之制”、“先王之训”几段就都是四言。

春秋时期，教诫的权力由巫史人员渡让给以卿大夫中的贤人，这些贤人凭着对礼仪制度的熟悉以及采取“信而有征”的言说方式，从而与宗教礼仪传统建立起联系，被称为“君子”*过常宝：《先秦散文研究——早期文体及话语方式的生成》，第178—192页。。君子在“立言”精神的鼓励下，发展了传统的教诫行为，创造了极为丰富的教诫之辞。我们可将《左传》中的君子教诫之辞分为三类：谏诫、评论、对问。

(一)谏诫

西周晚期“谏”、“语”、“规”、“诵”等政治行为以周天子为主要对象，春秋时的谏诫范围有所扩大，主要包括诸侯和执政卿大夫。谏戒之辞或针对具体事件而发，但其立意或是阐发礼仪传统，或是发明新的礼教观念。如《左传·桓公二年》，鲁臧哀伯谏纳郜鼎于大庙，论古代宗庙礼仪制度云：

是以清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。衮、冕、黻、珽，带、裳、幅、舄，衡、紞、紘、綖，昭其度也。藻、率、鞞、鞛，鞶、厉、游、缨，昭其数也。火、龙、黼、黻，昭其文也。五色比象，昭其物也。鍚、鸾、和、铃，昭其声也。三辰旂旗，昭其明也。*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1741—1743，1911，1906页。

这段话除了说明古代礼器制度外，更重要的是要揭示其中所包含的“俭”、“度”、“数”、“文”、“物”、“明”等精神品质，并以此教诫鲁桓公。其他如隐公三年，石碏谏卫桓公弗禁州吁；隐公五年，臧僖伯谏鲁隐公如棠观鱼；庄公二十三年，鲁曹刿谏庄公如齐观社；庄公二十四年，御叔论鲁为桓公丹楹刻桷；昭公五年，楚薳启强以圣王行礼谏楚灵王；昭公六年，晋叔向以先王不以刑法治民之事戒子产，等等。文辞中多征引《诗》、《书》等经典文献和史事，以四言为主。

(二)评论时事或人物

春秋君子常依据礼仪规范、礼仪精神评论现实，尤其是针对非礼事件，预言人物的命运。如《左传·成公十三年》刘康公评成肃公云：

勤礼，莫如致敬；尽力，莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。今成子惰，弃其命矣，其不反乎！*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1741—1743，1911，1906页。

这段话是对成肃公在仪式中表现出不敬所作的预言。其他如桓公二年，师服评论晋穆公之命名；庄公二十二年，郑厉公之言王子颓乐祸非礼；成公二年，孔子评卫人之赏仲孙于奚；昭公十一年，晋叔向预言鲁昭公将失国，等等。也有对合乎礼仪的人物的称赞，如成公九年，晋范文子论楚囚钟仪云：

楚囚，君子也。言称先职，不背本也；乐操土风，不忘旧也；称大子，抑无私也；名其二卿，尊君也。不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1741—1743，1911，1906页。

这里即是以“君子”的标准来颂扬钟仪。

(三)对问

西周时期，巫史人员有备问的职责，《左传》中也记载有巫史人员的对问，如鲁文公常问事于申繻等。但在春秋中后期，卿大夫成为备问的主角，问对的内容同样以礼乐为主。《左传·襄公三十一年》，卫北宫文子对卫襄公何为威仪云：

故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第2016，2007,1942页。

即是对合乎礼仪精神的“君子”形象的阐发。此外还有，成公十六年，楚申叔时论“德、刑、详、义、礼、信”为战争的六种手段；昭公元年，子产对叔向之问实沈、台骀；昭公三年，齐晏婴对叔向之问而言“齐旧四量”；昭公四年，鲁申丰之对季武子问“雹可御乎”，而论古者藏冰之道；昭公五年，女叔齐之对晋平公言鲁昭公善于仪而非礼；昭公二十年，齐晏子论和同之异；昭公二十一年，泠州鸠论乐；昭公二十六年，齐晏子论礼等。

以上四言教诫虽然都事出有因，但在陈述时却有一个共同特征，那就是和礼仪有关。它们或者是对礼仪制度的阐释、评论，或者是以礼仪制度为据对现实的评论，应该被看成是礼仪传统的延续。

春秋时期，在有关礼仪的论述中，不少采用四言的形式。如《左传·襄公二十九年》季札聘鲁观乐，于周乐及虞、夏、商、周四代之舞的不同部分各有评论，大都在散体中杂以四字句，惟有评论《颂》时，用了较为规整的四言：

至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平。节有度，守有序，盛德之所同也。*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第2016，2007,1942页。

这是因为“颂”作为周人祭祖诗，是周朝礼乐文化的核心。其浓烈的仪式气氛会对评论者产生影响。此外，春秋时期的《易》占也为世俗社会所掌握，人们常征引《周易》经文或卜筮之辞为据，以评论人物或时事。这类评论多由贤人君子阐发，与卜筮仪式中巫史人员的解卦之辞不同。如襄公九年，穆姜云：

是于《周易》曰：“随，元亨利贞，无咎。”元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也；体仁足以长人，嘉徳足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然，故不可诬也。是以虽随无咎。今我妇人，而与于乱。固在下位，而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四徳者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得岀矣。*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第2016，2007,1942页。

后半部分是穆姜关于自己的评论，主要使用四言的形式，反映了礼仪传统的影响。《左传·昭公十二年》鲁子服惠伯为南蒯解筮之辞也是如此，他依据“忠”、“共”、“善”等礼仪观念劝戒南蒯行“忠信之事”，不要只看卦辞。

春秋君子有“文辞以行礼”的原则。所谓“文辞”，首先指的就是源自《诗经》、《周易》等的四言成句，其次是指自己制作的与礼仪传统相关的四言辞；所谓“行礼”，是指遵守和推广传统礼仪精神。君子将“文辞以行礼”扩大到论礼、据礼评论，开展对社会现实的批判，或表达某种现实观点，从而形成了大量的四言教诫之辞。

五、世俗之辞

礼仪规范、“信而有征”、四言体制，形成了春秋君子的“立言”，展示了某种话语权力。在这些因素中，四言的形式特征最为鲜明，必然为世俗话语所学习、模仿。春秋立言风气大盛，有不少就事论事、与礼乐传统无干的世俗言辞，也大量采用四言，从而使得四言成为春秋世俗政论话语的重要特征。

《左传·闵公二年》记载晋国卿大夫先友、狐突、梁余子养、罕夷、先丹木、羊舌大夫等对太子申生着“偏衣”、佩“金玦”的评论。这些评论的观点并不相同，但基本都以四言行文。如狐突云：

时，事之征也；衣，身之章也；佩，衷之旗也。故敬其事，则命以始；服其身，则衣之纯；用其衷，则佩之度。今命以时卒，閟其事也；衣之尨服，远其躬也；佩以金玦，弃其衷也；服以远之，时以閟之；尨凉，冬杀，金寒，玦离，胡可恃也！虽欲勉之，狄可尽乎？*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1788,2029—2030,1851,1867页。

狐突认为，申生受命将下军的时节、服饰、佩饰皆不合规矩，预示了太子地位堪虞。这是针对晋国重要政治事件的评论。此外，《左传》记载子产言辞甚多，有不少与礼仪相关，是君子立言的典范，但也有不少是就事论事，也同样采用了四言的形式。如请焚载书(襄公十年)，与子皮等谋国事(襄公三十年)，为火灾之故“授兵登陴”(昭公十八年)等。除子产外，狐偃、赵盾、伍参、栾书、郤至、子驷、子展等，也都有不少四言的议论。当时，一般的外交辞令以及书、告、请战之辞等，也多使用四言的形式。由此可见，一些得时代风气之先的卿大夫们已经在政治活动中广泛使用四言。

《左传》还载录了一些责让之辞，也是四言的形式。如昭公二年，公孙黑将作乱，子产令人责数公孙黑之罪云：

伯有之乱，以大国之事，而未尔讨也。尔有乱心无厌，国不女堪。专伐伯有，而罪一也；昆弟争室，而罪二也；薰隧之盟，女矫君位，而罪三也。有死罪三，何以堪之？不速死，大刑将至。*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1788,2029—2030,1851,1867页。

责让之辞是从誓辞发展而来的，但已经没有了仪式的痕迹。类似的还有桓公十七年，疆吏来告齐人来侵，鲁桓公责让之辞；僖公二十四年，晋文公责让寺人披之辞；昭公元年，郑子产数子南之罪；昭公九年周甘人与晋阎嘉争阎田，王使詹伯责让晋之辞等。此外，还有怒辞，如《左传·文公十二年》晋赵穿追秦军不及，怒曰：“裹粮坐甲，固敌是求。敌至不击，将何俟焉？”*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1788,2029—2030,1851,1867页。襄公八年，郑子国怒斥子产；襄公十年，晋荀罃怒骂荀偃、士匄欲退兵偪阳；昭公十六年，郑子产怒富子之谏等。这些春秋时期新出现的文体，也都是四言。显然，春秋士大夫倾向于在重要场合采用四言的形式。

春秋时期，民间也流行以四言发表时事评论，大致有“诵”、“讴”、“谤”、“歌”、“訽”等形式。《左传·僖公二十八年》载晋舆人“称舍于墓”并有诵辞；宣公二年，宋城者及华元骖乘之讴；襄公四年，鲁国人讽诵臧纥；襄公十七年，曹重丘人訽卫孙蒯以及宋筑者之讴；襄公三十年，子产从政一年，舆人诵之；及三年，又诵之；昭公四年，子产作丘赋，国人谤之；哀公五年，齐景公死，众公子出奔，莱人歌之；哀公二十一年，公及齐侯、邾子盟于顾，齐人责稽首而歌等。这些讴、歌、谤、诵都已脱离仪式，成了一种针对政治人物或事件的美刺方式。学者大多将这些言辞看作民间歌谣，实际上它们是仪式传统影响下的民众针砭时事的方式，言辞以短小的四字句和整齐的韵语为主。由于这些诵讴之辞与仪式传统有着或远或近的联系，往往能受到重视，起到制造舆论、干预政治的目的。这不是一般民间歌谣所能做到的。《左传》大量载录此类四言韵语，则显示了史官对四言辞或四言歌谣讽谏意义的重视。

我们相信有不少四言是史官在载录过程中加工而成的，如《左传·宣公二年》载鉏麑刺杀赵盾，有感其恭敬假寐，叹而言曰：“不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠；弃君之命，不信；有一于此，不如死也。”*阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，第1788,2029—2030,1851,1867页。这一段话后人多有怀疑，认为是史官代拟。这说明，史官在表达重要观点时，会采用四言的方式。四言发展到这一阶段，与礼仪传统的关系就十分淡薄了，辞的神圣意味也消失殆尽，所保留的也只是它的庄重、典雅。到了战国时期，除了一些讽诵时事的谣、歌、诵之外，大多数四言就只有修辞效果了。

我们大致可以得出这样的结论：四言发起于西周初期，主要用于祭祀和占卜，因此也就被赋予了神圣的意味。随着礼乐文化的发展，四言扩大到宗教之外的政治、军事、交往等礼仪用辞中。四言辞是礼乐文化标志之一。春秋时期，君子阶层兴起，逐渐取代了巫史阶层的文化地位。君子在“立言”理想的激励下，继承了礼乐文化精神和四言形式，并将其应用于教诫话语，开始了意识形态的创新。这一突破，导致了四言的世俗化和扩大化，最终使其成为一种典范的政治用语。春秋时期，四言保有着礼乐文化的内涵，有着神圣庄重的意味，是一种魅力语言。到战国时期，四言才成为一种修辞手段。

【责任编辑：张慕华；责任校对：张慕华，李青果】

2016—11—01

国家社会科学基金重大项目(11&ZD103)

过常宝，北京师范大学文学院(北京 100875)； 张少辉，北京师范大学文学院(北京 100875)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.03.001