《汉书·五行志》经学思想阐微

赵宜聪

(贵州大学历史与民族文化学院，贵州贵阳550025)

《汉书·五行志》经学思想阐微

赵宜聪

(贵州大学历史与民族文化学院，贵州贵阳550025)

班固所作《汉书·五行志》是中国历史上第一部全面论述春秋、西汉时期五行灾异理论的志书，该志所记内容有其深厚的经学根源。从孔子编订“六经”创立儒家学说开始，阴阳五行说便与儒家经典相联系。文章从先秦经学中的《易经》《尚书》《春秋》入手，探讨《汉书·五行志》与儒家经学思想的理论渊源，进而探究阴阳五行思想下的中国古代思想系统。

《汉书·五行志》；阴阳五行说；儒家经典

《汉书·五行志》中所述的五行学说[1]，以先秦“六经”中的尚五与崇五思想为基础。《五行志》所述五行是以金、木、水、火、土五种物质相互排序构建起的中国古代思想体系的基础。春秋时孔子编订“六经”，将五行思想理性化，人们逐渐摆脱五行观念中的神秘主义色彩。先秦儒家经典中保存了大量五行学说，《尚书》中的《虞书》《夏书》和《洪范》篇阐述的五行政治大法，《易经》卜辞等文献中所记载的有关尚五和崇五的内容，以及《春秋》中有关灾异现象的记述，都是阴阳五行思想在儒家学说中发展的结果，这些都为班固撰述和整理《汉书·五行志》提供了思想和理论基础。

一、《易经》与阴阳五行

《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”

《易》曰：“鸟焚其巢，旅人先笑，后号啕；丧牛于易，凶。”

《易》曰：“亢龙有悔，贵而亡位，高而亡民，贤人在下位而亡辅。”

《易》曰：“弧矢之利，以威天下,先王岂以射为可以习揖让之仪而已乎？”

《汉书·五行志》引《易经》卦中爻辞，用以阐发“天人之际”。探究《易经》与《五行志》的关系，应以《易经》爻辞为主要研究对象。《易经》的编排顺序已经受到五行观念的影响。古人尚五，受到此观念影响的《易经》，对五行为万物的本源理论有着重要影响。《汉书·五行志》中的五项事“貌、言、视、听、思”皆是《易经》所强调的君子品格之象。汉代易学概括了先秦诸子中阴阳家的思想，形成阴阳五行之说，《五行志》中引用善于治灾异易学的京房之说就有百条。

关于《易经》中的五行思想，应结合爻辞与卦符探讨，从卦义上讲先出现卦符，从中得出爻辞。李零先生在探讨卦与数字关系时提出，卦是从十位数字，再到六位数字，最后演变为两位数字卦[2]。卦符将数字进行转化，通过爻辞的图像变化，表达古人卦象的“筮辞”，后成《易经》一书。

殷周时期甲骨卜辞中已经出现五行来自五方与五材的记录，“五”可以通过古人尚五来解释，而“行”字从何解？从《易经》爻辞看，“行”应比“五”运用得更加成熟，“行”在爻辞中共出现了11次[3]284。《豫》卦中出现了“行师”，《坎》卦中出现了“行有尚”，《无妄》卦中出现了“行其眚”，以上三爻辞中的“行”为“做，行动”之义，也可表示从事某种活动。另外，在《艮》卦中记“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎”[3]274，《明夷》卦中记“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言”[3]136，《损》卦记“三人行，则损一人；一人行，则得其友”[3]260，这些爻辞中的“行”为“走”之义，“行其庭”“君子于行”“三人行”指在路上行走。

《周易》所记内容为六十四卦，每卦附有爻辞，每个爻辞中对应的六个专门的位置用阴阳符号进行表示，称为爻题，以乾卦为例，每阳爻用九表示，即初九、九二、九三、九四、九五、上九，由下到上进行排列[4]15。西周时爻题并没出现，解读封符内容通常是以第一爻为准。由下往上读时最后一爻常是重五爻，从上往下读避开最上面的一爻则出现重二爻的现象。唐人孔颖达在《十三经注疏》记载：“六十四卦，二二相耦，非覆即变，覆者表里，视之遂成。”[4]441如果重二爻或重五爻成立的话，则反映出西周时期中国古人尚五的观念。 《易经》所做的爻位从编纂时就渗透着尚五的观念，高亨在《系辞》中说：“三多凶，五多功，贵贱之等也。”[3]441从卦象上讲如果五爻为吉利的，则反映尊贵之象。例如在乾卦中第五爻记“飞龙在天，利见大人”。这是《易经》中尚五观念的最好体现，是君子追求成功的吉利之兆。

对《汉书·五行志》引述《易经》用以探讨汉代五行思想的内容，应结合经中的爻辞部分反映早期尚五观念的第五爻辞。西周古人尚五观念主要体现在，其爻辞中以重五爻为吉爻，反映君子的德行和人生理想的价值，是经中五行观念的最好表现。另一种表现形式是结合了五行中的金、木、水、火、土五种属性及兑(金)、巽、震(木)、坎(水)、离(火)、艮(土)和乾、坤形成一个八卦序列，这也是五行相生思想在《易经》中的表现。

易学中的五行学说将五行和《易经》相互融合，经历了由经验化向理论的转变，卦辞中反映的天道、地道、人道思想逐渐与五行相结合。《汉书·五行志》治灾异崇尚董仲舒、刘向、刘歆提出的“五行相生”的观念，注重德与义。《五行志》中“五事之说”的撰述融合了易学中的五行思想，将君子的品格和君王治国行为相结合。《易经》中所记反映的多是天、地、人之间的关系，与《汉书·五行志》所强调的“天人合一”思想更为契合。

二、《尚书·洪范》五行大义思想

《汉书·五行志》引述《尚书·洪范》篇，记述箕子依《洛书》作《洪范》。箕子所述五行大法，阐发大禹治国以五行作为立法基础。“洪范九畴”，即“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰义用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极”[5]457。《汉书·五行志》所记五卷仿“洪范九畴”按五行事、五项事、皇极事三部分进行编排。《五行志》依此编排是据周时期在治理国家中讲“五事”“八政”“五纪”“皇极”“三德”等政务，洪范五行成为西周建国后社会统治的绝对权威。

《洪范》是武王与箕子谈论商代灭亡原因的谈话记录。篇中记武王问箕子：“我不知道彝伦攸叙。”箕子以鲧治水为例进行说明：“鲧堙洪水，汩陈其五行，彝伦攸叙，而殛死。”[5]444禹治水与其父鲧不同，禹治水方法为疏通，“禹乃嗣兴，天乃锡禹‘洪范’九畴，彝伦攸叙”[5]445，禹所用的方法按照五行应属于“水”，而其父鲧所用的方法为“土”，治水方法不同，出现了一成一败的两种结果。

《五行志》中五行事例引，《尚书·洪范》开篇记：“五行一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”[5]448“五行”逐渐成为早期人类发现与探索自然的能量，将自然规律与君主的意识相结合。“洪范九畴”传给鲧，鲧传给禹，禹传启后家天下的局面产生。

金景芳先生曾对《洪范》五行评述道：“《洪范》是对于当时社会问题进行全面总结而形成的一个纲领性文献。由于受时代的限制，也同《周易》一样，在正确的思想外面蒙上一层宗教迷雾，五行思想也不能避免这一点。但是总的看来，它把自然现象的无限多样性概括为由金木水火土五种基本元素构成，则是没有问题的。而这一点正是原始的自发的唯物论了。”[6]59可以看出《洪范》是一种政治观念，它是古人根据自然法则应用五行观的政治统治方式，以君主立国方式看，五行可作为立国之根基，君主控制好五行的关系且利用其特性，能够使国家和政权长治久安。

《尚书》中的“天命”“天道”“天德”所阐述的是人与上天的联系，《洪范》篇与《尚书》其他各篇始终围绕着“天人之际”，往往前面谈论到天的时候，后面大多和民意相对应。一提天则说民，这是一种对政治统治形式的认识，把天命与人事相结合的意识。《洪范》五行说是周初的认识，周初发现这五种物质属性，并在实践中获得认知，从而用以解释行政命令。到东周时，由于周王室衰落，礼崩乐坏，出现百家争鸣的景象，在《洪范》思想的影响下，出现了阴阳五行学家提出的“五行相生”“五行相胜”学说，这对五行又是一种新的发展。《洪范》五行只是将五行的性质表达出来，对各种物质进行了论述，并没有论述五行个体之间的联系。战国时期燕、齐等地出现了阴阳学家，将王朝的更替与五行相联系。战国时期，以邹衍为代表的燕齐方士将自然界中的五行带入王朝更替中，用“五行相克”和五行配物的方式来解释王朝更迭，由《尚书·洪范》至齐邹衍五行学说体系，中国古人的思想信仰产生了变化。胡新生先生在谈论五行观念与《洪范》对当下的影响时说：“一种传统思维模式对现代人认识过程的影响，常比我们想象的还要深刻，很多人在理解《洪范》时无意之中已把后起的五行观念加到《洪范》身上，实际上就是未能摆脱战国以后五行学说的影响所致。”[7]

“洪范九畴”列举出治国的九项大法，又以五行位居首位。将五行居于九畴之首影响了汉儒治阴阳灾异的方法与政治思想，汉儒阐释灾异时，常引用“书曰”作为开篇。箕子把五行作为最重要的治国方法，彰显出统治者在治理国政时注重自然法则，希望为自身统治的合法性提供依据。董仲舒在《春秋繁露·天地阴阳》篇中重新制定了《洪范》记五行的顺序，《汉书·五行志》记董仲舒治灾多以“阴阳始推”阐发天人关系，这与董仲舒认识《尚书·洪范》的根源有关。刘向作《洪范五行传》，将《尚书》中的五行学说加以吸收和运用，以依据洪范五事与洪范五行构架出的“五行相生”理论解读灾异现象的发生，将灾异的灾与应相结合，用以阐发王道，匡正君主的行为。刘向的《洪范五行传》成为班固创《汉书·五行志》的底本。汉儒运用灾异理论得出“政情可使天象变化”的结论，这成为历代“天人之际”学说的理论根源。

三、《春秋》对五行的阐发

汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣、元之后，刘向治《榖梁春秋》，数其祸福，传以《洪范》，与仲舒错。至向子歆治《左氏传》，其《春秋》意亦已乖矣；言《五行传》，又颇不同。

西汉儒生都较为重视阴阳五行和三统学说，而《春秋》一书又有公羊、榖梁、左氏传授之不同[8]381，况且《春秋》三传在汉代受重视的时期并不相同，也就如《五行志》所述的董仲舒、刘向、刘歆治《春秋》经的方式不同。《春秋》一书的基本精神是尊王攘夷、大一统的思想，这与武帝时所崇尚的“天人合一”相通。

《春秋》对五行观的阐述付于经文撰述之中，主要表现在所记灾异现象。经文中所记述灾异之事就有一百二十二条，对地震、火灾、日食、水灾等都有大量记述。

《五行志》中记述董仲舒灾异观，利用天人感应理论建立起《公羊春秋》灾异理论，以“天”为本体与权力根源，融合五行阴阳学说构成汉代大一统思想，以宣传天命论和王权论为核心。董仲舒认为：“五行变更，当救之以德，施之天下，则咎除。不救以德，不出三年，天当雨石。”[9]290董仲舒运用《春秋》经的灾异史料，借助五行阴阳学说在大一统理论的基础上系统完整地创造了“天人感应”的灾异学说，使得汉代春秋学研究出现了浓厚的神秘主义色彩，推动了《春秋》五行思想的研究和突破。

榖梁学家刘向、范宁等人在给《春秋》作注时对其也进行了神学化的阐述。《春秋》记载：“隐公九年三月癸酉,天出雷电，八日后庚辰日，又见大雨雪。”对这反常的天气变化，榖梁学家在撰述中认为：“八日之间，再有大变，阴阳错行，故谨而日之也。”[10]199榖梁学家以阴阳相失为依据，认为五行相失是有害的，用来警示王权需要改变政策中的失误，警示君主要有德行，而德行应保证五行相协调。

西汉经学以解《春秋》为重，其目是为汉家立正统，《春秋》三传所记灾异是汉儒治经方式不同的反映，《汉书·五行志》对汉代治《春秋》经进行全面的总结。儒生对《春秋》进行神秘化解释，将阴阳五行与《春秋》经相结合进行阐述，东汉末更将谶纬的解说加入经传阐述之中，导致《春秋》灾异学说和阴阳五行思想相结合，使西汉末年五行说在政治上泛滥[11]。汉儒解经彰显灾异论证五行说，目的无非是匡正君臣之德，以期修德善政，使《春秋》成为士官宦达的进身之阶，早已改变孔子作《春秋》的本意。

四、余论

传世的经学文献中关于五行的记述主要出现在《易经》爻辞和卦符中，《尚书·洪范》篇中以“洪范九畴”来为政治立法，将万物归结到“五行”之中。《春秋左氏传》《国语》中已经出现五行相生的史料依据，同时也论述了五行之间的排序。《汉书·五行志》是班固将《易经》《尚书》《春秋》等经学文献进行整理和研究的汉儒治儒家经典的志书。

正如《汉书·五行志》开篇所说：“皆《洛书》本文，所谓天乃锡禹大法九章常事所次者也。以为《河图》《洛书》相为经纬，八卦、九章相为表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。则《乾》《坤》之阴阳，效《洪范》之咎徵，天人之道粲然著矣。”《五行志》将《易经》中经纬、八卦和《尚书·洪范》五行大法以及《春秋》三传灾异事例等内容加以利用，西汉儒生对阴阳、福祸、灾异理论进行糅合，构成了西汉时期阴阳五行说，以实现“天人合一”的目的。自西周以来，阴阳五行说是中国古人由自然崇拜转至开始以自身方式认识理解万物的体现，从古人对生活必需品水、火的崇拜到对土地的祭祀，这是对自然的认识与敬畏。

[1]班固.汉书[M].北京:中华书局,2007:227-276.

[2] 李零.死生有命富贵在天：《周易》的自然哲学[M].北京:三联书店,2013:256-264.

[3] 高亨.周易古经今注[M].北京:清华大学出版社,2010.

[4]周易注疏[M].王弼，注.孔颖达，疏.上海:上海古籍出版社,1989.

[5]尚书正义[M].孔安国，传.上海:上海古籍出版社,2007.

[6] 金景芳.西周在哲学上的两大贡献：《周易》阴阳说和《洪范》五行说[J].哲学研究,1979(6):55-62.

[7] 胡新生.政治意识笼罩下的原始五行观：对《洪范》“五行”概念的性质及其思想史意义的再认识[J].山东大学学报(哲社版)，1998(2):8-13.

[8] 戴维.春秋学史[M].长沙:湖南教育出版社, 2004.

[9]苏舆.春秋繁露义证[M].钟哲,点校.北京:中华书局,1992.

[10]钟文烝,骈字骞.春秋榖梁经传补注[M].北京:中华书局,2012.

[11] 陈其泰.两汉之际阴阳五行说和谶纬说的演变[J].中国哲学史,1994(1):81-87.

责任编辑：赵 青

10.3969/j.issn.1673-0887.2017.02.007

2016-07-12

赵宜聪(1991— )，男，硕士研究生。

I206.2；K234.1

A

1673-0887(2017)02-0027-04