中国日耳曼学代表人物考证——关于《德国精神的向度变型》的一个问题

席思博

叶隽先生新著《德国精神的向度变型——以尼采、歌德、席勒的现代中国接受为中心》（中央编译出版社，2015年版，下称“叶著”），捧读之余，深受启发。同时，也有一点困惑想提出以就教于读者。这点困惑即叶先生在大著中笔墨较集中在陈铨、冯至两位的比较研究，一方面，叶隽提出日耳曼学“以冯至为代表”，同时又多次对陈铨的研究给予赞赏。这就使读者产生困惑：谁是上世纪三四十年代中国日耳曼学的领衔者？

一、叶著列举出的陈、冯两人的研究成果和“代表说”的落差

叶隽列举了陈、冯塑造的尼采形象。陈铨说：“历来第一流思想家都站在时代的前面。”[1]32不以时代之是非为是非。“他凭他超越的眼光，深沉的智识，对于社会上一切制度文化道德宗教，都要重新估定价值。在必要的时候，他不惜摧毁一切，来创造一个新的局面。尼采就是这样一位思想家。……他一心一意，找寻世界文化的错误和补救的办法，使人类走入光明之域。人生再不是死气沉沉腐化堕落的人生，乃是充满了热情生命，有声有色的人生。只有尼采这样的人格，和他大无畏的精神，才配得上批评传统的旧道德，建设超人的新道德。”[1]32叶隽点评道：“何其光辉灿烂？何其高尚伟岸？”“有极为深切的对尼采的‘同情之理解'”[1]32。冯至这样概括尼采的意义：“尼采是一片奇异的山水，一夜的风雨，启发我们，警醒我们，而不是一条道路引我们到一座圣地”[1]33。关于陈铨对歌德的研究，叶隽说，其博士论文“就是后来中国比较文学的开拓性著作之一——《中德文学研究》。……著作内容翔实，尤其是作为具体研究中国文学与德国文学相互关系的研究专著，确实可谓是有开创性贡献”。“对于专业从事日耳曼文学研究的陈铨来说，歌德一点都不陌生”，“是相当熟悉的一个研究对象”[1]68-69。陈铨这样理解《浮士德》：“歌德从浮士德的口中，说出他自己灵魂的状况，描写这一个新时代的精神”。陈铨对浮士德精神的概括就是“歌德的浮士德的态度，就是浪漫主义者的态度，——他有无穷的理想，内心的悲哀，永远的追求，热烈的情感，不顾一切的勇气。”[1]70“以研究歌德的作家冯至”如何看歌德或“浮士德”呢？叶隽没有说，只是指出，从冯至认识“浮士德”的入手点，也可以看出其研究着手的往往是比较小的口子，如“魔”、如“人造人”等。其实相当入微。还有，陈铨比较歌德和席勒，认为—为世界诗人，一为民族诗人。陈的论断在今天读点书的人只是常识，但据叶说，这个论断在冯恐怕不能“生效”[1]94，还剩下席勒。叶著说，“相比较对歌德的熟稔而言，冯至对席勒的认知很难说有多深刻。”“总体来说，他（指冯）的席勒阐释远没有能极尽其妙处。就此意义而言，陈铨对席勒的研究更有基础些”[1]94-95。

为了读者有一点比较直接的认识，上面从叶著中大量抄出一些资料——以陈、冯对德国三大哲人的认知为主。根据上述资料，我们对叶隽下面这些论断如何理解呢？在涉及尼采时，叶隽说，“虽然冯至对尼采这样的思想家没有太多兴趣，但他的理解确实是相当客观和理性的”[1]33，“对理解这段接受史提供了非常丰富的思想内涵”，“具有不可替代的思想史意义”[1]35，“我们应充分揭示此期以冯至为代表的留德学人（陈铨也是留德学人——笔者注）的独立意识和冷静态度”[2]40。相信读者和笔者一样不得不对这些论断打上问号，因为在叶著的这些论断与叶著列举出的陈、冯两人的研究文字之间，有那么明显的落差。我们看到，陈的评论具体实在、言之有物，而冯的评说相形之下，微不足道了。但是，叶隽仍然论断道：“但至少就此时的状况来说，王国维开辟并确立的纯正学术之路（指中国的尼采研究——笔者注），经由李世岑 ，似乎已被冯至隔代继承了。”[1]40叶隽的意思大致是，冯至的尼采研究比陈铨更客观、更纯粹，所以胜于陈而成为中国日耳曼学的代表。在笔者看来，叶文这里实在是先定“代表”，然后虚文伪饰，不得要领。乐黛云在论及尼采对中国文学影响时，正确的论断了异文化的接受规律：“任何外来思潮发生影响的过程都是这样一个选择、鉴别、消化、吸收、批判、扬弃的过程。人为的照搬或移植都只能是表面的，不会产生什么真正的影响”。[2]381陈铨对尼采、歌德等研究，不但有丰富的、客观正面的内容，且有消化、有选择，有联系中国实际做出的影响广泛的发挥。事实上，陈铨的日耳曼学研究成果不仅有“有开创性贡献”的《中德文学研究》，还有《从叔本华到尼采》、《时代之波》等专著或专辑，对尼采有系统创说。而相对于陈，冯至的研究可以忽略不计了。很有趣的一点，在阐述、比较陈、冯两人的研究成果时，叶文的纠结、夹缠让人吃惊。也许叶著中下面一段话反映了叶隽的困难所在：“有时一种异文化的传播与影响并不完全取决于受者自己的理解程度，而更多与其自己的思想立场与价值取向有关。这其中显示出历史的某种吊诡（Paradox）,是深值揣摩的。”[1]34

二、吊诡何在

但我们知道，也有不同声音。中青报记者蒋昕捷（中国青年报，2009年1月21日版）在“陈铨——一生如戏”一文中用两句引文论断陈铨：中国研究日耳曼学的鼻祖；尼采思想最有力的阐释者。在笔者看来，叶隽的代表说，纯正学术继承人说，从学术评价上看，恰恰是不纯正的。众所周知，在中国学术界，政治与学术的纠缠是个长期普遍的现象。改革开放后，学术自主研究的状况越来越好，但问题并未完全解决。在我看来，叶著的“代表”问题即其一例。所以要揣摩叶隽所谓的“吊诡”，就需要认识陈、冯两人的历史，认识导致两人不同的命运起伏的时代。陈、冯是在抗战大时代中具有不同取向、不同性格的两类知识分子的典型，即此而言，认识这两人的意义远远超出这两人的比较本身。

陈铨和冯至，两人同为留德研究日耳曼文学的学者，但两人不仅学术旨趣不同，学术成就不同，他们的社会角色更是大相径庭。陈铨的命运关乎四十年代前半期的一段“公案”，即所谓“战国策派”。1940年，陈与林同济等人创办《战国策》半月刊，1941年又在重庆《大公报》上开辟《战国策》周刊。除陈、林外，还有一批教授学者，出乎一片爱国热忱，在这两个刊物上发表文章，为抗战救国献计献策。利用这些阵地，积极致力于以尼采思想为指导，企图重建民族文化，在国统区掀起一个抗战文艺高潮的主要是陈铨（参阅《唯意志论在中国》第185页）。陈这时期作文、写戏，成果颇丰。但是，这不仅在当时即引起共产党领导的左翼文化界的猛烈批判，也为后来的坎坷命运埋下伏笔。这里仅举一例。陈铨在《尼采的政治思想》一文中说：“尼采最反对现代国家，因为现代国家组织，不适宜超人的发展，假如有一种新的国家组织，超人能够独裁，这一种国家，是力量意志的象征”，“现在不让天才来领导群众，却让群众来压迫天才，人类的前途，还有什么希望呢？”“现代国家，政治的组织，法律的规定，使天才不能发展，领袖不得自由，在尼采看来，也在推翻之列。”[3]190-192这些话，今天人们听来，似有些刺耳，有些鼓吹领袖独裁的味道。但我们懂得，任何观点和主张，本身无所谓绝对的正确与否，一切都要因时因地着眼大局并联系写作者的整体取向来认识和评价。从当时中国的现实实际，从陈铨的主观愿望和他大量文章的总体观之，上述引文也是可以理解的。有论者认为，陈铨即使对尼采哲学做了一些政治性的篡用，但仍具一些超越党派政治的意义，即具有“立人”、“立国”的旨向。[2]7陈铨旨在健全民族性格，增强民族活力，批判不利于抗战的庸惰风气。也有论者指出：“陈铨以及所谓的‘战国策派'在抗战期间宣传尼采，主要是为了抗战，本来应该是抗日民族统一战线的一个重要组成部分，如果不是他们认定蒋介石为抗战领袖的话，可能也不会遭到进步知识界那么猛烈的批判。”“所谓“战国策派”问题，在很大程度上是一个政治问题，而不是哲学问题和文化问题。”[3]197

“战国策派”问题无可避免地成为一个政治问题。有点现代中国史常识的人都知道国共两党间合作——分裂的历史，其中有过残酷的斗争。何况两党在抗战中一方面维持合作，一方面也酝酿着来日的较量。在这一客观情势下，陈铨的一些言论，无意间触痛了共产党。因此，到了50年代，陈被下放到南大资料室，被打成右派，在文革中更被折磨致死。

而这时期的冯至呢？叶隽有一段很有意味地对照：“在陈铨那里，我们脑海中浮现的是‘有无穷的理想，内心的悲哀，永远的追求，热烈的情意，不顾一切的勇气'的‘浪漫主义的歌德'；在冯至这里，我们却更多地享受着一种独特的平和与宁静，虽然这种平静中同样孕育着一种沉潜后的精神崛起”[1]80。就是说，陈铨这时成为他心目中的歌德本身，而冯至这时和“我们”在“享受着”、也在“孕育着”。冯至写到：“在这变乱的时代，人们为了应付目前的艰难，无心无力追求远大的理想，正如一个人在病中不能过健康时的生活一样。但是变乱与病终于会过去，人们一旦从常年的忧患中醒来，还要设法恢复元气，向往辽远的光明”。不过笔者又有疑虑，如果大家都“无心无力”，“不能过健康时的生活”，那么“变乱与病”如何“过去”，如何“醒来”，“光明”又会在何时何方升起？难道知识分子可以有在患难中昏睡的权利？鲁迅说的好：“潜心于他的鸿篇巨制，为未来的文化设想，固然是很好的，但为现在抗争，却也正是为现在和未来的战斗的作者，因为失掉了现在，也就没了未来。”[4]幸好“我们”中也有不一样的人。陈铨在大声疾呼：“在民族危急存亡的时候，大多数的贤人哲士，一个个抛弃人生，逃卸责任，奴隶牛马的生活，转瞬就要降临，假如全民族不即刻消亡，生命沉重的担子，行将如何负担？”[3]196-197

关于战国策的公案，笔者还想补充的是，从陈铨等战国策派文章发表后，一直受到左翼文化界批评，直到80年代，战国策派一直被认为是反动的。80年代末期开始出现不同声音。到1995年，温儒敏、丁晓萍对“‘战国策派'的文化反思和重建构想”进行了“全新的反思”。[3]186

但冯至也确在“孕育着”。抗战胜利后，国共两党在战场上大打出手生死决战，在国统区共产党开辟的“第二条战线上”，冯至看到了并不辽远的光明，“相当自然地向左转”，在学生运动中，在“反饥饿、反内战、反迫害”运动浪潮中冲到前头。（参阅《德国精神的向度变型》第87页）国共政权易手，理所当然的，冯至从此一路鲜花一路歌，成为中国社科院外文所所长，访东德，挂勋章，代表国家在国内外讲坛上讲话，俨然成为研究传播日耳曼学术文化权威。（不列颠大百科全书冯至条，参阅《德国精神的向度变型》第157页）多年后还是叶著中的“代表”。不过，叶隽说得好：“与其说此时的冯至是学者，还不如说他是特定年代下文化政治人物。”[1]91虽然，此时期两人的生活状况相差很大，但就一个学人的学术生命来说，两人并无大区别。

思想立场、价值取向，在战国策派是一个政治问题。自觉“左转”也是政治问题。这就是叶著中说的值得深思的学术评价中的吊诡，也即叶文“代表说”的原因所在。但叶隽也不愿把学术著作完全与历史的“政治”挂钩，因此行文不免夹缠，不免牺牲了逻辑。我想，如果我们能做到把政治问题与学术问题区分开，换句话说，能够把政治还给政治，把学术还给学术，政治不至于总是晦暗不明，学术也不至于常常夹缠矛盾，也有利于学术研究的开展。

三、余绪：学者的情操与学术

叶著给我们的贡献和启示不止于此，还有一些问题值得我们深思，这就是学术与个体人格的关系。我们在上文曾提到，叶著认为50年代的冯至“与其是学者，还不如是特定年代下的文化政治人物。”叶文认为，冯至所付出的沉重代价及其经验确实值得认真盘点。

“除了大时代的原因之外，难道个体就没有责任可以承担？”[1]91（该书以注释形式引述洪子诚对冯至作为文化政治人物的许多具体事例，兹不赘述。）叶隽引陈寅恪的一生自期：“为人不侮食自矜，曲学阿世，可告慰友朋。为文贬斥势利，尊崇气节，可有裨治道学术。”这就非常深刻地揭示出，学术之路乃至学术成就，与学者个人的人格相联系相统一的逻辑。一个学者的学术态度、学术精神、学术风范和社会责任感是其学术道路的支撑物，没有这种不侮食自矜、不曲意阿世的气节，没有强烈的社会责任感就难以做到“为文贬斥势利”，难以避免被“势”“利”所吞噬，最终断送学术道路，遑论取得较大的学术成就。反之，一个具有风骨、气节乃至血性或者叫“生命热力”的学者，方可具备精神的大格局，大气象，做到独立不阿，真正实现治学的严正性、“纯粹性”或“客观性”，从而学术之路愈走愈远，愈走愈宽。像陈寅恪、陈铨等就是有血性有强烈社会责任感的。我还想指出，没有某种精神的对等性，其实无法对大家的作品进行较深度的阅读研究。比如像冯至这样心性的人，无法真正懂得尼采、歌德这样的人物，他在学术上没有什么大成就，也无足怪。值得深思的是，今天在我们一些高校或科研机构中，严正学术态度和社会责任感仍然是一个严峻的挑战。功利主义盛行，学术腐败不断，一些学人学者不是在学术工作中正当竞争，而是热衷于钻门路、抓经费，甚至缺乏诚信，比如经常发生的抄袭问题，把学生的成果挪为已有的问题，比如“不可重复的实验”事件。对这些行为放任自流，必然极大地损害我国的学术和科研的发展，损害我们的科学和文化建设。哲学家尼采有言：“生命允诺给予我们的东西，我们要为生命——坚守之！”[5]学者应当是国家的精英，也是社会的良知。生为学人，是一种幸运，更是一份承担。对于一个热爱生命的学人，以此自警，当有助于坚守“生命允诺给我们的东西”。

[1]叶隽.德国精神的向度变型[M].北京:中央编译出版社,2015.

[2]金惠敏,薛晓源.评说“超人”——尼采在中国的百年解读[M].北京:社会科学文献出版社,2001.

[3]成海鹰,成芳.唯意志论哲学在中国[M].北京:首都师范大学出版社,2011.

[4]鲁迅.鲁迅全集:第6卷[M].北京:人民文学出版社,2005:3.

[5]尼采.尼采著作全集:第4卷[M].北京:商务印书馆,2010:320.