师夷长技、中体西用与内圣开新——近代中国应对西方的三种思路

邓曦泽

师夷长技、中体西用与内圣开新
——近代中国应对西方的三种思路

邓曦泽

自近代中国与强势的西方相遭遇以来，国人为求富强，提出了一些应对西方的思路，而师夷长技、中体西用与内圣开新是其要者，三者产生于时势发展的三个阶段。在有效性上，师夷长技是比较有效的;中体西用包含的师夷长技也是比较有效的，而它试图将中学限定为体、西学限定为用这部分内容，则完全无效;内圣开新通过以中学比附西学来发掘现代性，也完全无效。反思国人的观念，需要破除在经济、政治、文化之间建立因果关系的思维方式，因为正是这种思维导致了反古思潮，导致了内圣开新这样的思路。

师夷长技;中体西用;内圣开新

一、问题及其确立

自从鸦片战争以来，中国正面遭遇了强势的西方。无论情愿与否，只要中国不甘灭亡，就必须正视西方、慎重处理与西方的关系。而处于弱势的历史情势决定了当时中国的基本诉求就是应对挑战，改变弱势。如何应对呢?随着对中西认识之变化，国人先后提出了一些策略，其中，师夷长技、中体西用与内圣开新是最有影响的三种进路。这三种思路有三个共同特征：第一，三者面对的基本问题都是如何使中国富强。第二，三者都是在中西关系中思考问题的。第三，三种思路与中国当时的国家情势密切相关，分别出现在国家情势变化的三个阶段，而国家情势的变局与三种思路的变迁相互影响，具有非常明显的对应关系。前两个特征我们是可以比较明显地看到的，其中，第一点并无多大独特性，因为历代的中兴、变法都是求富图强的，但第二点则迥异于历代的变法。

虽然这三种思路有三个共同点，但是三者又是大相径庭的，那么，这三种思路能否有效解决它们面对的问题呢?因此，本文的核心问题就是：三种思路的效用如何?在回答这个问题的基础上就可以回答：三者孰优孰劣?

对这三种思路的考察，本文采取了一种简单而直接的判断标准，此即：任何一个行为者面对一个问题，他总要采取一定的方法来解决;但是，方法未必能实现目标，因此行为者必须面对方法的效用问题。也就是说，不管问题实际上能否解决，但行为者在解决问题时一定会自觉或不自觉地考虑了方法及其效用问题。可把这个解决问题的基本思路概括为“问题+方法+效用”。在日常生活中，人们也使用此法，这里只是将之明晰化了。在本文中，方法是一个非常宽泛的概念，既包括宏观思路，也包括微观技术。

虽然历史错误常常重演，但人们仍然希望以史为鉴。中国今天所处的历史情势与上述三种思路所处的情势有相近之处。在今天的世界格局中，虽然中国正在走向富强，人们已开始思考中国如何涵摄西方，兼采其长，创造出一条独特的发展道路并为世界提供中国经验这样的问题，但在总体上，中国还不够富强，中国还需要向西方学习，还需要在中西关系中思考自己的许多问题。更进一步，如果中国自觉地希望它为世界提供经验，它就需要把世界的问题纳入自己的考虑，因此它仍然需要在中西(或中外)关系中考虑问题。在国际交往如此密切的今天，一个国家不可能只考虑自己而不考虑与别国的关系。所以，回顾历史，考察近代中国是如何处理中西关系的，虽然未必能为我们处理中西关系提供现成的方法，但对今日之中国确实有借鉴意义。

在史料上，本文基本上只用了一些常见的文献与较为公认的事实，以便尽可能减少由于史料使用的差别而产生的分歧。对这三种思路，本文将先简述三者产生的历史情势，然后对三者进行描述，再对三者进行效用分析，最后得出孰优孰劣的结论。

二、时势变局中三种思路之演变

1.师夷长技及其有效

师夷长技思路是魏源提出的，它产生于鸦片战争期间。经历了一段时期的闭关，加之清廷的自大心态，到道光时期，国人缺乏对西方的基本了解。鸦战使国人在闭关之后第一次正面遭遇西方，而且遭遇的是产生了近代科学、正如火如荼地进行工业革命的西方(以英国为代表)。

对于中国，鸦片战争与以往的战争大不一样。鸦片战争这一标志性事件带给中国的不仅是失败，更重要的是遭遇了一种前所未见的战争方式，英国以全新的战争方式打败了泱泱大国。虽然中国在以往也经常遭遇失败，但这些失败并不是、至少主要不是因为技术落后。在鸦战中，中国的大刀长矛、土枪土炮与英国的坚船利炮两相对照，孰优孰劣，一目了然。所以，鸦战给中国带来的不仅有失败，更重要的是差距，这种差距使中国遭遇全面危机，遭遇三千年未有之变局。

清醒者如林则徐、魏源，首先意识到的是中西在科技上的差距。这种差距促使魏源提出了“师夷长技以制夷”的主张。魏源在道光二十年(1840年)提出了“欲师夷技收夷用，上策惟当选节旄”的设想①，两年后又将此设想表述为“以彼长技御彼长技，此自古以夷攻夷之上策”②;再后来，魏源表露他著《海国图志》之目的乃是“为以夷攻夷而作，为师夷长技以制夷而作”③。于是，“师夷长技以制夷”就成为魏源处理中西关系的明确主张。“师夷长技以制夷”这一思路的核心是“师夷长技”而不是“制夷”;或者说，“师夷长技”才是思路，这个思路可以实现很多目标，而“制夷”只是它的一个特定目标。关于这一点，魏源已经认识到了，“欲师夷技收夷用”，就没把夷技的作用限制在军事上。后来，魏源明确指出西洋长技不仅可以用于军事，还可以用于民生，发展经济：“船厂非徒造战舰也。战舰已就，则闽、广商艘之泛南洋者，必争先效尤……此外量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯、火轮机、火轮舟、自来火、自转碓、千斤称之属，凡有益民用者，皆可于此造之。”并且，魏源还指出，学习不是依赖，中国选优秀人才“习其技巧，一二载后，不必仰赖外夷”④，也就是要通过学习他人而谋求独立自主、自力更生，这些都是非常优秀的思想与策略。后来的洋务派代表人物李鸿章也认识到：“洋机器于耕织、刷印、陶埴诸器皆能制造，有裨民生日用，原不专为军火而设。妙在借水火之力以省人物之劳费。”⑤1873年，轮船招商局正式成立，洋务派开始将西方技术用于民用经济⑥。

何谓长技呢?长技并无确定的对象或范围。什么东西被视为长技，是随着人们的问题或目标而变化的。在魏源那里，长技之所指就不是一成不变的。鸦战后，魏源说：“夷之长技三：一、战炮，二、火器，三、养兵、练兵之法”⑦，这是着眼于军事技术。而《海国图志》对蒸汽机、火车、钞票、银行、保险、运输等西方文明形式的介绍与关注，则远远超出了军事的范围。上引“凡有益民用者，皆可于此造之”，则意味着有益于民生的技术，皆为长技。更甚者，魏源介绍了美国的总统制，并表示赞赏，这说明魏源已经没有把长技局限于科学技术⑧。而甲午战争以后，中国开始在政治、文化上向西方学习，长技的范围扩大到了政治、文化方面。

因此，师夷长技的核心还可以提炼为“师夷”。“夷”在此根本没有任何语体色彩，可以泛指他者。师夷就是向他者学习，至于学习什么，学来的东西用来解决什么问题，则完全视具体情况而定，这样，师夷长技就扩展为一种具有普遍性的思路。因此，师夷长技有狭义与广义之分，狭义指以洋务新政时期⑨为代表的局限于技术层面的师夷，广义是指没有特定学习内容的师夷。

师夷这一思路，完全可以在中国文化(尤其是儒家)那里得到解释。“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”(《论语·述而》);“君子生非异也，善假于物也”(《荀子·劝学》)。在历史上，中国也有过吸取外来文化的成功经验，典型者如对佛教的吸纳。以人为师、择善而从，这种健康心态与有效方法是值得提倡的。但是，当一个国家(或一个人)丧失理智与清醒，变得夜郎自大时，它就可能不愿意承认自己的不足，不愿意向别人学习。这种不清醒不理智的行为在清末就经常发生。

师夷之最初实践，林则徐、魏源已经完全启动了。林则徐到广东以后，“日日使人刺探西事，翻译西书，又购其新闻纸……并购旧洋船为式，使兵士演习攻首尾、跃中舱之法……”⑩，并“设法密购西洋大铜炮，及他夷精制之生铁大炮，自五千斤至八九千斤不等，务使利于远攻”⑪。随即，林则徐也开始研究各种欧美式兵船，加以仿造，开启了鸦片战争中仿造欧美船炮的风气。但是，林则徐被革职以后，师夷的良好开端遇到了顽固势力的阻扰，没有继续实施下去⑫。后来，由于太平天国运动与西方的步步紧逼，清廷企望的苟安局面再也无法继续维持，于是清廷开始了洋务新政。洋务新政实际上就是师夷长技(狭义)思路的实践，不过由于清廷高层的被动态度，该思路贯彻得并不彻底，使洋务新政成了头痛医头、脚痛医脚、顾此失彼、捉襟见肘的补漏行为。甲午战争以后，清廷继续师夷，只不过名目变了，从“洋务”变成了“维新”，再从“维新”变成了“新政”、“宪政”。师夷的对象不再局限于科技，扩大到政治、文化。虽然清廷在救亡、革新上做出了一些努力，但它总是被动的，总是被逼着走，因此成效始终不著，最终不得不以清帝逊位结束了大清王朝。

中华民国的建立，是师夷思路的继续实践。相对于清朝的改革，它最大的突破是效法西方，建立了新的政治制度。中华民国结束后，中华人民共和国建立。从20世纪50年代到70年代，中国效法苏联，这是师夷，只是这个榜样说不上是一个好榜样。这二十年的不成功，致使中国开始寻找新的老师。自从20世纪70年代后期开始，中国主要以西方发达资本主义国家为学习对象，实行对外开放。对外开放的核心就是向西方学习。这一次师夷选择的榜样总体上是不错的，中国向西方学到了不少有益的东西。首先，学习了一些先进科技。其次，在制度、管理、文化上大量师法西方。当然，还引进了大量外资。对外开放至今，中国取得了巨大的成效，这说明师夷思路是有效的。

当然，中国取得的进步不仅是师夷的结果。坚持独立自主、自力更生、对内改革，这也是进步的巨大原因，甚至是主要原因。虽然甲午战争以后，中国基本上不再自觉地向自己的历史文化寻找思想资源，但历史文化也可能以日用不知的方式推动中国前进。由于本文限定在中西关系中讨论问题，所以暂时不涉及独立自主、自力更生、自主创新这些根本性的东西(丧失了这一点就会被奴役)，也不涉及对内改革(没有对内改革，外国的好东西即便引进来了也很难生根壮大)，不涉及是否向西方学习了一些糟粕(虽然应该择善而从，但未必事事如愿)，不涉及民族文化对师夷的影响(中华民族的特质影响了它师夷的特定方式以及效果)，不涉及我们是否应该尽可能从历史文化中寻找民族复兴的思想资源(如果完全不从历史文化寻找思想资源，中华民族就会彻底丧失其民族性)。限定、明确了问题，就可以比较清楚地考察师夷思路的效用。

师夷思路面对的历史情势是中西差距很大，它的问题是如何缩短中西差距。很显然，国人在采取行动缩短中西差距之前，首先需要清楚差距究竟表现在哪里;而要找到差距之所在，又需要理清中国失败的具体方面及其原因。清末民初，国人寻找失败原因的过程，大概经历了三个阶段，而这三个阶段的不同认识直接影响了时势，并因时势的改变而直接影响了三种进路的产生。

第一阶段是鸦片战争之后到甲午战争时期。在此阶段，国人认为西方的优势就是坚船利炮，相应的，中国的劣势就是科技落后。至于政治、文化方面，还是中国优于西方。这种观念的代表人物是李鸿章。他说：“中国文武制度，事事远出西人之上，独火器万不能及”;“中国欲自强，则莫如学习外国利器;欲学习外国利器，则莫如觅制器之器。师其法而不必尽用其人。”⑬此前的魏源虽然表达过对美国的政治制度的好感，但是，他也并没有认为中国科技落后的原因是中国政治制度之不良，因此，他不会无端地去怀疑政治制度，也就不会想到用西方的制度改变中国的制度。梁漱溟描述了当时的人们对中西关系的看法：“后来到咸同年间，因西方化的输入，大家看见西洋火炮、铁甲、声、光、化、电的奇妙，因为此种是中国所不会的，我们不可不采取它的长处，将此种学来。此时对于西方化的态度亦仅此而已。所以，那时曾文正、李文忠等创办上海制造局，在制造局内译书，在北洋练海军，马尾办船政。这种态度差不多有几十年之久，直到光绪二十几年仍是如此。所以这些时代名臣的奏议，通人的著作，书院的文课，考试的闱墨以及所谓时务书一类，都想将西洋这种东西搬到中国来，这时候全然没有留意西洋这些东西并非凭空来的，却有它们的来源。”⑭

既然时人认为中国的弱势就是科技而不是其他，那么，只需要向西方学习科技就行了，根本无需另寻原因，无需扩大学习对象。所以，此期产生的是师夷长技的进路。这种思维不但符合日常经验，并且，在原因已经查明、确定的条件下，这种思维是正确的，即发现什么问题就针对问题寻找解决方法。

那么，师夷长技(狭义)这个策略是否有效呢?可以肯定，这个思路在洋务新政时期至少是局部有效的。至于师夷在洋务新政时期的实施情况，这里不必描述。诚然，洋务新政成效不著，以致甲午战败，但甲午战败并不能否定洋务新政的效用。对于洋务新政的效用，我们可以这样直截了当地证明：甲午战争后，师夷这一思路被继承了，洋务新政的实施项目不但继续实施，并以更高水平、更大规模继续实施。所以，我们只能说洋务新政做得不够好，成效不著，而不能说它不应该做或做得不对。

第二个阶段是甲午战后至清朝结束。梁启超说：“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败、割台湾、偿二百兆以后始也”，“至甲午败后，知西法不能不用”⑮。在此阶段，国人认为不仅西方的科技，而且其政治制度也优于中国。并且，在此阶段也涉及了中西文化优劣的问题，但不是主要的，因此才有梁漱溟说的“此种觉悟的时期很难显明的划分出来”⑯。西方的政治也优于中国，这个结论不是通过眼观耳闻直接获知的，而是通过推理获知的。进行了三十多年的洋务新政，居然被后起的、一向被中国看不大起的日本打得一败涂地。究竟是什么原因呢?因为科技不是一个可以随便拿来的“瓜”，它背后还有原因(“蔓”)，而以前国人没有认识到科技背后的原因。梁漱溟对这种转变描述道：“及至甲午之役，海军全体覆没，于是大家始晓得火炮、铁甲、声、光、化、电，不是如此可以拿过来的，这些东西后面还有根本的东西。乃提倡废科举，兴学校，建铁路，办实业。此种思想盛行于当时，于是有戊戌之变法不成而继之以庚子的事变，于是变法的声更盛。这种运动的结果，科举废，学校兴，大家又逐渐着意到政治制度上面，以为西方化之所以为西方化，不单在办实业、兴学校，而在西洋的立宪制度、代议制度。于是大家又群趋于政治制度一方面，所以有立宪论与革命论两派。”⑰

由此，向西方学习就扩展到第二阶段的政治方面，这同样是师夷。那么，此期的师夷是否有效呢?也是至少局部有效的。最直接的证据就是，辛亥革命用共和制取代了两千多年的帝制。不过，由于效法西方的政治，引发了西方政治与本土政治的冲突，于是，产生了中体西用的进路，以协调西方政治与本土政治的关系(详见下文)。

按照时人寻找的原因，既然在政治上大规模地效法西方了，那么就算治本了，问题也就应该解决了，中国也就应该迅速走向富强了。但是，西方的政治制度在中国似乎只有形式，并没有发生多大的实际作用。原因究竟在哪里呢?国人开始进一步思索。梁漱溟对这种情况描述道：“但是这种改革的结果，西洋的政治制度实际上仍不能在中国实现，虽然革命有十年之久，而因为中国人不会运用，所以这种政治制度始终没有安设在中国。于是大家乃有更进一步的觉悟，以为政治的改革仍是枝叶，还有更根本的问题在后头。假使不从更根本的地方作起，则所有种种作法都是不中用的，乃至所有西洋文化，都不能领受接纳的。”⑱通过追溯，人们找到了导致中国失败的最根本原因——文化，于是，向西方学习随着人们对败因认识之转移而进入了第三个阶段。

第三阶段是新文化五四运动时期。时人认为，政治决定经济，而文化决定政治，导致中国落后的最根本的原因不是政治，而是文化。梁漱溟说：“此种觉悟的时期很难显明的划分出来，而稍微显著的一点，不能不算《新青年》陈独秀他们几位书生。他们的意思要想将种种枝叶抛开，直截了当去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题。如果单采用此种政治制度是不成功的，须根本的通盘换过才可……到了这时才发现了西方化的根本的所在，中国不单火炮、铁甲、声、光、化、电、政治制度不及西方，乃至道德都不对的……这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫过于思想之改革——文化运动。经他们几位提倡了四五年，将风气开辟，于是大家都以为现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治的问题。”⑲

但是，我们不得不说，清末民初的那些精英们太急躁了，其急躁表现在两点。第一，新文化运动发生在辛亥革命之后不过四五年，那些青年精英们就希望药到病除，认为既然革命了，似乎万事就可以大吉了，国家就应该很快兴旺发达了。但是，事实上，辛亥革命并没有让中国迅速变好。于是，几年下来，青年们就急不可耐，认为前面的病根又找错了，药又下错了，于是开始寻找新的原因。第二，清末民初的那些改革者或反叛者虽然在反思国家衰败的原因，但自始至终，他们都没有对他们的反思进行反思，没有反思他们反思的思维方式是否妥当。因此，这些青年不仅急躁，而且思维简单。

当国人认为连中国的文化都不如西方时，并且前两个阶段已经知道了中国的经济(尤其是科技)、政治不如西方，那么，这个结论就很自然了——中国的一切都不如西方。这种论调正如胡适所说：“我们必须承认，我们自己百事不如人。”⑳并且，这个结论也是自然的——是中国文化之落后导致了经济、政治之落后。

到了这时，国人形成了一种思路：把社会分为经济(含技术)、政治、文化三个方面，并在三者之间建立因果关系，然后以国势衰微为事实前提，由此展开推理，认为文化是国势衰微的最终责任者。这个思路就是支配新文化五四运动时期的反古思潮的“反古逻辑”㉑。虽然“反古逻辑”这种观念很不严格，但它实际地存在于清末民初以及今天，是人们活生生的生活观念与思维方式。

既然衰败的原因最终被追溯为文化的落后，那么，中国要改变积弱的局面，自然当改造文化。这种思路的极端倾向就是全盘西化。如陈独秀认为：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治;要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教;要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”㉒陈独秀代表了一种思维方式。这种思维方式认为：落后与先进是一组二元对立的存在，而中国文化即是落后文化、旧文化，西方文化则是先进文化、新文化。那么，必须打倒中国文化而实现西化(即在文化上全面师夷)。不过，这种比较全面地反传统的做法引起了某些人士的反对，于是，产生了内圣开新的进路，以协调中国文化与西方文化之关系(详见下文)。

当国人认识到西方文化的先进后，文化上的师夷又是否有效呢?同样，至少是局部有效的。不少历史文化(形式)被打倒，不再尊孔、不再读经，许多礼仪被废除;开始以西方哲学为标准来建构“中国哲学”(如胡适的《中国哲学史大纲》)，语言的欧化倾向也很明显;大量引进西方的各种艺术，本土的许多艺术式微了许多。也许中国人至今仍然不了解西方，但对西方的了解与对中国历史文化的了解相比，前者的绝对量与相对量都在扩大，而后者的绝对量与相对量都在减少(这个比较不适用于具体的某个人)。对西方的了解增多是应该的，但对中国历史的了解不应该减少，因为我们对中西了解之总量应呈增加趋势。

可以看到，新文化五四运动及其以后引进的西方文化，许多都被继承，至今犹在，并且许多都被更广泛、更深入地学习了。所以，文化上的师夷也至少是局部有效的。因此，从鸦战以后至五四时期，全面的师夷至少是局部有效的。

至此，师夷就完成了它的最终也是最高形态，就是全面师法西方。后来的历史在中西关系上，虽然没有走向全盘西化，但基本上是延续五四的道路。

关于师夷的这三个阶段以及支配反古思潮的“反古逻辑”的形成，除了梁漱溟，民国时期的许多学者都谈到了，如梁启超㉓、牟宗三㉔、熊十力㉕，并且许多国人都形成了这样一种观念，“国文盛衰之故，与国力之强弱相因”，“国既孱弱，文化落后”㉖。把国家衰败的责任归咎于文化，已成为清末民初的常见看法，而且流行至今。

在全面师夷中，不论被废除的东西是否应该废除，也不论引进的东西是否应该引进，可以肯定的是，废除或引进都至少是局部有效的。历史事实已经给出了证据。由此可以小结：师夷长技作为缩小中西差距的思路至少是局部有效的。如果把考察的历史时段放长一些，加上20世纪70年代末开始的改革开放，还可以作一个更加肯定的小结：师夷长技作为缩小中西差距的思路是非常有效的。

2.中体西用及其断裂

较早(有人认为是最早㉗)使用“中体西用”一词的是沈毓桂，他在光绪二十一年(1895年)三月在《万国公报》上发表《救时策》一文，认为：“夫中西学问，本自互有得失。为华人计宜以中学为体，西学为用。”㉘次年，孙家鼐在《筹议开办京师大学堂折》中强调办学宗旨时亦说:“今中国京师创立大学堂，自应以中学为主，西学为辅;中学为体，西学为用。”㉙同年，梁启超在代总理衙门起草的《筹议京师大学堂章程》中也指出：“夫中学体也，西学用也，二者相需，缺一不可。”㉚张之洞《劝学篇》中使用的不是“中学为体，西学为用”，而是“旧学为体，新学为用”。虽然梁启超、张之洞所言的中学与旧学、西学与新学所包含的内容可能不同，但在概念上，旧学就是中学，新学就是西学，故在表述上，“旧学为体，新学为用”与“中学为体，西学为用”是一样的。不过，沈毓桂、孙家鼐等并没有对中体西用做比较明确的表述，而张之洞则明确加以阐明与限定：“其学堂之法约有五要：一曰新旧兼学。四书五经、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学，旧学为体，新学为用，不使偏废。”㉛由于张之洞的明确表述，以及张之洞的地位，使得中体西用说甚为流行，如梁启超所言：“甲午丧师，举国震动，年少气盛之士，疾首扼腕言‘维新变法’，而疆吏若李鸿章、张之洞辈，亦稍稍和之。而其流行语，则有所谓‘中学为体，西学为用’者，张之洞最乐道之，而举国以为至言。”㉜由于张之洞的表述比较明确，故本文主要以其为对象，考察中体西用说。

就所面对的历史情势看，中体西用说流行之时，乃是甲午战败、举国震动之时，人们已经形成了这样的观念：中国科技的不发达乃是因为政治制度的问题，中国应该效法西方的民主制度，于是，维新派开辟了洋务派所没有的新战场，把批判的矛头与改革的对象明确指向政治制度(并已涉及文化)。在维新派中，康有为、张元济等较为激进㉝，其激进主张直接威胁最高统治者与保守势力的地位与利益，故势必引发纷争。张之洞本属洋务派，在阶段性的洋务新政结束后，他继续推动变法自强，但他也容忍不了对纲常名教的攻击，于是，他就以居间派的形式提出了自己的看法，调和争端，调和中政与西政，也是调和中西关系。他于光绪二十四年(戊戌年)三月完成了《劝学篇》，通过倡导中体西用说来扮演调停角色，并在《序》中明确表达了这种居间状态：“海内志士发愤扼腕，于是图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。”㉞由于维新派认为中国的制度有问题，要用西方的政治(以及一些文化)改造中国的政治(以及文化的某些方面)，而中国人显然不愿意放弃自视优越的典章文物制度，于是如何处理中政与西政的关系就成为问题。这使得如何应对西方就发展到了第二阶段，此期的基本问题是：既要学习西方，又要守护本土制度，二者如何相谐?于是，张之洞提出了中体西用说。所以，中体西用说完全是应时而生。

有人认为，中体西用这一思想最早由冯桂芬明确表述，并且它是洋务新政的指导思想㉟。这个说法是有问题的。虽然冯桂芬在《采西学议》中说：“如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉?”㊱但这个思想更象魏源在狭义上使用的师夷长技。我们完全可以反过来用冯桂芬的思想解释魏源的思想。因为魏源根本就没有考虑是否要改革伦常名教这个问题，故毫无疑问地承认了中国的伦常名教，而师夷长技就是在肯定伦常名教的基础上“辅以诸国富强之术”。更重要的是，冯桂芬时代与魏源时代一样，国人都无需考虑西来之术与中国的纲常名教是否可能产生冲突的问题，即无需考虑中政与西政的关系问题，因为那时的普遍观念都认为，师夷长技，把西方的长技学来就是了㊲，这些技术不会有什么麻烦，不会与本土的东西产生冲突。要说冲突的话，就是废弃了本土的落后技术，而这正是人们希望废弃的，根本不是冲突，因为传统的正德利用厚生观念也在某种程度上支持技术的改进。而中体西用的一个必要问题(亦即它的一个必要含义以及由此构成它的一个必要特征)是要处理中西政治的关系，这个问题是洋务新政时期没有的，故中体西用思路根本派不上用场，也不是洋务新政的思路㊳。所以，冯桂芬的思想仍然是师夷长技(狭义)的另一种表述，其思想与魏源近似，而不是与张之洞近似㊴。

但是，师夷长技(狭义)与中体西用又有密切联系。中体西用蕴含(或完全包含)师夷长技，但师夷长技却不蕴含中体西用。具体说明如下。(1)中体西用第一个问题是：如何实现富强?此问题的答案就是中体西用的第一个含义(也就是其第一个必要特征)：应该学习西方(师夷)，这表现在对西用的承认上。甲午战后的师夷与洋务时期相比有两个变化。(1.1)在经济(尤其是科技)方面，它把洋务新政时期所实施的项目扩大了，加深了，这完全是洋务新政的延续，也是对洋务新政的肯定。(1.2)学习对象扩大到西方的政治(以及文化)。由于学习西方政治，导致了中体西用的第二个问题：(2)如何处理中西政治的关系?此问题的答案就是中体西用的第二个含义(也就是其第二个必要特征)：中学为体，西学为用。由此，可以非常清楚地比较师夷长技(狭义)与中体西用。就师夷长技这个思路看，二者完全一样;就师夷长技的对象看，(1.1)是相同的，甲午战后只是对洋务时期的顺延，而(1.2)是洋务时期所没有的。就如何处理中西政治的关系看，(2)是洋务时期完全没有的。这个变化是极其重大的，对于中国人来说乃是翻天覆地的，几千年的政统(以及道统)都将面对质疑、改革乃至瓦解。所谓“甲午丧师，举国震动，年少气盛之士，疾首扼腕言‘维新变法’”，完全体现在(2)上。中体西用与师夷长技相比，其第二个问题不只是增加了一个问题，而且是增加了一个让中国人非常为难的问题，它使中国陷入了真正的困境，甚至恐慌。因为第二个问题处理不好，可能直接导致政治、思想、民族文化等方面天崩地裂的变化。因此，中体西用面对的问题远比洋务新政时期的师夷更复杂、更严峻，任务也更为艰巨。

鸦战以后至洋务时期，中国最先承认了自己的技术落后，开始用西方技术改造、淘汰自己的落后技术。对这种技术淘汰，国人并不会痛惜。这时，中国认为自己只是技术落后，而制度、文化方面仍是天朝上国。但是，甲午战后，当国人发现制度(以及一些文化)的问题后，严峻的考验就呈现在人们面前。中国的纲常名教实行了几千年，一旦改革，不仅直接威胁高层统治者(尤其是皇权)的地位与利益，就是一般的臣子、士大夫以及平民也会感到痛惜。纲常名教的改革犹如惊天，其崩溃犹如天崩㊵。但时人已经认为，一方面，制度必须改革，即师夷必须扩大到制度，否则就要亡国亡种;另一方面，国人企望西来制度不危及作为中国之本体(或根本)的纲常名教。于是，如何协调西来制度与本土制度的关系，就成为清廷上下在甲午战后必须应对的重大问题。于是，中体西用就应问题而起，成为解决问题的思路。

从《劝学篇》中可以看出，张之洞是支持制度改革的，其言曰：“其学堂之法约有五要……旧学为体，新学为用，不使偏废。一曰政艺兼学，学校地理、度支赋税、武备律例、劝工通商，西政也;算绘矿医、声光化电，西艺也(西政之刑狱立法最善，西艺之医最于兵事有益，习武备者必宜讲求)……大抵救时之计，谋国之方，政尤急于艺，然讲西政者亦宜略考西艺之功用，始知西政之用意。”㊶在此，张之洞也认为，西艺(即科技)与西政都该学，而且西政尤其重要(《劝学篇·序》：“西学亦有别，西艺非要，西政为要”)。但张之洞在此没有论及文化、纲常伦理方面的建设要依靠什么，他在《序》中指出并在《内篇》中详细给出了答案，这方面的建设要依靠中学。《劝学篇·序》曰：“内篇九。曰同心，明保国、保教、保种为一义。手足利则头目康，血气盛则心志刚。贤才众多，国势自昌也。曰教忠，陈述本朝德泽深厚，使薄海臣民咸怀忠良，以保国也。曰明纲，三纲为中国神圣相传之至教，礼政之原本，人禽之大防，以保教也。曰知类，闵神明之胄裔，无沦胥以亡，以保种也。曰宗经，周秦诸子，瑜不掩瑕，取节则可，破道勿听，必折衷于圣也。曰正权，辨上下，定民志，斥民权之乱政也。曰循序，先入者为主，讲西学必先通中学，乃不忘其祖也。曰守约，喜新者甘，好古者苦，欲存中学，宜治要而约取也。曰去毒，洋药涤染，我民斯活，绝之使无萌枿也。”㊷这个序言宏观地概括了中学为体的含义与适用对象。中学为体的含义是要用中国本土的名教(相当于今之所言伦理、道德、礼仪、思想等)塑造国民的基本品格、维护纲常(相当于今之所言国体等基本制度)，从而维持一种基本的社会秩序。中学为体的适用对象完全不是科技、经济方面(也就是非器物)，也不是具体的行政制度、措施方面。在经济(含技术)上，中学完全不予维护;在政治上，中学只维护基本制度;在文化上，中学只维护那些几千年延续下来的具有民族特色的伦理、道德、礼仪之类。因此，中学、西学要解决的问题都是很清楚的。

那么，中体西用这个思路是否有效呢?这可以按其两个问题分别予以回答。对于第一个问题，中体西用的师夷与洋务时期的师夷都至少是局部有效的。中国可以把西学引进来，至于西学在中国能否发挥所预期的效用，则又是一回事。关于这一点，无需多述，甲午战后到清朝结束的历史已经给出了答案。

但是，中体西用肯定不能解决其第二个问题，因为这个问题乃是一个伪问题。说它是伪问题，是因为根本不应该用体用关系来理解、分割、安置中西关系。先简单看看体用究竟是什么样的关系。可以这样描述体用关系：体见于用(见读“现”)，用以见体;即体即用，即用见体;体用不二;体用一源、显微无间;有一物之体就有一物之用，反之亦然。一言以蔽之：体用不可分割。因此，中学有中学之体用，西学有西学之体用，这是就整体看。就分别看，中学的任一部分都有其体用，西学亦然。

根据体用关系，中国引进西学，可以分为几种情况，并产生相应的体用关系的变化。第一种情况，如果西学引进后，与中学并行不悖，那么，中国整个的体就扩大了，用也扩大了。第二种情况，如果西学引进后，取代了一部分中学，那么，被取代的那部分中学的体用都消失，而增加了用来取代的西学之体用。至于整体是否扩大，则因很难用计量的方式比较取代的部分与被取代的部分，故难以断定。第三种情况，如果引进大量西学，将中学全部取代，那么，中学之体用全部消失，只有西学之体用。第三种情况就是全盘西化完全实现后的结果，若此，文化意义上的中华民族就彻底消失。不管全盘西化之后的中国叫什么名字，西化后的中国在文化上就成为西方文化的一个分支。类似的例子不是没有。古今中外都有许多民族的文化被外来文化彻底取代，导致民族消失。

但是，中体西用的做法却是割裂体用，然后把体赋予中学，把用赋予西学。由此导致的结果是，中学只有体而无用，西学只有用而无体。如此的中西关系(也就是中体西用)完全是违反体用关系的根本特征的。只要西学引进了，它就一定有体有用;同样，只要中学还存在，它也有体有用。既然中体西用(以及西体中用)的理论基础是体用分裂为二，而体用分裂又是不可能的，那么，中体西用的理论基础是错误的，因此，它就是一个伪问题，永远也不可能解决。

张之洞等人不可能不知道体用不二，但他们为什么要以中体西用来处理中西关系呢?——完全是为了安慰自己。他们既要引进西学，又不愿让西学主导中国，更不愿让西学凌驾于中学，于是想出了这么一个调和办法，幻想以这种方式来解决中西关系。即便不用体用关系，换成道器、本末，其理论困境仍然是一样的。中体西用的理论困境，严复就已经看出来了，他说：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用;有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡”。“分之则并立”，这是成立的;“合之则两亡”，则不成立，因为根本不可能合之。严复还说：“然则今之教育，将尽去吾国之旧，以谋西人之新欤?曰：是又不然。英人摩利之言曰：‘变法之难，在去其旧染矣，而能择其所善者而存之’。”㊸这就是说，面对中学西学，当两择其善，一择西学之善，二择中学之善。更广泛地说，面对古今中外的不同文化，均当择善而从。这个思想倒更接近于魏源的师夷长技。熊十力也明确指出了中体西用的困境。他说：“南皮说中学为体，西学为用，其意甚是，而立辞似欠妥。盖自其辞言之，则中学有体而无用，将何以解于中学亦自有经济考据诸学耶?西学为有用而无体，将何以解于西人本其科学哲学文艺宗教之见地与信念亦自有其人生观、宇宙观?理解所至，竭力赴之，彼自有其所追求与向往之深远理境，非止限于实用之知识技能耶!且无用之体，与无体之用，两相搭合，又如何可能耶?故南皮立辞未妥也。乃若其用意，则有不可厚非者……其曰西学为用者，亦谓吾人今日当吸收西学以自广耳。”㊹熊十力说张之洞的用意无可厚非，就是说其目的是好的。但是，哪个理论不宣称自己持有善意的目的呢?而有好目的不等于好效用。对于一个思路的价值判断，关键是看它的效用如何。

在事实上，甲午战后至今的历史已经证明，中西关系根本不是中体西用，而是中学西学各有其体用，但中学的体用在缩小，西学的体用在扩大。也就是说，真正能够实施的是中体西用所蕴含的师夷长技，而把中学限定为体与把西学限定为用都是完全不能实施的。所以，中体西用的效用，就其师夷长技的目标看，至少是局部有效的;就其欲将中学作为体、西学作为用这个目标看，则是完全无效的。

但是，对中体西用或许可以换两种理解方式，从而为之作一些辩护。第一种，如果把中体西用中的体用关系理解为主辅关系，即中学必须被中国当作主要的东西(或立国之本)，西学当作次要的东西，避免西学凌驾于中学㊺，那么，中体西用能否实现呢?答曰：在理论上看，这种主张并非不可能。这种可能性在于，引进的西学所起的作用小于中学，尤其是在社会生活的关键方面，这包括在政治上，政治制度的主要方面仍是本土的;文化上，国家政治建构与人们日常生活建构的思想资源的主要来源仍然是本土的㊻。引进外学，而外学居于其次，在中国历史上曾经实现过，就是佛教进入中国。佛教进入中国后，它并没有改变中国的经济生产方式的主要方面，也没有改变政治制度的主要方面，在文化上，虽然许多人信仰佛教，但佛教在日常生活中并没有取得主导地位，在国家政治建构中更是远远没有取得主导地位㊼，以儒家为主的本土文化仍然居于主导地位。此外，国家、民族的交往，相互都可能学习对方的东西，并且都很可能做到外学为辅，本学为主。

但是，在事实上，中学为主、西学为辅的目标并没有实现;并且，这个目标在当时国人的思维方式下也不可能实现。鸦战以后甲午战前，国人就已经承认了西方的科技远优于中国，因此才师夷长技。在经济科技方面主要效法西方，并大量放弃中国的生产方式，这完全是不可逆转的。但是，经济生产方式的改变是否一定导致政治制度的改变?会在多大范围、多大程度上导致后者的改变?也即：一种经济的生产方式究竟能够适应多少政治制度?或一种政治制度能够容纳多少生产方式?能否不改变政治制度的基本框架而着力于改变操作性规则(行政制度与措施)来促进新的经济生产方式?如果经济的改变一定导致政治的改变，那么就意味着经济与政治有因果关系。这个问题在理论上值得重新考虑。如果经济与政治的联系只是比较弱的，那么，经济的改变并不一定导致政治制度的大变动。但事实上，甲午战后，国人认为中国的经济不行是因为政治制度不行，所以要改革制度。它要求对基本制度与非基本制度作通盘的改革，并且不是在中国的制度内部作自我调整，而是用西方政治制度改造本土政治制度。辛亥革命标志着西政在中国取得了优势地位。至于文化上，仍然可以追问：是否经济或政治的改变就一定要改变文化?这个问题在理论上仍然值得探讨。具体一些，难道在经济上采取了西方的生产方式，政治上建立了西方的制度而废除了本土制度，在文化上就必须废除本土文化(狭义的文化)的主导地位，就不能继续尊孔读经?同样，在事实上，进入民国以后，国人已认定文化是中国衰败的最终责任者，要使政治民主，经济发达，就必须改革文化。所以，中国文化(狭义)就被当作了靶子。渐渐地，在文化上，西学也取得了主导地位。因此，中学为主，西学为辅不仅在事实上没有实现，而且清末民初的国人的思维方式(“反古逻辑”)也注定了它不可能实现。

不过，由于在理论上没有证明经济、政治、文化之间具有因果关系，如果修改这个理论前提，认为三者没有因果关系(或没有明确的因果关系)，那么，就政治与文化上的中学为主、西学为辅未必是不可能的。

第二种，按照《劝学篇》对中学与西学作用的描述与限定，张之洞的某些主张未必不可以实现。例如，不用西方的伦理、道德、礼仪，而用本土的教化，未尝不可(损益问题又当别论)。若此，就不应该用“体用”这一对概念来表达他的主张。那么用什么概念来表达呢?由于《劝学篇》实际上表达的是中学、西学各有其用，能用中学的就优先用中学，中学不能解决问题(或只能低效解决问题)时就用西学，所以，似乎可以采用“中西兼采”、“中西分用”、“中西别用”、“中西并用”、“中西并行”这样的表达。严复说的“分之则并立”的意思也大概如此。在古代，“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”;“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”(《礼记·乐记》)，以及王霸杂用，都是并用不同方法(广义，含手段、工具等)的思路，也就是解决同一个问题可以采取多种方法。但是，张之洞等对此点并没有明确表述，在思路上并不清晰。

不过即使按照不矛盾的中主西辅或中西兼采来理解中体西用，迄今为止，中体西用的实践也是很糟糕的。

3.内圣开新及其南辕北辙

在中体西用的提出与倡行时期(甲午战后至清朝结束)，文化(狭义)就已经受到了威胁，只是人们把矛头主要指向制度。但是，到了五四新文化运动时期(以及往后不断重复五四的问题与思路的一些时期)，由于国人的观念发生了进一步的变化，认为文化是国势衰微的最终责任者，于是，部分人士开始明目张胆地攻击文化。支持这种攻击的基本观念是，由于文化落后，致使中国没有也不可能发展出科学与民主这样的现代性，因此，需要打倒旧文化(即中国本土文化，下文交叉使用“历史文化”和“中学”这两个概念)，开辟新文化(西方文化)(新、旧文化均在狭义上言)，从而为发展科学与民主开辟道路。

但是，并非所有国人都欣然看到历史文化之坍塌，一些人士挺身而出，为历史文化辩护，捍卫历史文化。较早起来捍卫历史文化的代表人物是梁漱溟，他在《东西文化及其哲学》中比较了中西印三种文化(也即他所言的“民族生活的样法”)的差异与各自在不同的人类历史阶段上的不同功能，认为中西印三种文化是“迥然不同的三样成绩。这自其成绩论，无所谓谁家的好坏，都是对人类有很伟大的贡献。却自其态度论，则有个合宜不合宜”㊽。他把人类文化分为三个发展阶段，中国文化没把第一阶段(“第一路”)走完，“便中途拐弯到第二路上来;把以后方要走到的提前走了，成为人类文化的早熟”(印度更早熟，“他是不待第一路第二路走完而径直拐到第三路上去的”)，中国需要重新倒回去走第一阶段，向目前的西方学习，而西方走在第一阶段，待以后走第二阶段时，就需要向中国文化学习。所以，中国文化(即本文以下所用的“历史文化”或“中学”)必将复兴，必将在未来起到更大的作用㊾。但梁漱溟的辩护不是直截了当的，很软弱，他是在为历史文化的未来命运开空头支票。对于国人而言，迫切需要的是科学与民主(尤其是科学)，以解决中国当下的困局。

于是，一种更能满足人们的当下需求的思路就提出来了，这就是以牟宗三为代表的“内圣开出新外王”思路，简作“内圣开新”。之所以说以牟宗三为代表，是因为许多人实际上都持有内圣开新的思路，在牟宗三那里，主要是开出科学与民主;在冯友兰那里，则是要开出理性主义，等等。所以，同师夷长技可以扩展为一种普遍性的思路一样，内圣开新思路也可以不限于开出科学与民主，还可以开出其他中国人所想要、中国无而西方有的东西，也可以扩展为一种具有普遍性的思路，而牟宗三只是这种思路的代表人物。

按照梁漱溟的说法，国人将国家衰败的责任归咎于文化的脉络并不很明晰，但可以肯定，到了甲午战后，国人已经非常清楚地认识到了西学之厉害，西学之于中国，是不可回避、不可不学的，中体西用已经开始涉及中西文化问题了。在此间，已经有一些人为了满足自己的文化自尊，开始用后来非常流行的方式把中国的A说成是西方的B(这个西方的B常常就是国人所向往所需要的优秀文化)，例如，孙诒让就将《墨子》的《经上》与《经下》的某些内容比附成西方的光学、重学，引用《几何原本》来佐证，并产生了“‘端’即西法所谓点也。‘体之无序’即西法所谓线也”这样的说法㊿。这种说法试图告诉人们，西学的(某些)先进的东西，中国也有，西学的东西在中学中也是能够产生的。后来，这类说法越来越多，形成“中A是西B”这种模式，也就是言说方式。胡适《中国哲学史大纲》(1919年)、冯友兰的《中国哲学史》(1930年)，都大量采用了这种言说方式。到了牟宗三，他正式提出了“内圣开出新外王”的口号与思路，而实现这个思路的基本方式正是“中A是西B”这种言说方式(51)。

概述了内圣开新产生的历史情势，这里可以对清末民初的时势与思想之关系作一宏观的概括。我们可以很清楚地看到，三个阶段的不同历史情势极大地影响了当时人们的思想观念，时势变局与思想演变具有很强的相应关系。时势的变化影响了人们对导致时势变化原因的思考，找出新的原因，并提出一个新的解决思路;而对原因的思考以及新的解决思路又很快反过来影响时势。因此，清末民初的时势变局与思想变迁不但都具有明显的阶段性，而且二者的阶段性是很相应的。而支持这个时势变局与思想变迁的思维方式，都是“反古逻辑”。

下面，本文先看看内圣开新表现出来的一些具体例子，然后分析这种思路为什么会提出来，再分析这种思路为什么一定以“中A是西B”这种言说方式实现出来，最后分析这种思路的效用。

吾人观上所述哲学之内容，可见西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。若参用孟太葛先生之三分法(见本章第一节注），吾人可将哲学分为宇宙论、人生论及方法论三部分。《论语》云：“夫子之言性与天道”(《公治长》，《论语》卷三，《四部丛刊》本，页五），此一语即指出后来义理之学所研究之对象之二部分。其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学之宇宙论。其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论……(52)

理即如希腊哲学中所说之形式(Form），气即如希腊哲学所说之材质(Matter）也(53)。

理之观念有似于希腊哲学(如柏拉图、亚力士多德的哲学）中及近代哲学(如海格尔的哲学）中底“有”之观念；气之观念，有似于其中底“无”之观念；道体之观念，有似于其中底“变”之观念；大全之观念，有似于其中底“绝对”之观念(54)。

天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(Transcendent），另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义(55)。

冯友兰在《中国哲学史》的绪论中给出了处理中西关系的基本思路(或框架)，然后用许多具体的例子来实现这个思路，后来的牟宗三也是这样做的，所以二人的思路都是内圣开新，只不过，牟宗三明确地表述了内圣开新这个具有普遍性的思路。

对内圣开新有强弱两种理解。强的理解是从内圣中发展出新外王(现代性)，弱的理解是内圣与新外王不矛盾。1958年元月，由唐君毅起稿，再以唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人的名义在香港《民主评论》与台湾《再生》杂志上同期发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》。《宣言》说：“我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。”(56)《宣言》所表述的历史文化与民主的关系，是强的内圣开新;其所表述的历史文化与科学的关系，似乎倾向于弱的内圣开新。我认为，内圣开新主要是强的内圣开新，因为“开出”与“不矛盾”的含义差别很大。下面，本文先考察强的内圣开新，再考察弱的内圣开新。

牟宗三为了证明从历史文化中能开出新外王(以科学与民主为核心的现代性)，首先预设了现代性的普遍性：“现代化虽发自西方，但是只要它一旦出现，它就没有地方性，只要它是个真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一个民族都当该承认它。”(57)

如何证明历史文化中具有现代性因素呢?唯一的也是最简单的方法就是拿历史文化与现代性(即标准)进行比较，看看历史文化与现代性是否相同或相似。如果历史文化有许多东西与现代性相同或相似，则可以得出内圣能够开出新外王的结论。不过，在有些情况下，人们并非直接在历史文化中寻找现代性。因为国人认为，现代性由来有故，有其历史渊源，如果断言历史文化的某些内容就是科学与民主，仍然是无根基的。是故，从根本计，可以在历史文化中发掘现代性之种子。如果能找到种子，则历史文化就是能够发展出现代性的。所以，拿孔子与苏格拉底、朱子与康德相比较，找出二者的某些理论相同或相似，这是可以为历史文化辩护的。同时，国人认为，西方文化最精髓、最核心的部分是哲学(philosophy)，由哲学派生出西方繁茂的文化体系，再滋长出现代性。所以，在历史文化中撷取精要，与西方哲学相比较(实即比附)，建立中国的“哲学”(也就是“中国哲学”)，不失为一种为开辟现代性而奠定基础的正本清源之工作。

那么，在历史文化中寻找现代性，表现在学术建构方式上，会是什么状况呢?答曰：形成“中A是西B”这种基本的言说方式。因为在历史文化中发掘现代性时，是将历史文化与现代性(或广义的西学)相比较，而比较标准是确定的，即现代性。比较的具体方式则是，历史文化(用“中A”表示)与现代性(用“西B”表示)是否相同或相似。这个比较的方式不能反过来，否则就是以历史文化为标准的，就不是要在历史文化中发掘现代性，而是在现代性中发掘中国文化的因素了。这在逻辑上并非不可能，只是因为历史情势是中国需要西方的长技，而不是西方需要中国的长技。形成这种比较方式的原因有二，一是中弱西强的现实，二是国人在经济、政治、文化之间建立的因果关系，中国想在经济上强大，并想在根本上解决问题，于是想使历史文化先进起来，而使历史文化先进的方法就是在其中发掘现代性因素。这种苦衷正如冯友兰所言：“吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之。以成就一西洋义理之学史。就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。”(58)比较方式一旦确定，表现在语言中，基本言说方式就确定了，只能是“中A是西B”，而不能是“西B是中A”。

那么，人们为这种言说方式预期了哪些目标?又能在多大程度上实现这些目标?答曰：“中A是西B”这种言说方式完全不能实现它的所有目标(59)。

“中A是西B”这种言说方式能否实现其目标，是由其本质决定的。在“A是B”这种句式中，主词A只能呈现为宾词B，宾词呈现也遮蔽主词。因此，在“中A是西B”这种句式中，人们理解到的只能是西B，中A被西B遮蔽了，这就是其本质。这个本质是由“A是B”这种语言结构产生含义的方式决定的，与说话者的立场、知识背景等完全无关。并且，这种言说方式蕴含的思维形式是毫无严格性的类比。如果确立了西B的特征，我们既完全可以在中A中找到相同(或相似)的特征说中A是西B，也完全可以找到相异(或相反)的特征说中A不是西B。也就是说，在同一思路下，完全可以得出相反的结论。既可以说“孔子是中国的苏格拉底”，也可以说“孔子不是中国的苏格拉底”。按照同样的“逻辑”，我们完全可以说“狗是鸡”，因为我们可以对狗和鸡进行分解，并通过类比找出其相同之处。狗能跑，鸡也能跑;狗有毛，鸡也有毛，等等，所以，狗是鸡。同理，我们也完全可以说“狗不是鸡”。

正是这个本质，使内圣开新完全无效。下面，我们设想“中A是西B”这种言说方式的可能目标，然后分别考察各个目标能否实现。

(1)此种言说能够从历史文化中发掘出现代性吗?

以“中A是西B”这种类比方式来开发现代性，毫无严格性可言。正方提出一个正题，反方完全可以按照同样的前提与思路提出与之对立的一个反题。

在发掘现代性这个问题上，尤其苦心经营的是现代新儒家，但它至今没有在理论上证明内圣一定能开出新外王。如果按照李明辉对内圣开新的辩护，说内圣开新的必然性不是逻辑的必然性，而是在辩证历程中的实践必然性(60)，那么，李明辉要么是搬石头砸自己的脚，要么是开空头支票。就前者看，内圣开新没有给出任何实践成果，如果真有了实践成果，事实就证明了内圣开新的有效性，也就没有人能够质疑它了。所以，在目前没有实践成果的情况下，李明辉的辩护反而成了对方攻击他的理由。就后者看，把内圣开新的必然性推给实践，与梁漱溟一样，是在开空头支票，只不过形式不同，因为在老内圣没有开出新外王的时候，牟宗三(等)总是可以说，如果没有西方的侵略，或者即便在目前的环境中，如果给予足够的时间，老内圣肯定是可以开出新外王的，至于是一万年还是一亿年，只是一个时间长短的问题。这样，问题的真假根本就无法验证。面对这种空头支票，人们似乎也没有必要在这种无法验证的事情上耗费精力，付出成本。实践已经证明，直到今天，当有些人仍在喋喋不休地讨论内圣如何开出新外王时，科学和民主早已在中国以及儒家文化圈的一些国家结出了或丰硕或稀疏的果实。内圣开新期望的目标已经实现了或正在实现，但让人觉得讽刺的是，没有理由认为现代性的实现是内圣开新思路的功劳(61)。

反过来讲，如果以“中A是西B”的方式就能发掘现代性(以及更广泛的先进的东西)，那事情就太简单了。不论我们需要什么样的西B，我们都可以将之作为宾词，说“中A是西B”，继而说吾国早已有之。例如，现象学等开始被有些国人认为是好东西，立马就有人说唯识学、王阳明心学跟胡塞尔现象学大体相同，老子的道是生存论的存在，不一而足。

(2)需要以此种言说从历史文化开发现代性吗?

即便现代性的核心价值为吾国所需，但需要以此种言说来开发现代性吗?我们为什么不能直接引进现代性呢?今天的学院体系内的西方哲学、西方文学、西方历史、物理学、化学、生物、计算机等等西来的文化，没有一种不是直接从西方引进的，没有一种是以“中A是西B”的方式引进的，也没有任何事实与理论证明必须学了古典才能学习、研究西来文化(尤其是科学)。引进这些先进的东西，都是师夷思路的实践，师夷思路高明、简单、有效。而学习、研究西来文化的都是中国人，他们学来的东西就成为中国的东西，虽然其源头不在中国。谁有理由说中国制造的原子弹不是中国的原子弹呢?同样也没有理由说西方人当初学了中国的造纸术造出来的纸还是中国的纸。

(3)在引进西方文化时，需要以此种言说沟通中西文化吗?

洋务新政之初，中国就开始大规模地引进西方的科技。但是，中国对科技的引入，从来就不需要借助中国古典作为沟通工具，对西方社会科学思想的引进也不需要这样的沟通工具。无论谁，只要他作为西方文化的引进者，他就必须先理解西方文化并自认为理解了以后，才能引进。既然他已经作了理解，直接用汉语将西方文化表达出来，就算引进了，哪里需要以古典作为沟通工具呢?非常具有嘲笑意味的是，现代学术中的中西沟通与引进西学的时间顺序恰恰相反，那些所谓的“沟通”不是在引进之前进行的，而是在引进之后。这种“沟通”毫无意义。

(4)此种言说能够理解历史文化吗?

理解是用熟悉理解陌生，在“中A是西B”这种言说方式中，中A呈现于西B，读者只能理解到西B，也就成了用陌生理解熟悉，历史文化反而被遮蔽了。是故，此种言说不能理解历史文化。

(5)此种言说能够为生活提供意义，从而维护民族(文化)本位吗?

此种言说既不能理解历史文化，则我们对它的继承从何谈起?如果无法理解和继承，弘扬又从何谈起?民族(文化)本位焉在?

一种文化要对生活发生作用，则它必须作为解释源，即去解释而不是仅仅被解释。历史文化需要被解释，但解释不是目的，而是尽可能让它作为思想资源解释生活，为我们的生活提供意义。如果历史文化能为生活提供意义，民族(文化)本位就得到了维护。但是，在“中A是西B”这种言说方式中，历史文化只是被解释，完全被对象化，它就丧失了作为思想资源解释生活的功能，也就不可能提供意义，因为“中A是西B”这种言说方式呈现出来的是西B，它就根本不能守护本有生存语言，也就无法守护本有文化与本有生存样态;也就是说，它导致本有文化被遮蔽，因而无法显现。如果本有文化不能在语言中显现出来，人们就无法在生活中经历它，那它何处存身呢?身既不存，本位焉在(62)?

要之，在问题(1)、(2)、(3)上，“中A是西B”这种言说方式永远不能实现其目标，劳而无功;而在问题(4)、(5)上，此种言说离目标越来越远，南辕北辙，不但劳而无功，反倒劳而有罪。

关于“中A是西B”这种言说方式，西方人早就看出了其错误。列文森曾这样评价冯友兰：“冯友兰主张融欧洲的理性主义和中国的神秘主义于一炉，以便使两种特殊的、历史的哲学通过相互取长补短，化合为一种世界哲学……对于冯友兰这样一个在哲学上颇有造诣的人来说，如此一种中西哲学的极其简略的比较，其意义只能是文化上的。它仍然是蔡元培的思路，即努力通过促使特殊的中国价值与普遍的世界价值的配合来加强中国的地位。”(63)而对冯友兰构成更严厉的批评的，乃是杜威的观点，因为冯友兰1920年写的那篇《为什么中国没有科学》就是因为杜威的一席话而作，故杜威的观点对于冯友兰具有特别的意义。杜威说：“中国正在急剧变化;若还是用旧时帝制的中国那一套来思索中国，就和用西方概念的鸽笼子把中国的事实分格塞进去来解释中国，同样地愚蠢。”(64)杜威对以西解中的反对是非常明确的，并且冯友兰在写《中国哲学史》之前早就知道了杜威的观点，但让我非常诧异的是，冯友兰似乎置若罔闻，从未对自己的学术方法加以反省。即便杜威不对，冯友兰也应该提出适当的理由，他为什么置之不顾呢?

如果对内圣开新作弱的理解，认为内圣开新实际上是在强调历史文化的主流(尤其是儒家的主流)与现代性并不矛盾(李明辉就是如此为内圣开新辩护的)，这毫无问题。若此，则“内圣开出新外王”应该改成“内圣不反新外王”。A与B不矛盾与能从A中发展出B完全是两回事，后者的含义是A能导致B(或不严格地说A蕴含B)。如果因为A与B不矛盾就希望从A中发展出B的话，我们为什么不把内圣开新的希望也寄托于法家、阴阳家，寄托于绘画、音乐、书法，寄托于儿童的游戏，更甚者，寄托于阿猫阿狗、石头瓦块(庄子不是说道在瓦甓屎溺么?)，因为我们无法证明这些东西与现代性相矛盾(65)。所以，弱的理解也不能为内圣开新思路提供有效支持。

因此，内圣开新在理论上根本不自洽，在实践上完全没有产生成果，故这个思路完全无效。那么，民国至今，在处理中西关系时，中国是如何接受西学以缩小中西差距的呢?答曰：主要是师夷。在缩短与西方的差距时，师夷长技这个思路虽然未必是唯一有效的(因为自主创新也可以缩短差距)，但它至少是局部有效的，它不仅对大陆、台湾、香港、新加坡、日本等属于儒家文化圈的地区有效，对其他地区也有效。

三、综论：走出混乱与糊涂

分析了上述三种思路可以发现，在处理中西关系，缩短中西差距的问题上，三个思路的有效性递减，而最后提出的内圣开新居然完全无效。并且，让人觉得诡异的是，内圣开新在目前的古典研究中似乎还是很有影响的进路。为什么会出现这种情况呢?——因为甲午战后，国人在寻找国家衰败的原因时，思维陷入了混乱与糊涂，由此导致了一系列后果。

鸦战以后，国人已经意识到了中西在科技上的差距，于是作了许多改革。这些改革虽然不是基本政治制度的改革，但属于政治改革，主要属于其中的行政改革。这些改革分为两方面，一是对师夷长技的提倡，这本身就是改革;二是改革旧有的一些非根本性的行政制度、措施。后者的例子如对民办、商办企业的放松。而民办、商办企业一旦被放松，其中有部分力量也投入到师夷长技之中了。实践证明，这种改革至少是局部有效的。

但是，甲午战后，人们逐渐在经济、政治、文化之间建立了因果关系，并以国家衰败为事实基础，形成了一种“反古逻辑”。在这种观念下，势必产生对基本政治制度改革的要求，而问题在于，人们似乎未曾分辨基本制度的改革与非基本制度(尤其是行政制度)的改革的关系。一种基本制度的弹性究竟有多大?是否一定要推翻中国的整个制度才能促进师夷长技，才能促进中国的富强?这些问题似乎并未得到清末(以及现在)的精英们的认真思考。由于国家危机深重，人们病急乱投医，破坏的主张多于建设的主张。辛亥革命以后，由于国家的情势似乎并没有什么好转，于是人们又开始找原因，并自认为找到了文化这个最终责任者，于是掀起了反古反传统的思潮。虽然有些人起来为历史文化辩护，但是，辩护总是那么无力，因为无论是梁漱溟还是牟宗三这些辩护者，既没有在理论上证明历史文化有利于发展现代性，因而它对民族复兴有正面作用;也没有提出实践的证据，证明历史文化对于民族复兴有用。

梁启超、梁漱溟、熊十力、牟宗三等卫道者对国人如何最终把国家衰败的原因归咎于文化的过程(三个阶段的演变)做过比较清楚的描述，但是，卫道者们只是描述了那个“反古逻辑”，而没有分析、批判它。他们似乎没有意识到，更没有认真考虑过，只要承认“反古逻辑”，并承认西方文化是先进的，那么，就一定走向中西文化的落后与先进的二元对立——中国文化是落后的，西方文化是先进的。那么，历史文化就应该打倒，中国就应该全盘西化，胡适、陈独秀等就是对的。并且，只要承认“反古逻辑”，就会导致一个不可避免的悲剧结局——无论是否捍卫历史文化，历史文化都必将灭亡：如果要捍卫历史文化，则中国被它制约而不能得到发展;如果中国得不到发展，则必将亡国亡种;如果亡国亡种了，文化也必将灭亡。反之，如果不捍卫历史文化，则国家种族可能(但不一定)保存而历史文化必亡。因此，如果捍卫历史文化，国家种族文化一起亡;如果不捍卫历史文化，文化虽亡而国家种族不一定亡。

“反古逻辑”或强或弱地存在于不少国人的思想中。其实，“反古逻辑”是一个非常简单的“逻辑”，要在理论与事实上驳倒它，都不是难事。“反古逻辑”可以从强弱两种程度来理解：“反古逻辑”中的因果关系越强，则反例的力量就越大，举出一些反例就可以驳倒它;“反古逻辑”中的因果关系越弱，它本身的力量就越弱，则具体的反古行为以及反古思潮就越没有道理。所以，无论“反古逻辑”的强弱如何，它都是容易反驳的。本文并不否认历史文化的某些内容有弊端，但只能具体而论，而不能形成“反古逻辑”这样的具有一概而论倾向的观念。

关于这个问题，陈寅恪的观点值得讨论。陈寅恪在为冯友兰《中国哲学史》写的《审查报告三》中指出，儒家与中国固有之制度有密切关系。他又在《王观堂先生挽词并序》中说：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者……夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用;其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁;纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间;虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。”(66)陈寅恪的观点有两个疑点。第一，如果按照陈寅恪的观点，则制度决定文化，那么历史文化根本不可救。既然不可救，又何必救呢?不如让它早点死亡，全盘西化，加速国家的富强。但是，第二，陈寅恪在这段话中却为自己的观点找了一个反例，这个反例使陈寅恪陷入自相矛盾。陈寅恪提到了柏拉图。我们知道两个事实，一是从希腊到现在，西方社会的制度发生巨大的变迁(从奴隶制社会到了资本主义社会)，二是希腊文化经过中世纪的颓败再经过文艺复兴，至今仍是西方学术的重要经典，而且是西方社会生活的重要思想资源，希腊文化可谓与时俱进，日新盛德，绝没有消沉沦丧。按照陈寅恪的逻辑，这两个事实不可同时成立;或者说，陈寅恪的逻辑与这两个事实不可同时为真。由于事实是不可否定的，那么，陈寅恪的逻辑就有问题，甚至是错误的。

另外，还有一个陈寅恪未曾预料的反例可以对他的观点构成强烈颠覆。历史文化虽经“五四”、“文革”而大伤元气，但根脉未断，未至消沉沦丧之穷途。“文革”之后，斯文病树新枝，一阳来复。斯文复兴之象，从20世纪80年代到眼下，已初成氤氲。从官方到民间，倡言文化复兴之力量渐盛(反古者仍有)，尤其是官方的直接介入。官方明确将文化复兴作为民族复兴所蕴涵的重大使命，有力地推进着斯文复兴，旧邦新命。历史的发展证明，历史文化是可以在现代社会中得到赓续、弘大的。因此，陈寅恪的逻辑在中国也不成立。虽然陈寅恪并不知道“文革”之后的历史发展，但他的逻辑本身就在推论、预测斯文命运，而他的预测根本不准确。是故，陈寅恪知道这些事实与否，与这些事实对其逻辑的证伪作用并不相干。

除了走出“反古逻辑”，我们还需要妥善处理与外来文化的关系。其实，外来文化之于中国，是用来解决问题的。如果我们认为外来文化对解决中国的某些问题有帮助，就师夷长技，引进来。并且，在许多情况下，外来文化与本土文化可以相互配合解决同一个问题，例如，中医、西医可以相辅。又如，中国现有法律大部分来自西方，它可以通过法律的手段遏制某些犯罪，而中国的历史文化中某些道德思想、法律手段也可以遏制某些犯罪。因此，无论是外来文化还是本土文化，都只有在解决问题之中才能发现其价值。此正如司马谈《论六家要旨》所言：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”司马谈的意思乃是说，六家都是用来解决同一个问题的不同方法，但六家的效用有大有小，各不相同，因此应该兼采各家之长，取长补短。如果说其中有什么原则的话，就是择善而从。师夷长技之所以比较有效，就是因为它的问题非常明确，直接把中西文化作为解决问题的方法然后择善而从。并且，师夷长技不是一种暂时的策略，不是弱者的权宜之计。不论一个主体(国家、民族或个人)是否强大，师夷长技都不应该是被动的，而应该是主动积极的，还应该是可大可久的。更普遍地讲，师夷长技乃是一个主体对待另一个主体的健康态度与有效思路。师夷长技之精要，其实往圣先贤早就作了经典的表述：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”(《论语·述而》)

因此，应对西方的冲击，我们必须走出“反古逻辑”，必须放弃内圣开新，并且必须放弃中体西用。如果我们认为外来文化对解决我们的问题有帮助，就直截了当地师夷长技。至于在师夷长技的同时，中国如何独立自主、自力更生、自主创新，中国如何在差距已大大缩小的新的历史情势下涵摄西方，兼采其长，开创一条独特的超越西方的发展道路，并为世界提供中国经验、中国道路，这些问题都是非常重要的，必将引领未来的思考，但它们都不是本文的话题。

注释：

①③⑩魏源：《魏源集》，中华书局1976年版，第805、207、174页。

②魏源：《议武五篇·军政篇》，见《圣武记》下册，中华书局1984年版，第545页。

④魏源：《海国图志》卷2，岳麓书社1998年版。

⑤沈云龙主编、吴汝纶编：《李文忠公(鸿章)全集·奏稿》卷9，文海出版社1996年版，第323页。

⑥夏东元：《洋务运动史》，华东师范大学出版社1992年版，第196页。

⑦魏源：《海国图志》卷3，岳麓书社1998年版。

⑧魏源：《海国图志》卷58，岳麓书社1998年版。

⑨⑫樊百川：《清季的洋务新政》第1卷，上海书店出版社2003年版，第1—33、178—189页。樊百川详考了“洋务运动”这一术语，认为不妥，该正名为“洋务新政”。本文从樊百川之说。

⑪林则徐：《林则徐集》，中华书局1975年版，第838页。

⑬沈云龙主编、宝鋆等修：《筹办夷务始末(同治朝)》第25卷，文海出版社1996年版，第2491—2492，2494页。

⑭⑯⑰⑱⑲㊽㊾梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第13、14、13—14、14、14—15、32、202—203页。

⑮梁启超：《戊戌政变论》，中华书局1954年版(系饮冰室合集本重印)，第1—2页。

⑳胡适：《胡适文集》第2卷，人民文学出版社1998年版，第171页。

㉑邓曦泽：《反古思潮的“反古逻辑”批判：附论经济决定论的“崇古逻辑”》，《儒教文化研究》(国际版)第7辑(韩国)成均馆大学2007年版。

㉒陈独秀：《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1984年版，第442页。

㉓梁启超：《饮冰室合集》第5册，中华书局1989年版，第43—44页。

㉔牟宗三：《道德的理想主义》，学生书局1987年版，第252—253页。

㉕㊹萧萐父主编：《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第558—569、562—563页。

㉖罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局2003年版，第351—352页。诸如此类的看法，罗志田的《裂变中的传承》与《国家与学术》中采撷了许多。另见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，生活·读书·新知三联书店2003年版。

㉗㊳贾小叶：《“中体西用”论不是洋务运动的指导思想》，《北京师范大学学报》(人文社会科学版)2001年第5期。

㉘钱钟书主编：《万国公报文选》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第333页。

㉙中国史学会：《戊戌变法》，上海人民出版社1957年版(原上海神州国光社版)，第2册第426页。

㉚中国史学会：《戊戌变法》，上海人民出版社1957年版(原上海神州国光社版)，第4册第488页。

㉛㉞㊶㊷沈云龙主编、王树楠编：《张文襄公(之洞)全集》，文海出版社1996年版，第14538、14433—14434、14538—14539、14435—14436页。

㉜梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第97页。

㉝茅海建：《戊戌变法史事考》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第276页下。

㉟夏东元：《晚清洋务运动研究》，四川人民出版社1985年版，第4—8页。

㊱沈云龙主编、冯桂芬著：《校邠庐抗议》下卷，文海出版社1996年版，第151—152页。

㊲郝晏荣：《“中体西用”：从洋务运动到戊戌变法》，《河北学刊》1999年第3期。

㊴有一种可能使人们将中体西用思路回溯至冯桂芬。冯桂芬的表述中有一种以中学为主，西学为辅的倾向，而中体西用也有这种倾向(详见本节末)，故人们容易将二者联系在一起。但是，冯桂芬的思想缺乏中体西用的一个必要特征，即中体西用是要在政治上协调西来制度与本土制度的关系，故冯桂芬的思想终究不能视作中体西用。

㊵茅海建指出，戊戌变法期间的许多上书虽然大讲泰西政史，引以为证，但并没有从思想学术上推崇西学的言论，反而是力图保护中学不受西学冲击。这说明两点，第一，西学的势力渐渐强大，开始冲击中学，这是基本的历史情势。第二，中西学的纷争必定拉开帷幕。因此，中体西用就有了用武之地——调停纷争。参见茅海建：《戊戌变法史事考》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第293页。

㊸严复：《严复集》第3册，中华书局1986年版，第558—560页。

㊺孙家鼐在《筹议开办京师大学堂折》中对中学与西学的关系表述，分别使用了“中学为主，西学为辅”与“中学为体，西学为用”，不知他的主辅与体用的究竟含义是什么。如果把体用理解为主辅，则其表述重复。如果把体用理解为体用不二之体用，则其中体西用也完全无效。

㊻由于张之洞时代已经完全承认了西方在经济(尤其是科技)上的优势，故主辅关系不再(也不需要)适用于经济方面。

㊼陈寅恪就认为“佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁”，即佛教对中国的经济制度、政治制度的影响并不大，至少相对于西学对中国的影响来说并不大。参见陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，载陈寅恪：《陈寅恪诗集》，清华大学出版社1993年版，第10—11页。

㊿孙诒让：《墨子闲诂》，中华书局2001年版，第308—312页。这种言说方式起于何时，未考。孙诒让在《自序》中说该书写定于壬辰(1892年)与癸巳(1893年)间。此时，张之洞的中体西用说尚未倡行。孙诒让的比附，集中在把《墨子》中的看起来与西方的科学相近的东西与科学相比附。这正是因为国人已经看到了科学的厉害不容回避，但又不坦然承认自己的不足，所以作此类比附。

(51)反古者与卫道者使用的言说方式都是一样的，二者都是以西方为标准，只不过二者的态度(肯定或否定)不一样，反古者认为中国没有西方那样的优秀的东西(“中A不是西B”)，卫道者认为中国有西方那样的优秀的东西(“中A是西B”)。

(52)(58)冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社2000年版，第6、6—7页。

(53)冯友兰：《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社2000年版，第259页。

(54)冯友兰：《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社2001年版，第133页。

(55)牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第21页。

(56)黄克剑、钟小霖编：《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第501页。

(57)黄克剑、林少敏编：《牟宗三集》，群言出版社1993年版，第611—612页。

(59)“中A是西B”是现代古典学(含“中国哲学”、“中国文学”、“中国历史学”，当然也含现代新儒学)的基本言说方式，因其本质决定，它完全不能实现它的所有目标。关于“中A是西B”，参见邓曦泽：《南辕北辙的现代古典学——以“中国哲学”为例》，陈明、朱汉民主编：《原道》第15辑，首都师范大学出版社2008年版。

(60)李明辉：《儒学如何开出民主与科学?》，陈明、朱汉民主编：《原道》第6辑，贵州人民出版社2000年版。

(61)按照内圣开新的思路，科学与民主在非西方也非儒家文化圈的地区(如非洲、南美、南亚、中亚等)的发展，又是从哪里开出来的呢?这些地区需要内圣开新吗?即需要从他们的历史中开出科学与民主吗?如果他们不需要，为什么我们中国需要呢?我们何必如此费力不讨好呢?

(62)邓曦泽：《论“中国哲学”的意义困境》，陈明、朱汉民主编：《原道》第12辑，北京大学出版社2005年版。

(63)列文森：《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年版，第98页。

(64)冯友兰：《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2001年版，第31页。

(65)其实，即便儒学与现代性相矛盾，也并不决定我们是否发展现代性。例如，从柏拉图开始，西方两千年的理性主义传统的主流都是反民主的，而在今天，民主政治已是西方政治的主流。西方人并没有因为柏拉图反民主而没有发展民主，我们也无需因为儒学反对现代性，我们就不发展现代性。同样，西方的反智主义也没有构成科学发展的实质障碍。反过来看，儒家天天强调诚信，我们也不见得做到了诚信。概言之，古人追求什么价值目标以及如何实践，与今人追求什么价值目标以及如何实践，并没有很强的相关性。

(66)陈寅恪：《陈寅恪诗集》，清华大学出版社1993年版，第10—11页。

(责任编辑胡静）

国家社会科学基金后期资助项目“冲突与协调——以春秋战争与会盟为中心”(13FZZ006);四川大学中央高校基本科研业务费研究专项项目(skqx201101)

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(2017)06-0069-14

邓曦泽，四川大学马克思主义学院教授，四川成都，610064。