牟宗三“新外王”顶层设计及其当代启示

严家凤

摘要：政治与道德的关系在儒家即“外王”与“内圣”的关系，反思与重构儒家“内圣外王”之道、开显出民主政治与科学精神是牟宗三“新外王”思想旨归。在《政道与治道》中，他以中西比较的方式就中国文化为何开不出“新外王”以及如何开出“新外王”两个环节进行了一番顶层设计。牟宗三的“新外王”思想对于进一步思考政治与道德的关系具有重要的启示：肯定儒家道德理性的价值以克服西方现代民主之不足，坚持德法相辅的执政理念以保障道德践履，坚持中西汇通的构想以树立本民族文化自信。

关键词：内圣；新外王；政道；治道；当代启示

中图分类号：D25 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2017）04-0046-005

开显民主政治与科学精神是牟宗三“新外王”思想旨归，他以中西比较的方式就中国文化为何开不出“新外王”以及如何开出“新外王”两个环节进行了反思与重构，以“良知自我坎陷”说作为开“新外王”之秘要，转出知性主体；以道德理性为本体，实现历史判断与价值判断相统一，在儒家学理系统上回答了“新外王”开出问题。他的这种顶层设计理念源于儒学的第三期使命，为的是接续中华传统文化尤其是儒家文化的命脉。牟宗三依儒学的使命说将儒学的发展划为三期，即先秦儒学—宋明理学—现代新儒学。近代，随着西方列强的坚船利炮打开中国的大门，儒学如何肩负起时代的使命是儒学家们必须反思与建构的问题，继而才有了牟宗三“由内圣开新外王”的顶层设计。

一、哲学反思：中国文化为什么开不出“新外王”？

在“新外王三书”中，牟宗三以中西比较的视野审视了中西文化之差异，并从中西文化精神、社会表现和政治生成三个层面进行了梳理和反思：就中西文化精神之差异而言，中国文化的特质在重生命，由调护和安顿自然生命而开辟出独特的精神与价值领域，表现为“综和的尽理精神”；西方文化的特质在重自然，由探索和解答自然之理而表现出“分解的尽理精神”。[1]192-196就中西社会结构而言，中国社会有理性之运用表现，而西方社会有理性之架构表现。理性之运用表现的特点在取消能所对立、主客对立，并将对收摄进主体，成为“与天地万物为一体”的和谐状态，造成知性主体不挺立，进而在认识上不重视事功精神，政治上也缺乏权利意识。“理性之架构表现”则不同，所谓“架构”就是一种对待关系，意在形成民主政治所需要的对列格局。在架构表现下，政权由寄托具体的个人转为寄托在抽象的制度上，治权通过选举而获得，这就实现了“具体的个人”与“抽象的制度”的分离。就中西方政治生成而言，中国有理性之内容表现而西方有理性之外延表现，即中国政治是以“内容”的方式表现“理性”，其极致便是以德取天下、以德治天下。西方政治是以“外延”的方式表现“理性”，即通过定义、内容、外延等对具体事物进行抽象而形成“概念的心灵”。“说外延的表现，则内容即限在一定界域中，能使一概念本身之自性因客观的内容与外延之确定被建立。”[2]159牟宗三认为，西方文化之“概念的心灵”是形成民主政治的本质因缘，而人神隔离的宗教文化、上帝面前人人平等的超越平等性成为激发主体冲破世俗世界不平等的动力，并通过“自然法”的先在预设与现实的人权斗争，使主体由超越的平等性进而获得内在的平等性，使每一位公民都享有同等的现实权利。

牟宗三通过对中西文化精神、社会结构和政治生成进行系统的反思，得出民主与科学成立的基本精神：在分解的尽理精神下理性之架构表现和外延表现。但是，传统中国在综和的尽理精神下专注道德理性，在理性之运用表现和内容表现下知性主体不挺立，对列格局不能形成。换言之，中国文化由于消融了主客对立而造成科学与事功没有立足的思想根基，进而在政治上体现为“有治道而无政道”、政治与道德混为一体，这是民主政治不能产生的根本原因。

牟宗三笔下，“政道者，政治上相应政权之为形式的实有、定常的实有，而使其成为一集团共同地有之或总持地有之之道也”[2]23。政道即政权在形式上抽象地成为“一集团共同地有之或总持地有之”而不属于具体个人。同时，握有治权的政府首长必经由代表政道的政权机关依宪法选举产生，这样便实现了治权的客观化，这是近代西方民主制度的突出特点——政权与治权分离。这与中国传统社会正好相反，中国传统社会的政权和治权往往结合在一起，政权总是隶属于具体的个人，个人或通过打天下取得政权或由世袭而获得政权，政权总是处在流变与不稳定当中，从而形成“有治道而无政道”、治乱循环的历史局面。因此，要开出民主与科学必须转运用表现为架构表现，开出对列格局、挺立知性主体；转内容表现为外延表现，实现政治与道德的分离，在形式上确立政道。但问题的症结在于：通过考察中西方文化、社会与政治生成可知，中国民主政治的形成不能走西方的路，这是由中国的文化系统决定的。同时，中国也不具备西方民主政治形成的现实因缘。于是，牟宗三进一步为中华文化如何开出“新外王”进行理论创新与哲学重构，他要以儒家“至仁大义立千年之人极”遏制“政道”不立之狂流。

二、理论重构：老内圣如何开出“新外王”？

道德与政治、内圣与外王的统一是儒家思想的全幅生命。中国文化与哲学要转出民主与科学必须以内圣为根本，这是牟宗三始终坚守的原则。如何由老的内圣开出“新外王”呢？这需要以文化系统所内蕴的人类理性精神来解决，即重新思考内圣与外王之间的关系。牟宗三认为，儒家的内圣与外王之间向来是“直通”的关系，这种传统使得中华文化讲求上下与天地同流，无法开出对列格局。据此，他深層预设的第一步即是要转出知性主体。此步根本的一环即“良知坎陷”说，这是牟宗三整个哲学体系的核心思想，也是构建“新外王”的关键环节。“坎陷”即“下落而陷于执也”，“自我坎陷”就是从知体明觉自觉地由无执转为执，经此“执持”即“知体明觉自觉地停住而自持其自己”转成认知主体，认知主体是个形式的、逻辑的、架构的我，认知主体成立则“明觉感应中之物即被推出去而形成现象意义的对象”[3]127-129。经此“坎陷”，从道德理性转出观解理性、从道德主体转出知性主体。也即是说，观解理性的形成是由道德理性“自我坎陷”即“转折上的突变”而形成，而此观解理性一旦形成便与道德理性失去关联，其活动及成果即转为非道德的。观解理性成立，知性主体即成立，对列格局形成。

关于知性主体的作用，诚如唐君毅先生所言：“唯知性主体不立，故自然只为道德主体所克服之自然，而不成理解所对之自然，而缺科学。唯知性主体不立，而道德用于政治，如只为道德之直接的延长。此直接的延长，在盛世则表现为圣君贤相，在乱世则表现为对非理性、非道德势力之直接搏斗。”[1]451要言之，挺立知性主体就是要为科学精神与民主政治确立存在的根基，知识、政治与道德形成分野，反之，则会措道德于政治，或本道德反抗政治。经过此番建构，内圣与外王之间的关系就由“直通”转为“曲通”，由“直达”转为“涵摄”，即德性在其直接的道德意识中、作用表现中虽不含有架构表现中的科学与民主，但它代表了道德理性的最大价值，这就在学理上将道德理性与民主科学的“对立”甚至是“排斥”化解了，将以往视“道德理性与民主科学为死敌”的问题化解了。挺立政道还要进一步转理性之内容表现为外延表现，走出非理性政治的神话，这是牟宗三《政道与治道》着力要解决的第二大问题。

“政治神话”是牟宗三对中国以往政治形态的概括，主要有古代英雄主义和近代集体主义两种形态。前者是英雄式的生命在政治活动中的表现，即领导者凭借生命强度的“普接群机性”推翻不合理的现存政治，开创新的社会局面。这种古代神话政治形态的开显全因英雄主体的生命强度而直接、自然地产生，在这种形态之下，政治容易陷入治乱循环。近代政治神话则不同，“近代政治神话是概念的神话。完成这概念的神话之概念机能有两层：高的一层是主义，低的一层是技术”。技术只具有工具的意义，属于科学的层面，而主义虽可以“携之以运行而导其方向”，但它凭借概念的机能而发，缺乏道德的规约与润泽，因而仍属于非理性的政治神话，也绝非牟先生心中理想化的政治形态。

政治如何从神话转为理性？牟先生心中理想化的政治形态即儒家德化政治——以德取天下和以德治天下。它的最高原则是直接以主观服从客观，这是儒家的政治理想。“客观的是人民，人民直须如其为一‘存在的生命个体而客观地肯定之。或换言之，即，如其为一存在的生命个体而还之，全幅让开，顺此存在的生命个体所固有之人性人情而成全之以至达乎人道。”[2]129这里，“客观”、“存在的生命个体”就是人民，尊重生命、尊重个体就是传统政治理性之内容表现。从政治实践方面说，中国文化原有政道，如二帝三皇的公天下时代所体现出的“让开散开”、“就个体而顺成”的精神即是理性之内容的表现，代表了儒家德化政治之极致。虽然囿于种种原因，儒家没能在形式上形成近代民主政体下的自由、平等、人权等概念，但德性人格的润泽对于走出非理性政治极为重要。牟宗三认为，圣贤和英雄的融合——“圣王”的出现是走出非理性政治神话的关键。政道的开出必须由儒家“圣王”的路径从根本上开启“政治上为理性”的大门，即以道德理性为标准，从圣贤生命的“立体力量”出发隔离神话的、非理性的政治。但是，儒家内圣外王的最大矛盾是：圣贤内在的德性操守并不能直接成就外在的客观功业。为此，牟宗三提出以内圣精神成就外王功业的途径：道德判断与历史判断相统一。

儒家向来只重德性义理而不重英雄生命的气性与才性，而“主观的德性自觉愈强，其原始生命之膨胀却随之愈弱，而其去客观的功业亦远”[2]268，这是理性与生命的矛盾。对此，牟宗三以朱子与陈同甫“王霸义利”之辩的一段学术公案说明：陈同甫欲学孔子点化三代而点化汉唐，肯定汉唐英雄的价值与三代无异。朱子对陈同甫点化汉唐进行了辩驳，认为汉唐功業不自道德理性上立，只是“暗合”三代而已。牟宗三认为，陈同甫重视英雄生命强度而肯定其客观功业，此是以历史判断为标准；朱子虽以道德理性为本体，却不能从“公天下”与“家天下”分别上指明历史演进中的政体问题。朱子与陈同甫的这段“学术公案”反映了儒家政治哲学与现实社会的矛盾和冲突，要化解它就必须以道德理性为标准对历史作批判的鉴别。因此，欲转政治神话为理性的，首先要从主观上正视英雄的历史功业，即以道德理性之智慧、心量与识量正视英雄的生命与才气，肯定英雄生命创造的客观价值。其次，客观上要以道德判断为标准并引入历史判断，实现理性与生命的统一。

牟宗三先生借用佛教“云门三句”表达自己的构想，即精鉴历史须通三关：截断众流、涵盖乾坤、随波逐浪。第一关即正视尧舜相传之心法，以道德理性为本体对历史作道德的鉴别以使生命从自然浑沌中超拔出来，见性体之“纯普遍性自己”，“由此再进到第二关（涵盖乾坤），及至第三关（随波逐浪），而归于平平耳（理性与生命的统一）”[2]291。具体地说，“截断众流”即以道德理性为本体而不走失，“涵盖乾坤”即以“架构表现”正视客观政体的问题，再经升举转化、淘滤磨炼以真实化历史。经此三关方能实现理性与生命的统一、道德与功业的统一。由此可知，牟宗三对道德理性的坚守，即转出政道必不能脱离道德理性之大本，而实现理性与生命的统一是走出非理性政治神话的根本途径。

牟宗三反省中国自身文化的不足，向往西方民主政治与科学精神，显示了新儒家一代对中国落后的文化反省和对中国现代化的深沉关切。他也深感西方非理性政治的不足取处。为了克服以往政治的缺陷，牟宗三著《历史哲学》阐明历史发展的统贯之理，以理性之内容表现为各种形态之历程，对史事加以价值判断。这表达了牟先生对“圣王”的期盼，对道德主体不能成就客观功业的无奈，对儒家担负时代使命、重建人间秩序的希冀，并以道德判断与历史判断相统一的角度警示后人：民主政治不能没有道德的指引。

三、当代启示：政治与道德能完全分离吗？

儒学不只体现为内在的德性修养，同时也是一种政治理论。儒家思想自其形成之日起就强调“为政以德”的内圣外王理想，几千年来始终以道德成就政治，政治与道德没有形成分际。在现代历史境遇中，儒家显然已失去了全面安排秩序的资格。在中西方文化的碰撞以及历史的曲折发展中，许多学者，尤其是新儒家学者开始反思中国传统政治的根本问题：政治与道德真的能够完全分离吗？牟宗三从学理系统上回答了这个问题。他虽然赞成并接受西方的民主，但绝不放弃道德这个儒家思想大厦的根基。具体而言，他以“三统并建”的学术体系将儒学的现代化向前推进了一步，他肯定道统即是肯定中华文化的价值之源，他开建学统是要转出知性主体、肯定科学精神的重要作用，他反思和重建政统是要吸纳西方民主政治的优势、开出“新外王”。由道统、学统与政统的再建这一脉络可以清晰地见到牟宗三内外贯通、中西兼融的哲学体系。虽然学术界对“内圣开新外王”的政治构想提出过各种批判和质疑，但在当今中华民族全面复兴的时代背景下，牟宗三将道德理性作为开显民主政治与科学精神的根本条件这一顶层预设对于当代中国实现中华民族的伟大复兴仍然具有重要的启示意义。

（一）肯定儒家道德理性的价值以克服西方现代民主之不足。牟先生一再强调，西方民主是外延的民主，有其自身的不足处。儒家的“新外王”要坚守道德理性这个政治实践的根基，吸取西方外延表现之民主的优势，同时要克服西方民主的缺陷。牟先生这一认识源于他深刻的思考与理性的甄别：发展民主不能抛弃儒家道德的传统，不可斩断民主政治的理性之根。就个体生命而言，如果没有道德之心来调护安顿，人的生命必然走向腐化和堕落；就整个社会而言，如果没有道德理性的指引，整个社会也必然走向物化和虚无。西方文化的发展便存在这样的误区。牟宗三将西方民主的不足概括为三点：一是形式概念的不稳定性，外延表现主要是通过集团斗争的方式争取客观权利，它缺乏内容表现的“亲和性与软圆性”；二是理性在促成形式概念的纲维后归于沉寂，而“理性的走失”使现实世界变得“无体、无理、无力”；三是外延表现只重形式概念而不关注主体生命是否“顺适调畅”，个人主观生命缺乏道德理性的引导而堕入物欲与机巧、虚无与野蛮，这是现代人陷入精神危机的原因。为了避免重蹈西方民主的误区，他创辟性地构建了“坎陷开出民主”论，认为良知“自我坎陷”的关键就是要实现“摄智归仁”，即“通过坎陷开出民主必须接受道德的指导，必须坚持道德的理想主义，而不能像近代西方那样完全将政治与道德分开”[4]。他坚信转出民主政治不能离开道德理性，政体架构也必须以道德理性为本，否则将无法规避西方文化与政治的不足取处。要克服西方民主的不足，就需要“以内容的表现提撕并护住外延的表现，令其理性真实而不蹈空，常在而不走失；以外延的表现充实开阔并确定内容的表现，令其丰富而不枯窘，光畅而不萎缩”[2]175。牟宗三以儒家的智慧构建出的“新外王”思想并没有将政治与道德分离开来，而使政治这种人的实践始终在道德的指引和关照下展开。他不是照搬西方的民主政治，而始终是以儒学的立场、观点和方法在构建与发展民主政治，这是值得钦佩的。

（二）坚持德法相辅的执政理念以保障道德践履。在对儒家传统治国之道的反思中，学界多认为，传统政治根本缺陷在有治道而无政道、措道德于政治，而新的民主政治则能将政治的归于政治，将道德的归为道德，实现政道与治道、政治与道德的分离。但是，政治与道德真的可以完全分离吗？显然不能。政治本身即包含道德的意蕴，作为历史范畴的政治不可能凌驾于现实的社会生活之外。2001年，江泽民总书记在全国宣传部长会议上提出了“把依法治国和以德治国紧密结合起来”的治国方略。他说：“法治以其权威性和强制手段规范社会成员的行为。德治以其说服力和劝导力提高社会成员的思想认识和道德觉悟。道德规范和法律规范应该互相结合，统一发挥作用。”[5]86-87自此，德法相辅、以德治国的执政方略成为对传统文化中德治思想的继承和发展。

随着现代民主政治的建立、运行、发展和逐步完善，儒家的“内圣外王”早已成为历史陈迹。可是，随着经济基础的日渐雄厚，物质文明高度发展，社会暴露出许多突破道德底线的问题，再次引发了人们对政治与道德关系的思考。以此为背景，不难发现牟宗三先生“新外王”顶层设计的时代价值，它实质上蕴含了德法相辅、以德为先的政治理念。他认为，中国文化的长处在于既内在又超越的道德理性，中国文化的弱点在于没有形成健全的法律。因此，要在道德理性的基础之上开出科学与民主之花。这里，牟宗三看到了儒家德化政治的缺点在措道德于政治，政治失去了独立性，而现代西方民主政体的缺陷在于将道德与政治完全分离开来，导致了理性走失，人们陷入精神危机。因此，他重新思考了“内圣”与“外王”之间的关系，保存了道德理性的根基。以儒家道德理性为本体，实现理性与知性、道德与政治的对待关系。这个顶层设计在当今德法相辅、以德治国的历史背景下显示了重要的意义，它从根本上使道德的行为受到法律的有效保护，有助于发挥道德的教化作用。这一点已有事例可證，比如新加坡国会早在1995年就通过了《赡养父母法》，日本提出了温馨的“一碗汤距离”，2013年“常回家看看”被写入我国“老年人权益保障法”。这些都是用法律维护道德的最好例证，证明了牟宗三肯定道德理性价值的现实意义。

（三）坚持中西汇通的构想以增强本民族文化自觉与自信。一个国家的政治、道德必然地孕育于自身的文化传统之中。近代以降，在西方文化的冲击下，伴随着新文化运动的呼声，中国人走过了否定传统文化、文化上的拿来主义，甚至是功利主义的曲折历程，表现出缺乏对本民族的文化自觉与自信的倾向。与之相比，新儒家牟宗三表现出了非同常人的冷静和审慎，他理性地指出，中国文化“从主流方面说，到最后只是三点：社会是五伦，政治是大皇帝，学问是灵明（良知）”[2]50。在“新外王三书”中，牟先生对中西方文化精神、社会结构和政治生成进行了深刻反思与批判，客观地阐明中西文化的差异以及各自取得的成就。他对传统的“内圣外王”思想进行了改造，力图通过“良知坎陷”说在学理上实现“内圣”与“新外王”的贯通，从道德主体“坎陷”知性主体、转“内容表现”为“外延表现”，这透露出牟先生中西汇通的文化构想。他著有《中西哲学之会通十四讲》，并在临终前向后继学者提出希望：“你们必须努力，把中外学术主流讲明，融和起来。我作的融和，康德尚做不到。”[6]会通中西是牟宗三一生治学的方向，他以审慎的态度看待中西文化、政治以及哲学的差异，表现出了对本民族文化的自觉与自信。“文化自觉，意思是生活在既定文化中的人对其文化有‘自知之明，明白它的来历、形成过程、所具有的特色，和它发展的趋向。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”[7]35在现代化的历史潮流中，能够自觉认知、认同自己的文化，了解自己所接触的文化，批判地加以鉴别，理性地吸取融会，是实现文化转型的前提和基础。牟宗三在评价中西文化时说过，“若论境界，运用表现高于架构表现，所以中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能”[2]58。他认为“中国文化的确有其限制，必须吸收西方文化的科学与民主。但西方文化也可以向中国文化吸收‘当下即是之精神与‘一切放下之襟抱，圆而神的智慧，温润而恻怛或悲悯之情，使文化悠久的智慧，以及天下一家之情怀”[8]。牟宗三对中国文化的肯定及其政道转出的致思透显出一个深刻的道理：必须坚守传统文化的价值信念，对西方文化加以批判地甄别，以此为基础走出一条有中国特色的文化现代化之路。

参考文献：

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[5]江泽民.江泽民文选（第3卷）[D].北京：人民出版社，2006.

[6]郭继民.牟宗三的治学旨趣[N].光明日报，2015-4-6（08）.

[7]费孝通.中国文化的重建·中华文化在新世纪面临的挑战[M].上海：华东师范大学出版社，2013.

[8]刘述先.从中心到边缘：当代新儒学的历史处境与文化理想[J].汉学研究通讯，2000，19（4）：555-563.

（责任编辑 吴 勇）