无语境的“自我”——胡塞尔的“源我”观与西田几多郎的“自我”概念

[日]田口茂

(北海道大学 大学院文学研究科，日本)

Shigeru Taguchi

(Graduate School of Letters, Hokkaido University, Hokkaido, Japan)

无语境的“自我”
——胡塞尔的“源我”观与西田几多郎的“自我”概念

[日]田口茂

(北海道大学 大学院文学研究科，日本)

从现象学角度看，在所谓的“源初视角”中，吾辈便已对世界与他者有所体验。“我们究竟该如何描述此类视角？”在哲学史上却成为了一个引发诸多争论的难题。对“我”而言，“我自己的视角”是吾辈能够体验到的唯一视角。这也就是说，在“我的”经验之中，“我”是无法逾越出“我自己的视角”的。不过，“我”同时也知道，世间还有许多不同于“我自己的视角”的其他视角。这就意味着：因为某些缘由，尽管“我”无法逾越自身的视角，“我”还是能够知道处于“我自己的视角”之外的世界的某些情况。要回答此问题，殊为不易。 在本文中，笔者将首先从埃德蒙德·胡塞尔之现象学的立场出发，着手处理“我”是怎样在不离开“我自己视角”的同时，却又认识到他者的视角这个问题。在笔者看来，胡塞尔对于相关问题的回答，似乎是通过他对“源我(德语：Ur-Ich)”的深入思考来完成的。笔者倾向于将“源我”解释为一种“无语境的自我”。在对“无语境自我”的含义作出更深入的解释之后，笔者将沿用反思胡塞尔“源我”概念所取得的思想成果，比照活跃于二十世纪上半叶的日本哲学家西田几多郎(1870～1945)所提出的两个哲学概念：“纯粹经验”与“场所”。依照西田的理论，“纯粹经验”是先在于作为个体的“自我”而存在的，并非由于存在着个体，所以才有经验，而是因为存在着经验，所以才有个体。笔者试图表明，西田的这一看似怪异的思想，乃是我们理解“自我”和“他者”之间微妙关系的一把钥匙。按照西田的想法，一方面，个体只能够在特定的语境之中出场；而在另一方面，却还有着一种无法被纳入任何语境的源初经验。西田完成了对于这种“无语境”的源初经验的透彻刻画，也恰恰是经由这种“无语境”的自我经验，吾辈才可能把“自我”体验为一个与其他个体有所区别的个体。

源我 纯粹经验 场所

一、 导论：“我的”视角和他者的视角

在本导论中，笔者率先想说明，为何吾辈理解 “自己的视角”的道路一直充满艰辛。请读者思考一下下述常识性论点：“我仅能从我的视角中经验世界。”该论点似乎是显而易见且断无反驳余地的。不过，为了哲学讨论方便计，我们也不妨假设自己是能够处于“我的视角”之外而去体验世界的——然而，即使在这时，只要这一经验的主体还是“我”，这一经验的视角便依然是属于“我的”。由此看来，在任何情况下，“我”恐怕都无法逾越“我的视角”。

但是，倘若我们承认这一显而易见的事实，它似乎就带来了一个难解之谜。这是因为，“我仅能从我的视角中经验世界”这个事实，在另一个意义上自然也能被理解为“我不能经由他者的视角而去体验世界”这一点。然而，既然“我”无法逾越出“我的视角”，那么对于“我”而言，“我”又如何可能知晓在“我的视角”以外的确还有其他视角存在呢？

现在我们姑且再去假设，“我”的确无法获取任何关于他者视角的信息。这样一来，刻意地去提“我的”视角将会变得毫无意义，因为该视角业已成为了使得世界得以被体验到的唯一的可能视角。将这一视角特意地判明为“我的”视角已经失去意义，因为从根本上说，已经不存在着任何其他视角能够参与到这一判明活动之中去了。换言之，从这个视角出发，被观看到的将是世界本身——在此之外，无物存在。

但上面所说的仅仅是一个假设而已，与实际情况并不相符。我们都知道，就实际情况而言，“我的视角”在某种意义上是有限的，换言之，它无非只是诸多视角之一罢了。这一点似乎也是显而易见的。

从而， 我们就有了两个讨论的基点，它们看上去都是显而易见的，但合在一起却是彼此矛盾的：

(1) “我”不能逾越“我的视角”。

(2) 由于某些缘由，“我的视角”是有限的，并且在“我的视角”之外还有着其他的视角。

现在我们已经被引向了本文所关心的核心问题：既然“我”永远不可能在“我的视角”之外进行经验活动，那么，“我”又是如何知道世界上存在着其他视角的呢？既然这两个事实都确是显而易见并且难以反驳的，那么，我们就必须找到一个更具包容性的新观点，以使得两者能够在其中彼此兼容。不过，我们又该如何去寻找这种新论点呢？

为了回答这一问题，笔者将考察胡塞尔在其后期哲学中发展出的“源我”概念。

二、 作为“无语境的自我”的胡塞尔“源我”概念

先来看看“源我”概念的文本出处。在其晚年著作《欧洲科学危机和超越论的现象学》第三部分(甲)快要结束之处，胡塞尔提及了“源我”这个概念。这个概念可以被视为胡塞尔在此书中所经历的思辨历程所达到的一个高潮。他指出，当吾辈实行所谓“现象学悬搁”之时，所有的人类都被当作了“世界的现象”。至于“现象学悬搁”的实质，我们在此可以作出一些补充说明。它可以被理解为这样一个哲学操作：通过它，吾辈对于诸存在者的全部设定都被悬置，由此，所有的存在者亦都被视为现象。就此，胡塞尔评说道：

“我”乃悬搁实行者也。即使有“他者”存在，即使他们同我一起身处于直接共同体中，并与我一样实行“悬搁”活动，至少对于我而言，[他们以及]所有其他人类也好，他们的整个行为—生活也罢，依然都是被包摄在我的“悬搁”活动之中的，是包摄在我的世界—现象之中的——而在我的“悬搁”活动之中，这个世界—现象又是为我所专属的。*Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970) 184.

正如胡塞尔所言，在“悬搁”中，世界—现象是“为我所专属”的，并且其他所有的事物都是这现象的一部分。这就意味着：在悬搁中，“我”是在一种专属的意义上获得“我的视角”的。而所谓“我的视角”所对应的，正是笔者在之前的讨论中所提及的那个使得吾辈得以体验世界的唯一视角。胡塞尔指出，在这里，“悬搁”创造出了“一种独特类型的哲学独处状态”。需要加以强调的是，这一独处状态与通常我们所说的“独处”大相径庭。胡塞尔解释道：

在这种独处状态中，我固然是一个孤在的个体——然而，我并非是以某种方式故意地把自己从人类社会中割离开来的(甚至并非为了某些理论上的理由而作出此种割裂)，也并非是由于意外事故(比如海难)而与社会相互割裂的——恰恰相反，我尽管是一个孤在的个体，但却仍然知道自己还是从属于那个社会的。*Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970) 184.

在这一节中，胡塞尔区分了两种不同意义的“我”，即在“悬搁”中的“我”以及作为社会一员的个体性自我。通常情况下，我们会意识到：自己乃是从属于社会的个体之一。而胡塞尔则进一步指出，除此之外还存在着另一个意义上的、能够通过“现象学悬搁”而被揭示出来的“我”。接着，胡塞尔描述了这个特殊的“我”的含义：

我并非这样一个自我：这个自我依然在其自然有效性中拥有着“你”、“我们”，拥有着由那些与其共在的主体们所构成的整个共同体。所有这些人类，以及关于人称代词的整个区分和秩序，都已经在对于“我”的悬搁中变成了一个现象；我—这个—人(I-the-man)在其他人当中的优越性也同样如此。我在悬搁中得到的“我”，……之所以被称为“我”，实际上仅仅是因为语义暧昧——尽管它是一个本质性的语义暧昧。*Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970) 184.

正因为关于人称代词的整个区分和秩序都已经被悬搁了，所以，“我”也不再是一个能在同“你”、“我们”、“她”等等人称代词的关系之中被理解的“我”。这也就意味着：吾辈已经无法通过将“我定位在一个语境中”的方式来理解“我”。这样一来，依据笔者的浅见，胡塞尔在此其实是澄清两重“自我”含义区分：其一是被定位在一个语境中，并从该语境中获得其意义的“我”；其二则是被夺去了所有的语境的、故而只能在一种暧昧的意义上被称为“我”的“我”。*胡塞尔指出：“在这样一种悬搁中，‘我’这一表达是暧昧的，并且若将这个对子中的后一个‘我’——即‘源我’——也唤为‘自我(ego)’，也是错误的。这是因为，将意义已经得到改造‘自我’用以称呼‘源我’，乃是没有任何意义的。”参看：Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil:1929-1935. Husserliana XV, hg. v. Iso Kern (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973) 586.

那么，为何第二种“我”是没有语境的呢？这是因为，那个使得“我”能从中体验到世界的唯一的视角，是无法同任何别的东西处在比照关系之中的。换言之，就该视角而言，既没有别的视角外在于它，亦无别的视角与之比邻。正如笔者在前文中指出的，在那个使得“我”能够从中体验到世界的专属性的源初视角之外，并不存在任何可被体验到的东西；这是因为，倘若我能够外在于该视角而去体验到什么东西的话，那么，既然“我”正是这经验的主体，“我”其实又只是从“我的”源初视角出发去体验着它们。

就上述“不可与他者相互比照的原初视角”而言，由此而被理解的“自我”，便被胡塞尔命名为“源我”。而在笔者看来，这并不是一个优越于普通意义上的“自我”的“超级自我”。这就是说，在吾辈所熟悉的那个同其他的诸“自我”共处着的 “自我”之外，并不存在一个离群索居的“自我”。由此看来，“源我”与我们日常的经验生活的确有着非常紧密的联系，而且，关于“源我”的叙述方式也必须从属于如下显而易见的事实：“我仅仅能够从我的视角出发去经验世界”。正如笔者之前所说，吾辈不能够逾越出“我自己的视角”。这就是为何胡塞尔给出如下断言的缘由：在“源我”之旁侧，并无其他自我可与之相比对。不过，这里需要指出的是，胡塞尔虽然说“源我”不可与其他视角相比照，并说其是独特的，但这并不意味着我们要将“源我”与其他自我相区别——毋宁说，他在此想表达的意思乃是：既然“源我”无法从属于任何语境，并以此使得它自己能够和他者进行比较，那么，“源我”自然也无法经由与他者的关系而得到定位。因此，我们就不能说：由于“源我”不能同日常性意义上的自我分享同样的语境，所以“源我”要么是低于日常性自我的，要么就是高于日常性自我的。在笔者看来，它就是一个无语境的自我，仅此而已。

但这样一来，新的问题便又冒出来了：一边是无语境的自我，一边是语境性的自我(也就是在同其他“自我”的关系中被把握到的自我)，但两者之间的关系究竟是怎么样的呢？既然两者并未共享任何语境，吾辈又是否可能理解两者之间的关系呢？

三、 “源我”与那同“他者”比肩之“我”

在一份研究手稿中，胡塞尔是这样描述“源我”意义上的自我的：

这一自我是绝对独特的，并且是不允许任何真正意义上的复数化的——或者更明确地说，它排斥这种“复数化”，并将之视为无意义的。*德语原文如下：“Dieses ego ist das im absoluten Sinn einzige, der keine sinnvolle Vervielfältigung zulässt, noch schärfer ausgedrückt, als sinnlos ausschliesst”. 出处： Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935. Husserliana XV, hg. v. Iso Kern (Den Haag: Martinus Nijhoff， 1973) 589-590。

不过，这样一种对“复数化”的排斥，并不意味着“源我”就注定是一个单数概念。克劳斯·黑尔德指出，“我”之独特性并不是同其他自我相比照的结果；毋宁说，这一独特性本身就排斥了将其与“他者”比肩并置的可能性。他进一步主张，在此，“独特性”并不意味着“数量上的单一”，故而，“这种独特性并不排斥第二或者第三个自我” 。*Klaus Held, Lebendige Gegenwart (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966) 161.

由此可见，这一“独特性”不应该在“唯我论”的意义上被理解，而其他“自我”亦并不需要被排斥——毋宁说，其他“自我”只是不能被放置到与无语境的 “源我”相同的层面上而已。这样看来，“源我”的无语境性也好，自我的复多性也罢，它们之间其实并不存在着真正的矛盾的关系。我们至多只能说：由于“我的视角”是独特的，并且，由于该视角对于我自己所具有的世界经验而言是具有专属性的，所以， “源我”自身的确不能被复数化；但我们却不能说：在“我”之外，并不存在着其他自我。这些自我只是不能够同作为“源我”的我进行比照罢了。

现在我们已经搞清楚了：“我”既是一个无语境的“源我”，同时又是一个身处于诸多他者之间的个体性自我。换言之，“无语境性”与“语境性”乃是“我”的两个不同的面相。

那么，这两个面相的“我”之间的关系又是怎样的呢？现在，我们就来看看关于这个问题胡塞尔有何高论。在一方面，胡塞尔声称，“‘源我’，即在我的悬搁活动中的自我，……永远不会失去其独特性与人称反面的‘不可变格性’*“可变格性”指人称代词可以在主格、谓格等各种格中相互切换的潜能。“不可变格性”则是对于这一点的否定。——译注。”。*Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970) 185,182.这也就是说，在这个层面上，那个用以协调诸人称代名词之间关系的系统是无法运作的。而在另一方面，胡塞尔却又指出：

如下这件事只有表面上的矛盾，即，自我通过其自身的某种特殊的构成性运作，而把自身变成“可变格的”，并在一种自为的意义上成为先验的。这也就是说，自我以“源于自身且寓于自身”的方式，构建出了先验论意义上的主体间性；接着，它又将“自我”这个因素仅仅作为一个拥有特权的成员(即诸先验主体中的“我”)而附加给了上述这种主体间性关系。*Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970) 185,182.

胡塞尔在这里主张，自我的“不可变格性”和“可变格性”并不相互矛盾，这也就意味着：自我可以同时是无语境的和语境性的。更需要注意的是，“无语境自我”与“有语境自我”之间的关系，在此被描述为“源我”所做出的那种“使得自身具有可变格性”的运动。这一运动也不妨被解读为“源我”的一种“语境化”——通过这一语境化，“源我”将自身整合进了由诸多“自我”之间的关系所构成的语境之中。

这样的一种将自我语境化的进程，又被胡塞尔描述为： “将‘我’之意蕴，转而融入 ‘别的诸我’，转而融入‘我们全部’，转而融入由诸多‘我’所组成的‘我们’——在这个‘我们’当中，我只是其中之一罢了。”*Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970) 185,182.这一意蕴的转变也被胡塞尔称为对“源我”的“改造”，并且在诸多的文本中，他都对这种转变做了分析。*关于此问题的更详细的论述, 请参见笔者用德语完成的著作《胡塞尔哲学中的“源我“问题》的章节VI。该书版本信息如下：Shigeru Taguchi, Das Problem des ‘Ur-Ich’ bei Edmund Husserl. Die Frage nach der Selbstverständlichen Nähe des Selbst (Dordrecht: Springer, 2006)。“源我”将自身改造为处于他者中间的一个自我。于是，“源我”在一个改造的形式之中发觉到自身——换言之，他发现自己已经被整合进了一个与“你”、“我们”、“她”等密切相关的关系网中去了。然而，在被改造之后，“源我”自身并未被消解掉——他仍然将自身保持为“源我”；并且，即使是那个被语境化了的自我，还将持续性地返溯回到那个执行改造活动的“源我”上去。换言之，“源我”将自身置放在一个由它同许多他者之关系所构成的语境之中，并且在一个语境化的形式中发觉自身；但与此同时，“源我”却并没有失去其作为“源我”的非语境性本色。

在这个改造运动中，所有东西都是流变的。对此运动的任何一个环节的实体化都是不恰当的。在这一运动开始前，既没有“源我”也没有被语境化的我。仅仅在改造运动之中，两类“我”才能够觉察到其自身的特征——也就是说，在这种改造中，两者初次显现为可被彼此分辨出来的环节。这样一来，两者便成为了这一持续流变运动的两极。我们称为“我”或者“自我”的东西仅仅存在于这一运动中，或者毋宁说，“我”也好，“自我”也罢，无非就是这一运动本身。

从这一观点出发，我们又该如何去理解那个使得吾辈经验得以呈现的视角呢？正如笔者之前所言，吾辈从自身的基础性视角出发去观察世界，而在该视角之外，无物存在。万事万物——包括其他的自我在内——都必经由此视角而被体验到。但是同时，吾辈却同时亦有这样的体验，即自己是由诸“我”所构成之社会中的一员。也正是以这种方式，吾辈才能不断地改造自身的基础性视角，并将之整合进一个由多重视角所构成的混合系统之中。而在这种已得到整合性改造的复合性视角的层级上，所有的视角均被平置于同一基准线之上。然而，这仅仅是事情的一个方面。在另一方面，每个视角也都在不断地对其原初意义(即那个无修正的、无语境的视角)进行返溯。此即为何“此我”的视角与“彼我”的视角相互排斥的根由：从任一视角中所获得的经验，均无法被其他视角所分享。每一视角均以某种具有基础性的方式创造出了一个源初语境，以使得所有被其所经验到的事物均能够被安置于其中。但这样一来，具有基础性地位的那个源初视角本身，反而是无法被安置于它自己以本源的方式创造出来的语境之中了。也就是说，当其处在一个语境中的时候，它便已然被修正，并被对象化了。

现在我们不妨来做一个小结。我们每个人的生活都离不开一个具有基础性地位的无语境的视角；而另一方面，这个基础性的、无语境的视角亦被不断地改造为一个语境化了的视角。或者说，吾辈既能发觉自己乃是一个与他者比肩的语境化了的自我；又能通过某种源初的且无语境的视角而觉察到自身的存在。而在这些内在相异的维度之间延展着的那种运动，便是作为自我的吾辈的生命活动。

四、 西田的“纯粹经验”概念及其“无语境性”

从现在开始，笔者将利用前文所诠释的胡塞尔式的“源我”概念，切入对于西田几多郎的自我概念的探讨。

根据胡塞尔的理论，即使通过将“源我”与其他“自我”相互比对的方式，我们还是无法认识到“源我”之真谛。在笔者看来，此乃“源我”之无语境性所造成的结果。从“我的”源初视角出发，“我”既觉察到了无语境的自己，也觉察到了那个处在语境之中的、被改造了的自我(在此语境中，“我”发觉自己与诸多他者被平置于同一平面之上)。上面的分析也就意味着，吾辈所拥有源初视角这一点可以使得吾辈发现自己与他者乃是在同一个语境中出现的。因此，对于任何复多性视角所具有的彼此分离性而言，这一原初的、未被改造的视角乃是具有某种先在性的。

西田似乎分享了胡塞尔的这一想法，他亦认为在诸多自我(及其视角)的分离之前，存在着一个源初的视角。在其早年作品《善的研究》中，西田用“纯粹经验”这个术语来对这一源初视角作出了刻画。在他看来，只要某经验还处于一个“如其所是的状态中，未加入丝毫思虑之分辨”*Kitaro Nishida, An Inquiry into the Good, trans. Masao Abe & Christopher Ives (New Haven and London: Yale University Press, 1990) 3, 3-4.，该经验便是“纯粹”的。西田接着对“纯粹经验”作出了如下解释：

譬如，见一颜色、闻一声音之刹那，不仅先行于“这到底是外物的作用呢，抑或是我的感觉呢”这一问题，亦先行于关于“此色此音是什么”之判断。在这一点上，纯粹经验和直接经验是同一的。当一个能动者直接经验自己的意识状态之时，是尚未有主体和客体之分的，所知者和被知的对象也尚且完全合一。此即所谓经验之最醇者。*Kitaro Nishida, An Inquiry into the Good, trans. Masao Abe & Christopher Ives (New Haven and London: Yale University Press, 1990) 3, 3-4.

只要经验是纯粹的，那么它就先在于任何由反思做出的区分。在诸自我和其视角之间之所以存有那些看似不可克服的区分，也是由这一做出辨别的思维所造成的。在纯粹经验中，吾辈其实尚未有任何诸如“这是我的视角，它不同于其他视角，并且诸视角都是各自分离的”等等的想法。毋宁说，所有的事物都是在一个统一体之中被体验到。这就意味着：在纯粹经验中，我们对世界的观看所凭借的那个视角，是先在于诸个体性自我之间的任何分离的。事实上，西田本人也正是如此来解释纯粹经验和个体之间的关系的：

纯粹经验能够……超越于个人之上。如下这点虽然听来甚为奇怪，却是不可否认的：正是经验把握了时间、空间和个人，因此，经验超越于它们之上。并非由于存在着个体所以才有经验，而是因为存在着经验所以才有个体。*Kitaro Nishida, An Inquiry into the Good, trans. Masao Abe & Christopher Ives (New Haven and London: Yale University Press, 1990)19,xxx, 9, 19, 28.

在此，西田清楚地表示，就诸个体都是在纯粹经验的视角之中被经验的这一点而言，纯粹经验是先在于诸个体之间的分离的，也正因此，纯粹经验是超越于它们的。西田也提到，通过这样一个纯粹经验的概念，“我终于认识到，经验比之个体之差异性更为根本，并且，凭借这一思考进路，我得以避免唯我论”。*Kitaro Nishida, An Inquiry into the Good, trans. Masao Abe & Christopher Ives (New Haven and London: Yale University Press, 1990)19,xxx, 9, 19, 28.

在笔者看来，同前文对于胡塞尔的“源我”概念的解释相类似，对西田的“纯粹经验”概念的解释，同样能通过把握其基础性的无语境性这一点来进行。这也就是说，“纯粹经验”无法被放置进一个比之更为全面包容的语境之中。毋宁说，纯粹经验总是在构建着一个根本性的统一体，在其中，经验的每一个环节都能寻找到其位置。通过这种方式，纯粹经验为所有在经验中到场的、明辨的环节，提供了最具包容性的语境。因此，纯粹经验自身反而是无语境的，并且一旦它被语境化了，它便不再是“纯粹”的了。

纯粹经验的无语境性，似乎在下述西田文本中得到了更为明确的提示：

从我提出的纯粹经验说的观点来看，我们是无法离开纯粹经验之统辖范围的。意义、判断等之产生，也是通过把当下的意识联接于过去的意识而实现的。也就是说，意义和判断是奠基于在意识的巨大网络之上所进行的统一作用而实现的。它们彰明了当下意识和其他意识之间的关系，因此，它们所表达的，也无非就是处于意识网络之中的当下意识的状态。*Kitaro Nishida, An Inquiry into the Good, trans. Masao Abe & Christopher Ives (New Haven and London: Yale University Press, 1990)19,xxx, 9, 19, 28.

正如西田在这里所提示的，我们并不能越出纯粹经验，也不能从外部来观察它。换言之，它是无语境的，任何语境化恰恰是在纯粹经验之中进行的。在纯粹经验中，意识被联接于其他意识。通过这一运作，一个新的语境被持续地创造着，并且当下意识便处在了这个语境之中。这就是意义在纯粹经验中被创造出来的方式。在这一过程中，纯粹经验总是在产生着语境，并且也正因为如此，它自身并不能够被安排进任何语境之中。

五、 作为无语境的自我的“场所”

如上所述，西田的“纯粹经验”能够被解释为一种无语境的自我。然而，在其《善的研究》中，西田作出的论断有时同纯粹经验的无语境性并不吻合。

比如，西田有时把纯粹经验的全面包容性归因于其“巨大的”或者“更大”的统一性(Nishida 1990, 16)，相比之下，个人经验则被说成是“小”的。接下去的两条引文就表露出了他的这些观点：

所谓个人之经验，仅仅只是有限经验之中的一个被区分出来的小小领界，而这一有限经验本身则又是被包摄在本真经验之中的。*Kitaro Nishida, An Inquiry into the Good, trans. Masao Abe & Christopher Ives (New Haven and London: Yale University Press, 1990)19,xxx, 9, 19, 28.

意识的范围决不限于个人，这是因为：个人不过只是本真意识中的一个小系统而已。*Kitaro Nishida, An Inquiry into the Good, trans. Masao Abe & Christopher Ives (New Haven and London: Yale University Press, 1990)19,xxx, 9, 19, 28.

不过，上面这种带有“方便法门”性质的解说，或许也会给某些读者带来误解。这是因为，当我们说个人的经验比纯粹经验“更小”的时候，后者就自然被带入了与前者比对之中。这似乎就意味着：纯粹经验与个人经验是可以被放置在同一层面上被加以考察的。可这样一来，我们所采纳的立场便仿佛是这样的：我们正在其他经验环节的伴随下，从外部观察纯粹经验。在这种情况下，纯粹经验将不再拥有无语境的特征。

然而，难道我们真的能够把纯粹经验比照于在其中出现的个别环节吗？如果我们真的如此做的话，纯粹经验就已经是一个新的经验环节了，而这个环节本身也必须在纯粹经验中到场。这样看来，纯粹经验自身就必须超越任何有限的、被区分出来的经验环节。其实，只有有限的环节才是可以相互比照的，并且这一比照亦是在纯粹经验中进行的。如果用“无语境性”来刻画纯粹经验是切题的话，那么我们就不能说纯粹经验比任何东西更大或更小。

需要注意的是，西田自己并没有在其后来的著述中再给出过诸如“我们本真的自我比我们个体的自我更大”之类的论述，他似乎同此类表述有意地保持了距离——或者毋宁说，他似乎通过他的“场所”概念，进一步彻底贯彻了其纯粹经验的非语境性。西田在《场所》(1926)的一文中如此解释：

当我们思及事—物的时候，必然有一个场所存在，在这个场所中，事—物被映照出来。首先，我们可以把这个场所思考为意识之野。为了能够意识到某物，此物必须映照于意识之野之中。……依照这种方式，意识之现象相互关联，并且相互联结起来。*Kitaro Nishida, Place and Dialectic. Two Essays by Nishida Kitaro, trans. John W.M.Krummel and Shigenori Nagatomo (New York: Oxford University Press, 2012)51, 53, 52, 58, 68, 60, 73.

依照此段的文意，所有的存在者都被“映照(mirror)”在意识之野或者“场所”之中。通过这一映照机制，诸多现象均被联系起来，并且构成了一个它们身处于其中的场所。通过这种方式，我们可以把对象理解为“在一般意识之野之中占据种种位置，并且得以在种种的形式中被映照”的东西。*Kitaro Nishida, Place and Dialectic. Two Essays by Nishida Kitaro, trans. John W.M.Krummel and Shigenori Nagatomo (New York: Oxford University Press, 2012)51, 53, 52, 58, 68, 60, 73.

根据这些论述，我们自然不难将“场所”解释为一个“无语境的自我”：该自我为每一现象创造出了语境，但其自身却并不能够被语境化。这一点在另一个段落的论述中被西田以更为显白的方式表达了出来。在思考“活生生经验的场所”之时，西田给出了如下论述：

场所作为“本真的我”，在自身之中无限地映照自己，并且，它通过让自身成为无，从而来包含无限的有——正是在这样一个场所中，所谓的主观—客观之对立才得以成立。我们既不能说这一场所是相同的，也不能说它是相异的。*Kitaro Nishida, Place and Dialectic. Two Essays by Nishida Kitaro, trans. John W.M.Krummel and Shigenori Nagatomo (New York: Oxford University Press, 2012)51, 53, 52, 58, 68, 60, 73.

这段话的意思是：为了说某物是相同的或者相异的，我们必须将之放入一个语境中。但是，将场所自身放入语境却是不可能的，因为它正是所有语境化得以成立的地方。场所自身是无语境的。

除此之外，西田还进一步表示，场所是越出意识之野的，因为那些超越意识之野的对象也同样被映照在场所中。为了使意识之野能够被联系于超越它的那些对象，它们同样需要被映照在一个更为深层的场所之中。但是，这并不意味着我们只需要离开意识之野即可。毋宁说，关于“意识”，我们必须找到一层更为深玄之意蕴。西田自己评论道：

这并不意味着我们在抛弃所谓意识的立场。毋宁说，我们是在贯彻这一立场。*Kitaro Nishida, Place and Dialectic. Two Essays by Nishida Kitaro, trans. John W.M.Krummel and Shigenori Nagatomo (New York: Oxford University Press, 2012)51, 53, 52, 58, 68, 60, 73.

被限定为意识者，其实也已然被语境化了，而这一语境化是在“意识同立于意识之外的对象之间的关系”中成立的。与此不同，在西田看来，“本真意识”是这样一个场所：该场所甚至能够映照每一个受限定的意识，以及经由这种意识而被限定的万物。故而西田又说：

作为意识的范围被限定之物，乃是意识所涉及到的东西，而非(自身)进行意识者。而真正地进行意识活动的东西，甚至必须把“无法被规定为意识的东西”也同样包摄在其之中。*Kitaro Nishida, Place and Dialectic. Two Essays by Nishida Kitaro, trans. John W.M.Krummel and Shigenori Nagatomo (New York: Oxford University Press, 2012)51, 53, 52, 58, 68, 60, 73.

因此，西田思想中的“本真意识”是超越于任何被限定的意识的。这意味着“本真意识”不能够被放置在任何有所限定的语境之中。换言之，它是“没有任何限定的无”。*Kitaro Nishida, Place and Dialectic. Two Essays by Nishida Kitaro, trans. John W.M.Krummel and Shigenori Nagatomo (New York: Oxford University Press, 2012)51, 53, 52, 58, 68, 60, 73.西田对这样一个被称为“绝对无的场所”的超越之“无”做出了如下解释：

它在任何意义上都无法被对象化，也无法被智性地加以限定。恰恰相反，知识必须是通过这个限定方可成立的。尽管在其无论如何都不可被限定这一意义上，它乃是“无”，但所有的“有”却必然是在其之中存在的。*Kitaro Nishida, Place and Dialectic. Two Essays by Nishida Kitaro, trans. John W.M.Krummel and Shigenori Nagatomo (New York: Oxford University Press, 2012)51, 53, 52, 58, 68, 60, 73.

在笔者看来，这一“绝对无的场所”的无限定性正意味着自我之最源初视角的无语境性，所有被限定的、处于一个语境中的事物均被视为来自于这个无语境的视角。该视角本身就是一个场所，在其中，所有的“有”都有其特殊的位置，但是它自身却无法被放进任何场所之中。它超越了所有的限定性——但是，正如前文所述，这个场所其实无非就是我们的本真意识而已。在吾辈之自我的最深处，我们发现了一个超越于所有语境和限定性的场所。正是从这个场所中，吾辈以最为朴素、最为原初的方式，观看着这个世界。

六、 结 论

通过解释胡塞尔的“源我”，我们得到了如下结论：存在着一个根本性的无语境的视角，而当我们对世界进行体验的时候，我们也总是在体验着该视角本身。与此同时，我们又总是在一个特殊的语境中发觉我们自身，并由此将我们自己定位在一个充满意义的关系网络之中。吾辈的“自我”是一个无尽的运动，在这个运动中，无语境的自我改造着自身，从而成为有语境的自我。还是在这一运动中，我同时将自己体验为两者，其一乃是一个无语境的自我，其二则是一个被语境化了的自我(也就是说，我将自己体验为一个与他者发生关系的语境化自我)。因此，“我”既是一个不同于其他自我的个体自我，又是一个无语境的、既体验到自己、又经由与他者的关系体验着他人的源初性自我。

类似的思想也能在西田几多郎的哲学中被找到。他甚至使这一思想在一个特殊的进路上变得更为激进了。他的“纯粹经验”概念表明吾辈均拥有一个先行于个体自我的经验维度，而这同样也能被解释为无语境的自我。但是需要注意的是，西田在当时还对它做出了一个与此解释相冲突的描述，而在这种刻画中，西田似乎暗示我们，存在着一个先行于个体自我的“更大的自我”。不过，这一有问题的表述，后来被西田本人所放弃了。而且，他还进一步通过其“场所”概念贯彻了自我的无语境性。也就是说，“场所”使得种种存在者都能在一个语境中寻得其自身的位置；但是“场所”自身却超越了所有的限定性和语境性。我们不妨说，它是一种“内在超越性”，这是因为，纵然它已超越了所有的限定性，它也依然能够被称为“本真的我”或者“本真的意识”。

通过这种方式，西田提出了这样的观点：存在着一个具有根本基础性的视角，而正是经由该视角，世界也好，所有存在者也好，都在其中被如其所是地观察到。就那个与其他自我构成相互的对比性关系的自我而言，该视角是先在于该自我的。从这一视角出发，吾辈的个体性自我也好，其他个体的自我也罢，均在同一层面上被经验到了。所以，再次与胡塞尔之论相类似，西田所言及的这个视角既先在于那些彼此分离的诸个体，同时又构建着“我自身”。

这样一来，胡塞尔和西田便抵达了同一个结论：从吾辈视角出发而被观看到的事物，无非就是如其所是的实在。只有从这一 “无语境”的视角出发，“我”才能将“我”自身和他者均体验为被平置于同一基准线上的东西。这样一来，“我”既能从源初视角出发观看万物，亦可与天下苍生比肩并立。此论虽看似有些吊诡，但倘若吾辈不接受之，恐怕也就会难以消化那些关于“自—他”关系的最为平常的日常经验。

现在，我们或许已经能够回答本文开首所提出的如下问题了：既然吾辈无法外在于自己的视角去体察世界，吾辈又如何能知晓自身视角之外的其他视角的存在呢？针对此问的解答如下：吾辈正是从自己的无语境的视角中，才能够体验到我自己的“自我”与其他“自我”之间的关系。这也就是说，吾辈拥有一个特殊视角，而这个视角本身则是超越于那个个体性的自我的。而在另一方面，“我”的自我经验又恰好体现为这样的一个运动：这个无语境的视角将自身改造为一个能够被整合入“自—他”之间复合性关系的个体性自我。这同时也就意味着，吾辈的自我经验的结构是由两个面相构成的：其一是吾辈的无语境的视角，其二则是处在自我和他者之间的那种被语境化了的关系。因此，“成为一个自我”一语就意味着，从无法被语境化、既不大又不小、既不同又不异的“场所”中，吾辈发现自己既异于他者，又与之共在。相反，若我们把“自我”理解为那种既被各自禁锢在彼此隔离的领域、又无法观看彼此的状态的话，那么此种“自我”就只能沦为一种做作的、派生性的抽象概念而已。

[徐英谨 宗 宁译]

Shigeru Taguchi

(GraduateSchoolofLetters,HokkaidoUniversity,Hokkaido,Japan)

[责任编辑 晓 诚]

Non-Contextual Self: Husserl’s Concept of “Primal I” and Nishida’s Concept of the Self

How can I describe the original perspective from which I am experiencing the world and others? Seemingly there is no problem here. What is problematic about this topic? Let us think about “my” own perspective. For me, it is the only perspective from which I can experience. It is obvious that in my experience I cannot go beyond this perspective. Nevertheless, I know that there are other perspectives that are different from mine. This means that for some reason, I know the outside of my perspective although I cannot go beyond it. How can I get acquainted with such perspectives other than mine without leaving my own perspective? This is a problem that cannot easily be solved. In this paper, I first approach this problem from the standpoint of Edmund Husserl’s phenomenology. Husserl seems to answer to the question about “my” original perspective by his meditation on the “primal I” (Ur-Ich). I will analyze this strange but thought-provoking concept of ego by interpreting it as a kind of “non-contextual self.” Second, I will compare the result of this consideration of Husserl’s “primal I” with the concept of “pure experience” (纯粹经验) and “basho” (场所) proposed by Nishida Kitaro (西田几多郎), a Japanese philosopher who worked in the first half of the twentieth century. According to Nishida, “pure experience” precedes our ego as an individual. He notes: “It is not that there is experience because there is an individual, but that there is an individual because there is experience”. I try to show that this seemingly strange idea might be necessary for our understanding of self and others. Individuals can only appear in a certain context, whereas there is a sort of experience that does not fit in any context. Nishida seems to make thorough the description of such “non-contextual” self-experience, which makes it possible for us to experience the self as an individual different from other individuals.

primal I; pure experience; basho

田口茂，北海道大学大学院文学研究科准教授。

⌾ 本项研究由JSPS KAKENHI(日本学术振兴会)资助(资助编号：25370001)。原文作为参会论文，曾宣读于复旦大学哲学学院与《学术月刊》杂志社联合举办的“现代性语境中的翻译与诠释——中日哲学界的对话”工作坊(2015年5月23-24日)。