廉政视域下先秦儒家义利观探析

闫少华

(三峡大学 马克思主义学院， 湖北 宜昌 443002)

廉政视域下先秦儒家义利观探析

闫少华

(三峡大学 马克思主义学院， 湖北 宜昌 443002)

先秦儒家的义利观视角多维，内涵深刻，以孔、孟、荀为代表的先秦儒家的义利观包括“遵义取利”、“先义后利”和“义荣利辱”等丰富内容。先秦儒家义利观是中国廉政文化建设的重要理论资源，对于当代为政者的价值选择、矛盾冲突中义利选择和培养义荣利辱的道德情怀具有启示意义。

先秦儒家； 义利观； 廉政

义利观以其多维的视角与深刻的内涵丰富了中国传统廉政思想。先秦儒家以维护稳定的社会秩序为价值使命，试图从义利角度来规范为政者的道德行为，从而保证他们的为政效率。廉政道德自律与他律二者不可偏废，“但是外来的他律如果得不到个体自身的认同，也形同虚设，不能把被动的服从变为主动的遵守，把外部的要求变为内在的准则，这对于社会治理来说也是无益的”[1]，可见义利观之于为官为政是须臾不能缺少的。因此，从廉政视角去把握为政者在为政过程中的义利取舍，去探测为政者的价值导向，应该是大有裨益的。

一、“义”、“利”的内涵

义利观作为中国廉政文化的重要组成部分，它既是为政者利益取舍的依据标准，也是对为政者的德性要求，它在逻辑上具有很丰富的内涵。义与利在不同的群体之间的内涵并不完全相同，从对为政者要求的角度来探讨义利的内涵，可以为廉政立场的先秦儒家的义利观分析提供条理清晰的理论基础。

1.“义”的内涵

《说文解字》将“义”解释成“己之威仪”。张岱年先生认为，义是指“行为必须遵循的原则”。王泽应先生则认为，义即“将美善同人自身联系起来，以美善统驭人对自我利益的追求，从而注重追求正当的个人利益，在此基础上弘扬伦理道德的功利性。”[2]概括来说，“义”字内涵包括：第一，内心追求的崇高的善的意愿；第二，人在实践活动中严格遵循的行为准则；第三，通过人的言行举止、德行地位等表现出来的令人敬畏的个人形象；第四，在美善前提下对自我正当利益的追求，是至上的内在道德价值。

2.“利”的内涵

通过《说文解字》和段玉裁《说文解字注》可知，“利”字“从禾从刀”，用刀收获作物来维持人类的生存和发展，利是指满足人们物质生活需要的外在物质和功利。利可指个人的私利，也可指人的公共利益。利的内涵开始是指经过一些特定的活动才能达到预期目的，后来被进一步引申为利益、私利，再后来利包含着公利与私利两个方面。

概括来讲，义是指行为主体在实践过程中确立的至高无上的道德原则，以及将美善作为其追求的最高道德价值，是人类期望达到的一种崇高的境界；利是指行为主体在实践过程中所追求的利益或功利，是人通过努力实现的物质追求。

3.廉政视域中的“义”、“利”内涵

杨清荣先生认为:“义利问题决不是简单的精神追求与物质利益满足之间的关系，也不能将之归结为道德与利益的关系问题，在儒家的语境中，它是关系到人生根本目的与理想的问题”[3]。从廉政视域来看，义、利内涵主要集中在经济、伦理、价值三个领域，并且二者的内涵在不同领域中相互联系。

在中国传统廉政文化中，义、利与经济有着千丝万缕的联系。正如马克思所说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”[4]从廉政视角来解读，公共利益相当于“义”，个体利益相当于“利”，义与利是中国传统廉政文化在经济领域的体现。此外，经济活动中除了经济利益外，还渗透着其它因素的影响，比如政治目的、价值取向等等。为政者既要廉政，也要勤政和善政，因为为政者手中掌握分配社会资源的公共权力，面临着各种利益冲突和利益选择，其行为选择需要在一定的价值导向下进行。

义、利从伦理角度看是为政者从自身角度出发所追求的两种内涵不同的价值取向。由于为政者手中掌握着公共权力，其内心欲望和外部环境的诱惑会使之产生对利的渴望与追求。“义”是为政者根据其所处的社会角色在为政过程中应尽的道德义务，“作为一种价值导向,正是以推动人们的行为和关系从‘现有’到‘应有’的转化为目标的”[5]。“利”是为政者在为政过程中力求实现的物质价值的预期目的和实际结果。

义、利从价值角度来看表现为一种特殊的主客体关系。即将为政者的行为活动及其结果当作客体，并评价它与为政者的关系。义是可以满足为政者的道德需要，是为政者内在层面追求的精神价值，是为政者的人生目的与政治理想；利是满足为政者外在需要的物质价值，是为政者在为政过程中对自身行为及为政绩效做出损益的价值判断。

二、廉政立场下先秦儒家义利观内容

先秦儒家认为义、利不仅对人们的日常生活具有调节作用，而且对为政者的治国理政也具有方法论指导价值。先秦儒家主张“义”与“利”的辩证统一，认为为政者只要将义、利的位置摆正，有一个正确的义利观，就是好的为政者。

1.孔子的义利观

首先，孔子认为为政者遵义取利无损于为政者的廉政道德。

在孔子看来，义与利并不是相互脱节的两种极端，先义后利绝不意味着只要“义”不要“利”，相反，“利”来自于“义”，“利”会益民。所以孔子说：“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”(《左传·成公二年》)他认为行“义”就会带来利益，用“利”来治理国家就会益民，这种治理国家的“政之大节”也就是因为政的廉洁善政所致。孔子认为“放于利而行，多怨。”(《论语·里仁》)可见，孔子认为追求利益是人之常情，但如果过度地追求利益会导致民生的艰难和社会秩序的失控，对利益的追求呈放任的状态将会导致官德的萎缩，甚至会失掉民意的支持，最终将酿成巨大的社会弊端。

第二，孔子认为为政者更应该注重对公共利益的追求。

孔子义利观的宗旨在于追求两种公共利益的统一：一种是追求广大人民的公共利益；另一种是维护统治阶级的阶级之利。子张问政于孔子时，孔子告诫他要“惠而不费”、“欲而不贪”，要富民强国，就要“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)。孔子对私利膨胀的后果看得非常清楚，所以强调要谨慎对待利益特别是公共利益的分配。一方面，孔子主张对民众的正当利益应该满足；另一方面，通过保证民众的利益来维护统治阶级的统治及其利益。这两方面利益相辅相成，交织在一起形成统一的公共利益。

第三，孔子认为为政者要具有长远的、全局性的眼光。

为政者对于义、利的选择事关民族、社会和广大人民的命运。子夏问政于孔子时，孔子回答说：“无欲速，无见小利。欲速，则不达。见小利，则大事不成”。(《论语·子路》)孔子这番教导一方面是告诫为政者在政治业绩上不要过分注重速度，要通过施行“博施济民”、“教之”、“富之”政策为民做实事；另一方面，孔子认为掌握公共权力的为政者，要从长远的、全局的战略高度，正确看待和处理义与利的关系，不要贪图个人私利，将谋取公共利益作为自身应该承担的政治责任，把眼光放在大事上，这样才能实现社会和谐。

2.孟子的义利观

孟子继承发展了孔子的义利观点，他一方面强调“义”的价值意蕴，即使“舍生取义”也在所不辞；另一方面又极力消解“利”的价值意义，劝国君“何必曰利”，从而形成贵义贱利的价值观。

首先，孟子认为“义”是人的善端的自觉提升。

孟子把“义”看作是出自人的羞恶之心的本性，不是外加于人的强制要求，只有自觉遵守这一准则，人的自我价值和社会价值才能得到实现。在孟子那里，“利”是有局限的、必须超越的存在，在“利”之外，还有更本能的价值存在，也就是“义”。为政者对“利”的取舍由“义”作为标准。如果“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也”。(《孟子·万章上》)因为人有惭愧、喜欢、厌恶的想法，就会避免违反道德规范，只要坚持内心的善，把这种发自内心的羞恶之心外化，即成“义”。

其次，孟子认为“义”在人的价值谱系中居于高位。

孟子认为判断一个人自我价值是否实现的标准不是功名利禄，而是“义”。所以孟子对梁惠王说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)在孟子看来，利是本能低级的欲望，而仁义是根本、高层次的追求。为政者不能为了功名利禄丢掉仁义道德原则，只有施行仁义才能为国家带来真正的天下之最大利，在这个最大利益的比照之下，其它的物质上的利益只能算是蝇头小利。

第三，孟子认为“义”是自我价值是否实现的标准。

在孟子看来，过分追求利禄、爵位而不择手段的人虽然可暂时达到其目的，但缺乏对“义”的追求，不可能真正体现其自身的价值，算不得是顶天立地的“大丈夫”。他说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)孟子认为一个人树立正确的价值观需要具备三个条件：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”(《孟子·滕文公下》)即居于仁，立于礼，行于义。对于仁义的关系，他反复强调“仁，人之安宅也；义，人之正路也”(《孟子·离娄上》)、“仁，人心也；义，人路也”(《孟子·告子上》)。在孟子看来，儒家所倡导的“仁”的精神内核，“礼”的行为规范，都必须通过“义”来实现。“不志于仁，而求富之”的“良臣”表面上为国家带来了某些利益，但由于他们的所作所为违反了仁义礼智这些道德准则，所以虽名为“良臣”，实则为“民贱”，更谈不上实现自我价值和社会价值。

3.荀子的义利观

荀子出于人性恶的预设而高度重视对制度的建设，同时也不忘对为政者德性的关注。荀子认为为政者只要将义利的位置摆正，有一个正确的义利观，就是廉政的为政者。

首先，荀子认为“义”能协调人的物质需求与资源供给之间的矛盾。

荀子对“义”做了具体的规定。他说：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。”(《荀子·强国》)他主张要以礼义作为协调需要与供给之间矛盾的指导原则。荀子主张要满足人的合理的物质要求，从而使人类和物质财富得以延续。他所说的合理的物质利益是通过礼的规定对不同等级的人给予相应的待遇规格，按照这个待遇规格进行相应的利益分配，这个分配原则就是“义”。荀子认为“上好利则国贫”(《荀子·富国》)，统治阶级在“义”与“利”的较量中起着关键作用，其义利的选择对社会风气有着非常大的影响，他强调“义胜利者为治世，利克义者为乱世”(《荀子·大略》)。所以荀子希望为政者能够学习尧舜用“好义”克其“利欲”，达到以义制利的治世。

其次，荀子认为对“义”的坚持关系到廉荣贪耻社会氛围的形成。

荀子从荣辱的角度来阐述其义利观，他说：“先义后利者荣，先利后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人；是荣辱之大分也。”(《荀子·荣辱》)荀子特别强调为政者以“义”来治国理政并对社会风气产生影响。先义后利的为政者有助于引导社会成员形成正确荣辱观，而先利后义的为政者为社会成员做一个荣辱观颠倒的负面表率。所以荀子认为“上重义则义克利，上重利则利克义。故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通财货；有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，家卿不修币，大夫不为场园；从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积臧。然故民不困财，贫窭者有所窜其手”(《荀子·大略》)。为政者以“义”为行为准则，民众就会效法；为政者好利，民众就会好利，这也是一个社会廉政与腐败的分界线。可以得出，荀子的义利观所包含的廉政思想主张在“以义制利”前提下在全社会形成廉荣贪耻的氛围。

三、先秦儒家义利观对当代为政者的启示

先秦儒家的义利观以其深刻内涵与独特视角成为中国廉政文化建设的重要理论资源。在建构先秦儒家义利观的过程中，无论是遵义取利的义利关系，还是人性本善的内在致思，或是义荣利辱的道德情怀，整个思想体系凸显廉政道德在为政过程中的绝对优先性，为当代为政者的义利抉择提供借鉴。

首先，为政者要将“义”作为价值谱系重要的价值形态。

先秦儒家从人性的角度出发规定了人的道德性，用“义”规定为政者应该成为道德人，为政者要具有将“义”内化于心、外化于政，并促进提升全社会道德品质和创造公共利益的能力。对为政者而言，无论其心理还是行为，道德价值选择都是其首要动机，道德价值践履是其为政行为的首选模式。为政者要从价值层次上以“义”为根本；从价值属性上认为“义”更高、更重要，认为“义”是至善、最有价值，最值得追求。

“义”实质上包含着“利”，它指向更大利益群体的共同利益。“先秦儒家认为君王百官，责无旁贷的就是要树立道义论立场，并在处理政事中首先要做‘生民之利’的实事。”[6]比如，使全体民众获得更好的生存条件，社会秩序更加井然，人们道德品质更加高尚等等，这些虽然不全是物质的利，却无疑反映或代表着全民族的长远和根本利益。以义为利思想并不意味着追求义的最终目的是为了得利，也不是打着行义的旗号去求利，而是要矢志不移地去笃信义、追求义、捍卫义，然后利在其中。

其次，为政者要在义利矛盾冲突时以义为先。

先秦儒家把对“义”的推崇看作是一个人应具备的道德品质和理想人格培养的过程，关键时刻的正确抉择充分反映了平时道德修养和理想人格培养的状况。孟子曾以“生”和“义”二者对立为例，表明他在义利冲突中“舍生取义”的价值选择。在一个没有矛盾冲突的环境中，为政者廉政与否往往不易辨别。当尖锐的矛盾冲突摆在为政者面前时，在义利不能兼而得之的情况下，义利的抉择就能看清为政者的价值取向，贬利扬义应是为政者在矛盾冲突前提下的价值取向。以义为先是先秦儒家价值观中道德至上精神的最高境界，鼓舞了无数为政者为了国家和民族的利益英勇献身，这部分内容也是儒家廉政思想中的闪光部分。

第三，为政者要有义荣利辱的道德情怀。

“荣辱有两个方面：‘有义荣’，即道义方面的光荣；‘有势荣’，即势位方面的光荣；‘有义辱’，即道义方面的耻辱；‘有势辱’，即势位方面的耻辱。”[7]先秦儒家认为为政者只有具备义荣利辱的道德情怀才能被民众从内心真正接受，通过道德教育对民众起着渗透作用，使其道德善性在社会中广泛地被接受并形成廉政氛围。因为一个廉洁的为政者应该是一个拥有道德的人，他可以运用精神的力量为社会带来财富，再用财富去完善和发展民众的德性，这是为政者的道德情怀所起的精神作用。一个人的道德情怀决定他对待财富的态度，以道义为重就不会刻意追求权势。正如荀子所说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而万物轻矣。”(《荀子·修身》)为政者以“义”为重，在全社会就能形成重义的良好社会氛围；为政者重“利”，在全社会就会形成重利的不良风气。为政者清正廉洁，就会在全社会形成廉荣贪耻的社会氛围。

四、结语

虽然先秦儒家义利观弱化了法律法规等其它社会规范的作用，但还是有许多理论观点值得我们继承和发扬。在新的历史时期研究先秦儒家义利观，可以使优秀的思想资源在新形势下绽放其特有的民族风采，对于全面认识和理解传统廉政美德、发掘和利用传统廉政文化成果，建设中国社会主义特色廉政文化具有极其重要的意义。

[1] 李志强．再谈道德的自律与他律——兼论伦理学理论和道德建设中的若干认识误区[J]．湖南科技大学学报：社会科学版，2011(5)．

[2] 王泽应．义利观与经济伦理[M]．长沙：湖南人民出版社，2005：11．

[3] 杨清荣．经济全球化下的儒家伦理[M]．北京：中国社会科学出版社，2006：199．

[4] 马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集：第1卷[M]．北京：人民出版社，1995：82．

[5] 朱海林，石娉婷．道德调节：和谐社会的论理支撑[J]．湖南科技大学学报：社会科学版，2008(2)．

[6] 杨建祥．儒家官德论[M]．南昌：江西人民出版社，2007：281．

[7] 周自强．先秦廉政建设和反贪防腐的历史经验[M]．合肥：安徽教育出版社，2012：319．

2017-05-26

2015年三峡大学廉政文化研究所委托立项课题。

闫少华，女，三峡大学马克思主义学院副教授，三峡大学廉政文化研究所研究员，法学博士。

10.13393/j.cnki.1672-6219.2017.06.005

D 64

A

1672-6219(2017)06-0022-04

[责任编辑：赵秀丽]