论王弼《周易注》之政治哲学

张佳珣

（北京大学哲学系 北京 100871）

论王弼《周易注》之政治哲学

张佳珣

（北京大学哲学系 北京 100871）

王弼《周易注》一方面打破了汉代象数易学思维范式，为主义理的新易学奠定了思想理论基础。另一方面，从诠释现象世界的变化出发，为现实世界的秩序与活动寻到了终极本体和理论依据。本文认为王弼在“名教出于自然”的思想基础上，结合《周易》卦爻构成变化情况，构建了一个尊卑有序的社会整体结构。在这一结构中，君主居于主宰地位，统摄整个社会。同时，又主张君主无为而治，因而形成了一种以君主为体、贤臣为用，君主无为、委臣以为的温和君主专制。据此，要求君臣和谐相处，各正其位，并且能够把握为与不为的统一动态关系，不失时愿，实现天下治理。

《周易注》；社会整体观；君权观；温和君主制

王弼，字辅嗣，山阳人。他是曹魏时期著名的玄学家，少年成名而又英年早逝。他在短短二十四年的光阴中留下了许多殊为显著的哲学作品，传世代表者有《老子道德经注》、《周易注》及《论语释疑》等等，这些著作为他“玄宗之始”[1]的学术地位奠定了基础。王弼的学术，“取汉代儒学阴阳家之精神，并杂以校练名理之学说，探求汉代蕴摄之原理，扩清其虚妄，而折衷于老氏”。在《老子注》中，王弼引用老子所谓“无”的观念加以新诠，构建起了“以无为本”、“崇本息末”的哲学体系，开启了魏晋时代的玄风。而在《周易注》中，他着力从形而下的视域立论，通过探讨“有”之现象世界的变化进而显明“无”之本体，为名教出于自然的社会尊卑秩序和政治制度寻到了本体依据。虽然王弼理论主题的是幽远玄微的“道”和“无”，但应该注意的是，魏晋玄学的理论建构与现实社会政治是丝丝入扣的，正如任继愈先生指出的：“魏晋玄学表面上之谈些玄虚的抽象的理论，一向被误认为是逃避现实的消极的不涉世务的空论，但这只是它的现象[2]。”在《周易注》中，王弼充分讨论了现实世界的各个方面，提出“名教出于自然”的主张，主张建立一种以名教为中心的尊卑有序的社会结构。在这一结构中，君主居于主宰地位，统摄整个社会。同时，王弼又主张君主无为而治，描绘出一幅以君主为体、贤臣为用，君主无为、委臣以为的理想政治图景。

1 尊卑有序的社会整体观

如果说“有无之辩”是关于本体的讨论，那么名教与自然的关系则是玄学在“有”层面上的核心主题。名教，即因名为教。它是一套在历史和社会中形成的社会政治伦理概念，其核心是纲常伦理之类的道德规范，包括法律政治制度、人才配合和礼乐教化等[3]。东汉以来是以名教治天下，但是伴随着东汉政局的分裂毁灭，名教也堕入了重重困境和危机，难以如从前般发挥规矩人心的效用。如何走出困境、拯救名教的危机？这成为当时玄学家们面对的问题。王弼强调“以无为本”，这在价值上把“无”置于优先位置，以“无”为本“有”为末，那么与“无”相应的自然秩序、自然人性就处于与“有”相应的道德秩序、社会人性之前。但另一方面，在实际生活中调节人际关系并建构社会秩序的并不是这种“自然”、“无为”的“道”，而是人为的“名教”，这就引发了名教与自然的冲突。这一冲突也正是王弼现实思考的逻辑起点。在面对冲突时，王弼没有选择成为名教的拆台者，而是成了补台者。他致力于自然与名教的结合，汇通儒道，以道家的“无”、“自然”作为儒家名教的形而上的根据，建立起了一套全新的名教观。这时的自然是可以应用于名教的自然，而名教也是合乎自然的名教，此即“名教出于自然”的名教观。王弼在其《老子注》中从本体论的高度论述了这一观点。

朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。大制者以天下之心为心，故无割也[4]。（二十八章）

王弼指出，“道”（“无”）一旦散化为万物时候，人们就出现了迥然的差异。圣人鉴于这种情况，因循各自的自然差异，定制度、设官长来管理；以善良的人作为表率，使不善的人从善，改易社会风气、变革习俗，使其重新复归于整体和谐和一统的局面，如此便是名教的滥觞之由。由此，我们发现，王弼这里的名教完全是因自然之道而设立的，其最终目的也是复归“朴”未分化时的那种自然和谐。这时，名教既成为了道的别名，又是社会存在和运作的原则，名教出于自然之意自明。

基于名教出于自然的观点，王弼根据《周易》和儒家的名教思想确定了尊卑有序的社会整体观。名教的一个核心内容是社会等级和尊卑贵贱秩序。所以，组建这样一个社会，前提是必须确定尊卑贵贱的等级秩序。对这一问题，王弼通过探究《周易》得出结论：阴阳两爻在卦体中的位序正是象征着物事尊卑贵贱的等级性秩序。

王弼在《周易略例·辨位》[5]中说:

位有尊卑，爻有阴阳。尊者，阳之所处；卑者，阴之所履也。故以尊为阳位，卑为阴位。

每一个爻位都存在尊卑的差别，而每一爻的性质也有阴阳的不同。阳的性质为刚，代表主动、创造和施予等势力，而阴是柔的，代表被动、完成和接受等势力。这样，阴和阳存在着相对尊卑的差异，阳爻应该处于尊的位置，而阴爻相对居于卑位。万物乃是“一阴一阳”摩荡化生，故而包蕴着阴阳本具有的尊卑之别。那么，爻位的尊卑与爻之阴阳就与世间万事万物的尊卑差异关联起来。王弼把爻位的阳尊阴卑的观念引入对万有世界存在变化的讨论，目的在于确立一个尊卑有序、贵贱有别的社会结构，即儒家名教所规定的结构。

王弼肯定这一尊卑有序的社会整体结构，并在《周易注》中反复强调。如，注《节卦》曰:“节之大者，莫若刚柔分，男女别也。”又，阐发《鼎卦》曰:“贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨。”男女有别、尊卑有序的名分等级划分，这毫无疑问是一个名教的社会。对此，在注《家人卦·九五》时有更加明确的阐发:“六亲和睦，交相爱乐，而家道正，正家而天下定矣。”王弼强调的“家道”与儒家的“君君、臣臣、父父、子子”的纲常伦理具有高度一致性，故而他理想中的家族结构是一个符合名教规范的等级性结构。家往往是一个社会的缩影，故不难推知王弼所主张的社会结构亦应具有相同的特性。王弼还认为，尊卑贵贱的秩序划分是一个名教社会长久存在与发展的基本条件。所以在注《恒卦·九三》时说：“上不全尊，下不全卑，中不在体，体在乎恒，而分无所定，无恒者也。”此外，王弼在《既济卦》中看到了一个他心中理想的社会结构。于《既济卦》得见，六个爻都各当其位，其中的二、五爻又得其中正，故而王弼注其《彖》曰:“既济者，以皆济为义者也。”又曰:“刚柔正而位当，则邪不可以行也，故唯正乃利贞也。”如此，王弼认为《既济卦》象征着在这个理想秩序下，自然万物各据其性，社会成员各正其德、各安其位，贵贱尊卑的等级关系完全合序，成为一个和谐有序的整体，这正是王弼心中理想的社会图景。

“名教”乃本出于“自然”，王弼的“自然”则又是与“道”般具有存论意味的概念，故“名教”的存在就因“自然”而具有必然性和合理性，人之行为法则于“道”，那么就对名教之规范就应当遵循、维护，以建设性而非毁坏的态度对待之。因此，如果颠倒这名教中的尊卑贵贱，可能会招致灾祸，故《小畜卦·上九》注中说：“妇制其夫，臣制其君，虽贞近危。”与此同时，王弼不忘时时提醒我们：自然为本，名教为末。自然是名教不得不由、不得不归的本体，只有合乎自然的名教才是真正合理的社会原则和规范，反之，则名教只能沦为戕害民众的统治工具。王弼在注《损卦·彖》中指出：“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？”真正理想的名教一定是顺应不同个体自然属性的，普通民众不应违逆这种自然秩序而倒行逆施，君主更不应为了一己私欲来抑制或改变民众的自然诉求。这样一来，合乎自然的名教就不仅仅是一种统治民众的工具，它同时也是一种限制君主权力、规范君主作为的有力武器。

综上，王弼从名教与自然的关系出发，会通儒道，以老子思想中的“无”作为儒家名教的形而上本体，从的本体层面论证了名教出于自然。同时，他结合《周易》和儒家的名教思想进一步确定了尊卑有序的社会整体观，为名教的全方位展开奠定了基础。

2 执一统众的君权观

王弼生活的时代，自然灾异频繁发生，政治局势动乱不安，天人感应的神学急剧崩溃，名教衰败，皇权陷入危机。有感于此，王弼认为在尊卑有序的社会格局定位后，确定何者为尊、何者为卑，即君权的确立，关涉到整个社会的治理与运作，此为一亟待解决的重要问题。对此，王弼首先从社会的起源讨论，肯定了设立君主的必要性。王弼在注《屯卦》中说：

屯者，天地造始之时也……处屯之初，动则难生，不可以进，故磐桓也。处此时也，其利安在？不唯居贞建侯乎？夫息乱以静，守静以侯，安民在正，弘正在谦。屯难之世，阴求于阳，弱求于强，民思其主之时也。

《周易略例·卦略》中论《屯》曰：

屯：此一卦，皆阴爻求阳也。屯难之世，弱者不能自济，必依于强，民思其主之时也。故阴爻皆先求阳，不召自往。马虽班如，而犹不废，不得其主，无所冯也。初体阳爻，处首居下，应民所求，合其所望，故大得民也。

《屯》是继《乾》、《坤》之后的第一卦，也是阴阳始交，象征着事物的最初诞生之时。王弼借对《屯》卦的注解，阐发了对社会起源的基本看法。造物之初，一切都蒙昧混沌，万物蠢蠢欲动，而此时的周遭环境却并不安宁，艰难丛生，宇宙世界是一片无序的混乱的状态。王弼认为，此时“所宜之善，莫善建侯也”。因为造物之初的艰难之世，阴求于阳，弱求于强，平民百姓需要一个君主来领导他们、保护他们。若没有君主出来担此重任，百姓将无所依靠。故王弼在注《乾卦·彖》时强调“万国所以咸宁，各以有君也”。这些注释不仅说明了设立君主是在一个国家或社会形成之初保证其环境安宁和发展稳定的首要条件，而且强调了社会混论无序之时君主的重要作用，从而肯定了设立君主的必要性。

除了从社会起源的角度论证了设立君主的必要性，王弼还从卦义的角度说明了设立君主的合理性。王弼在对卦义的分析过程中，提出了“一爻为主说”，即全卦的意义主要由其中一爻之意义决定[6]。如上文《屯》卦，王弼对其卦义的定位即是初九爻阴求于阳、民思其主之义，其他爻义都是本于初九爻义。对此，他在《周易略例·明彖》中有较为系统的说明：

夫《彖》者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。

统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也。刚柔相乘，可立主以定也。

由上可以看出，王弼推崇一爻为主，是从一卦的整体观念进行把握的。他认为，每一卦都有一个中心主题或核心思想，这一主题虽然简赅，但是却统率全局，影响着整卦的意义。那么如何确定一卦的主爻呢？在《周易注》中，确定主爻一般有三种情况，而王弼对其中以一卦之中阴阳爻象最少者为主爻的情况加以发挥，提出了“以寡治众”的君权观。在《周易略例·明彖》中曰：

夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也。动之所以得咸运者，原必无二也。

故处统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。

王弼在指出，在《周易》每一卦的六爻中，作为阴阳爻最少的一方，对于整个卦的卦义有着深远的统摄作用，这正意味着“治众者，至寡者也”。王弼把《周易》中“一爻为主”的理论观念移置于国家社会政治伦理范围中，指明作为“一”、“寡”的君主与作为“多”、“众”的人民之间存在着政治秩序或治理原则——以一御多、以寡制众。“一爻为主”与“以寡制众”的对应关联，使得“一”与“多”置换为权力关系，这就在理论上就论证了君主制的合理性。这在其解说《论语》中也得以显见，他说“贯，犹统也……譬如以君御民，执一御众之道也”，[7]这正点明了王弼“一”、“多”与“众”、“寡”论的政治实质。

综上可以看出，王弼从一个群体组织或者国家起源的需求论证出发，指出君主存在的原因与合理性，认为君主对于一个国家存在与发展、社会秩序的稳定具有重要的意义。因此，王弼看来，君主制作为社会治理模式是合理和必然的。另一方面，世界万物纷繁万殊，君王体察到了万物本原“无”，能因循万物之自然而治，所以成为社会的主宰。这就进而要求保证君主至尊的、唯一的地位。故王弼在《坤·彖》注释中说：“夫两雄必争，二主必危。”

3 有为与无为之间的治道

至尊、唯一的地位，保障了君主在维护国家治理和社会秩序过程中关键性的决定作用，民众的道德品质和社会秩序的状况依赖于统治者的行为，所以在注《观卦·九五》中指出：“居于尊位，为观之主，宣弘大化，光于四表，观之极者也。上之化下，犹风之靡草；故观民之俗，以察己道，百姓有罪，在于一人。”作为与“众”相关联的“一”，如果行动恰当，它对自身和万物的影响都将是有利的；但如果相反，将是极端灾难性的。因此，君主应加深对“一多关系”的理解[8]。那么在这样的张力关系中，君主当何为？对此，王弼在“以无为本”的本体论基础上提出了无为自然的治道。

在某种意义上来讲，王弼的治道思想包含了儒道的思想因子，在体制上以君主任贤使能的儒家思想为核心，而又将道家无为自然的理念贯穿治道其中。因此，在政治体制上主张君主制，而在治国方略上又施行无为而治，这就是王弼所理想的在有为与无为之间温和君主制[9]。这种君主制，并不是无政府主义，而主张以君主为体、贤臣为用，君主无为、委臣以为。君主虽不能等同于“道”（或“无”），但却是最能体“道”的人，道法自然，君主也应当“于自然无所违”。王弼所谓的“无为”，就是要求君主一切任其自然，具体说就是君主不炫耀智慧、不追求嗜欲、不贪图虚名、不轻举妄动等等。据此，王弼在注《蒙卦》时提出了“蒙以养正”的原则。在解释《蒙卦》的卦辞时说：

蒙之所利，乃利正也。夫明莫若圣，昧莫若蒙。蒙以养正乃圣功也。然则养正以明，失其道矣。

王弼在《明夷卦·象》对此有了进一步阐释：

莅众显明，蔽伪百姓者也。故以蒙养正，以明夷莅众。藏明于内，乃得明也。显明于外，巧所辟也。

这即是说，圣人应当以蒙养正，不应以明养正。这里的“蒙”并不是简单的蒙昧，而是明道若昧。明，即聪明巧智。王弼在《老子注》中说“行术用明，以察奸伪；趣睹形见，物知避之。故智慧出则大伪生也。”王弼认为，君主“养正以明”，以至察的能巧智力来治理，那么“上有政策，下有对策”，主上越加精明思虑，下面也就愈发虚伪狡诈，君臣交相蔽伪，将会越来越远离最初那个理想的“朴”，最终只会沦入矛盾丛生的恶性循环。所以君主应当“明道若昧”，心中洞明一切，但却不以巧智去过分干预民众的生活，以“朴”而治，百姓便各归于“朴”，在各自的位置上各归其正、各尽其明，最终实现无为而天下大治。这才是所谓的“圣功”。反之，就将失去为圣之道。

无为而治的思想，于君主无为，这就要求君主任用贤臣。贤臣有为，才能保障国家社会的正常运作和发展。所以，王弼在注《蒙卦·六五》中说：

以夫阴质居于尊位，不自任察而委于二，付物以能，不劳聪明，功斯克矣，故曰童蒙吉。委物以能，不先不为，顺以巽也。

又，在注《临卦·六五》中说：

处于尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长，而能任之。委物以能而不犯正，则聪明者竭其视听，知力者尽其谋能，不为而成，不行而至矣。

又，在注《晋卦·六五》中说：

柔得尊位，阴为明主，能不用察，不代下任也。故虽不当位，能消其悔。

又，在注《大有卦·彖》中说：

处尊以柔，居中以大，体无二阴以分其应，上下应之，靡所不纳，大有之义也。

以上几卦都是强调了君主应该无为而任贤使能。君主是“无”或“一”的象征，统摄社会成员各界。而处于尊位的君主，应该居尊以柔，以一种谦和的态度招贤纳能，虚己待人。君主任贤使能是否有违无为而治的宗旨呢？如前所述，无为并不等于“不为”，不是不采取任何措施的愚昧不作为，而是出于对于“自然”或“道”的精神之彻悟与顺应。朴散为万物的时候，圣人便因循其分，定制度、设官长。因此，君主任人唯贤、使贤臣有为的做法，正是符合了自然无为的倡导。

保障无为之治顺利运作的另一个关键是树立和谐的君臣之道。在《周易注》中，王弼很重视“中正”，强调“中则不过，正则不邪”。这里的中正既是表示名分位序，又是一种道德的规定。一般来讲，在《周易》中，每一个卦的六个爻之中，第二爻在位置上乃是下卦的中位者，可以代表贤者或辅臣。相对于上卦来看，上卦第五爻同样也是与下卦二爻一样的中位者，在君臣的系统中来看，可代表与辅臣相对的国君。那么，据于中位的爻，由于其“居中”，所以，在社会秩序中就意味着处于其合适的位置，同时又象征着处于此位置之人具备“中道”之德。以上乃是从爻位而言，从每一爻之阴阳之别来看，又会有是否“得位”的不同。若是阳爻能够居于阳位，阴爻得以在阴位，这就理想的位置，也就是“正”。若能“正”，就意味着此人的行为与其位置及此时周遭环境乃是匹配得当的。

根据这一理论，王弼《周易注》中对君主和贤臣都提出了具体的要求。对于君主来说，首先，应该不偏不私、唯贤是与，这样才能度量弘大、广纳贤臣。如《比卦·九五》注云：“为比之主而有应在二，显比者也。比而显之，则所亲者狭矣。夫无私于物，唯贤是与，则去之与来，皆无失也。”其次，应该与贤臣建立彼此信赖的良好关系，这样贤臣才会竭力辅君，与君主同心同德。如《未济卦·六五》注云：“付物以能，而不疑也，物则竭力，功斯克矣，故曰：有孚，吉。”又，在注《益卦·九五》时指出：“得位履尊，为益之主者也。为益之大，莫大于信。”而对于贤臣来说，贤臣应自觉地认识到自己的地位为阴，为顺。所以，贤臣不应该结党营私，而应尽忠于君主。如在注《坤卦》中说:“阴之为物，必离其党，之于反类，而后获安贞吉。”同时，在注《随卦》和《离卦》中也表明，为臣不该恃才傲物，仗功高而盖主，也不当为事之始，应有事则从，恪守谦卑顺应之臣德成就圣功之美，如王弼指出:“坤为臣道，美尽于下”、“阴之为道，卑顺不盈，乃全其美”，而在注《大壮卦·九四》中说：“居下而用刚壮，以斯而进，穷凶可必也。”又曰“以柔顺之德，处于盛位，……极阴之盛，不致疑阳，以文在中，美之至也”。

除了君臣作用这一微观系统中应注意有为与无为之外，对于宏观的国家治理中也强调把握有为与无为之间的关系。王弼认为，国家治理的有为和无为并不是静态的、对立的，而是一个动态的、统一的“治—道”系统。因此，有为还是无为，应取决于不同时期的社会条件和政治需求，要做到“适时相谐”。如《蛊卦》乃是失序乱世的代表，在此时“上刚可以断制，下柔可以施令。既巽又止，不竞争也。有事而无竞争之患，故可以有为矣。”遭逢混乱之世，人伦失序、社会冲突，人心自然企盼能归于平静祥和的局面，那么社会安定、拨乱反正无疑是众望所归，这就需要“有为”之道来调整、平复天下。王弼认为，“有为”的具体手段大概分为“刑罚”和“德教”。王弼并不反对使用刑罚，认为刑罚的目的是“以正法制”；但是，他也认为“刑人之道，道所恶也”，所以应当大力倡导以文明、德教化人。如《周易注·贲卦》：“止物不以威武，而以文明，人之文也。”而在《周易注·观卦》中王弼更加明确地指出这点：“统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。”依靠道德教化而不依靠武力权威来维持社会安定与发展，而这个过程中又要求君主的具有良好的道德修养。乱世当以“有为”以平复归正，那么一旦社会冲突矛盾趋于缓和、人伦治理得以通畅、万事万物归于有序之时，治理的策略就应当顺时而变。具体来讲，就是重新走回“朴”即无为的治道之上。这一思想在《革卦》中有集中体现，“革”象征着变革的时代要求，破而后立乃是其中之义。从其六爻来看，从一到五是一个逐渐变革的过程，这个过程中必然需要以积极的态度推进革新，此乃“有为”。但是，我们看到在到达其上六时，这是改革最后的完成阶段，即革新的各项工作已悉数完备，改革完成就意味一个新的时代的定型。这时候就必须调整“有为”的策略，进入与民休息、无为而治的阶段。

4 结语

王弼的玄学理论意玄旨远，又对现实有深切的关注。在某种程度上可以说他的玄学思想是着眼于改善当时社会政治伦理问题而阐发的，核心即是解决“名教与自然”之间的困境与冲突。王弼的《周易注》，从对《周易》本身的卦爻的构成变化出发，立足于现象世界却又不离“无”之本体，即有显无，为现实的秩序的合理性找到了终极的根据。一方面，他维护了名教社会秩序下的君主专制；同时，他时刻警醒“以无为本”，批判过分推崇名教、名教自然本末不分的行为，开出“无为”的治国方略，最终形成了一种以君主为体、贤臣为用，君主无为、委臣以为的温和君主专制。王弼的理论构建，以儒道会通的逻辑为现实政治提供了存在于发展的合理性，为曹魏时期政治的发展路向提供了一种理论可能性。

[1]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2009:25.

[2]汤用彤，任继愈.魏晋玄学中的社会政治思想略论[M].上海：上海人民出版社,1956:1.

[3]唐长孺.魏晋南北朝隋唐史三论[M].武汉：武汉大学出版社,2013:52.

[4][魏]王弼，楼宇烈.老子道德经注校释[M].北京：中华书局,2008:74.

[5][魏]王弼，楼宇烈.周易注校释[M].北京：中华书局,2012:288.

[6]朱伯崑.易学哲学史[M].北京：昆仑出版社，1995:256,284-293.

[7]马恺之.在形而上学与政治哲学之间——从西方汉学的角度再度探讨王弼的易学[J].人文杂志,2004(4):59-63.

[8][魏]王弼，楼宇烈.王弼集校释·论语释疑[M].北京：中华书局,1980:622.

[9][德]瓦格纳，王弼.《老子注》研究[M].杨立华译.南京：江苏人民出版社,2009:858.

[10]刘泽华.中国政治思想史论集[M].北京：人民出版社,2008:167.

B235 文献标识码：A 文章编号：2096-4110（2017）02（c）-0006-06