宋代美育思想之异军苍头——略论王安石的美育思想

李飞

（山东大学 文艺美学研究中心，山东 济南 250100）

宋代美育思想之异军苍头
——略论王安石的美育思想

李飞

（山东大学 文艺美学研究中心，山东 济南 250100）

宋代美育所面临的历史任务，是重建儒家礼乐传统，王安石将这一问题明朗化了，并且进而指出，要完成这一历史任务，首先必须回应释家在心性问题上的挑战，建立起自己的心性理论，在此基础上才能完成礼乐传统的重建。这也成为后来理学家在美育问题上的共同思路。但也正是在心性问题上与理学家的差异，使得王安石成为宋代美育思想史一位具有异端色彩的重要人物。

王安石；美育思想；礼乐;心性;天理

宋初承五代之弊，儒家道统之传续不绝如缕，在美育问题上，儒家旧有的礼乐教化传统受到佛老两家之冲击，基本上崩隤殆尽，“儒失其守，教化坠于地”[1]，如何回应释道两家——尤其是释家——之挑战，重建儒家礼乐传统，便是宋代儒家在美育问题上所面临的历史任务。宋初三先生胡瑗、孙复、石介，开始致力于礼乐传统的重建，但对于佛家在心性问题上的挑战，并没有做出正面的回应，因此这一重建是不彻底的。自王安石出，借助于对佛家本体论与心性论的批判与扬弃，对儒家经典作出新的诠释与重构，建立起“荆公新学”自己的本体论与心性论，在此基础上，重建儒家的礼乐传统。他的这一思路，为后来的周、张、程、朱诸子所借鉴，所以尽管后来理学道统的历史建构将王安石目为异端，①如《宋元学案》不按时间顺序，而将王安石《荆公新学略》作为附编列于卷末，显然是一种轻视。比如《邵氏见闻录》就有很多对他的不实指责：“谓其奸诈、气量狭小、喜怒无常、不近人情，以达到全方位攻击王安石的目的。”[2]但实际上荆公新学与理学实处于同一谈辩境域之下，所处理的问题及处理问题的思路都颇有相似之处。因此王安石不仅是宋代思想史上一关键人物，亦是宋代美育思想史上一关键人物，下面从四个方面对其美育思想作简要论述。

一、礼乐重建与王霸之辨——心性问题的引出

在美育思想上，王安石首先站在时代的高度，将宋代以来学者讨论的美育问题总结为“宋之为宋久矣，礼乐不接于民之耳目何也”这样一个大问题，这个问题可说是宋代儒家所能提出的关于美育的总问题。在这篇策问里，王安石并没有给出明确的答案，而只是把这个问题摆了出来：

问：述诗书传记百家之文，二帝三王之所以基太平而泽后世，必曰礼乐云，若政与刑，乃其助尔。礼节之，乐和之，人已大治之后，其所谓助者，几不用矣。下三王而王者，亦有议礼乐之情者乎？其所谓礼乐如何也？儒衣冠而言制作者，文采声音云而已。基太平而泽后世傥在此邪？宋之为宋久矣，礼乐不接于民之耳目何也？抑犹未可以制作邪？董仲舒、王吉以为王者未制作，用先王之礼乐宜于世者，如欲用先王之礼乐，则何者宜于世邪？[3]

王安石的这段话可以分为三个层次。首先，儒家的理想政治以礼乐为骨干，而政与刑不过是可有可无的辅助手段而已，这是载之于经典，无可置疑的。但三代而后，礼乐仅仅成为一种装饰，“文采声音云而已”，这难道还是王道政治的太平之基么？王安石的这一思路可能受到欧阳修《新唐书·礼乐志》的影响，尤其是将礼乐制度的历史以三代为断限加以分离。其次，宋承天命已久，但并未制礼作乐，换言之，并未实现儒家的理想政治，以礼乐教化作为统治的主体。最后王安石提出，今天有无实现儒家礼乐政治的可能，又该如何实现呢？可以说，如何重建具有宋代特色、能体现出宋之为宋的新的礼乐制度，是宋代大部分学者所致力于解决的总问题，王安石把它明朗化了。

从王安石的陈述也可以清楚地看到，礼乐-美育问题并不是一个单纯的教育问题，而是与儒家理想政治-王道政治直接相关。这是儒家共同的主张，无论是哪个时代、哪个派别的儒者。这是中国古代美育思想的一种特殊性，承认这种特殊性，不将这种特殊性作生硬的切割，是讨论中国古代美育思想时所应秉持的基本立场之一。

礼乐既与政治相关，则欲辨礼乐，先辨王霸：

仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也。夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异，何也？盖其心异而已矣。其心异则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也。王者之道，其心非有求于天下也，所以为仁、义、礼、信者，以为吾所当为而已矣。以仁、义、礼、信修其身而移之政，则天下莫不化之也。是故王者之治，知为之于此，不知求之于彼，而彼固已化矣。霸者之道则不然：其心未尝仁也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁；其心未尝义也，而患天下恶其不义，于是示之以义。其于礼、信，亦若是而已矣。是故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲；其有为也，唯恐民之不见而天下之不闻也。故曰其心异也。[4]

“仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也。”将孔孟标榜之“仁义礼信”一并归为王霸共同之达道，在儒学史上实为异端。王安石并非要否定仁义礼信，而是要将作为“先王之蘧庐”（《庄子·天运》篇语）的仁义与作为动机的仁义之心区分开来。“王者之道，其心非有求于天下也，所以为仁、义、礼、信者，以为吾所当为而已矣。”盗亦有道，霸道亦讲求仁义礼信，但只把它们作为实现目的之手段，而非目的，正是在此点上将王道与霸道区分开来，“这一分辨，撇开了政治，直论其心术，于是辨王霸为辨义利。他把心术政术绾合到一起，修身正心与治国平天下一以贯之，这一说，遂为以后学者所遵循。”[5]如钱穆所指出的，王安石将政治问题归结为心术问题，并在此基础上重新实现了“修身”“正心”与“治国”“平天下”的统一，这是宋儒在内圣外王问题上向原始儒家孔孟路线的首次回归的尝试，当然是在新的社会政治形势和理论背景下的回归。尽管荆公新学被后来的理学家们视为异端，但仅从美育思想角度看，试图在“心术”层面对儒家的礼乐教化作出新的诠释，可说是荆公新学与后来理学的共同路数，所争者不过是对于“心术”-心性这一理论基础的理解而已。从这个意义上说，王安石可说是宋代理学美育思想的陈涉，为天下首倡，虽不足以列入《本纪》，亦足以列入《世家》了。

二、“礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也”——王安石论礼乐的本质

王安石关于美育思想的主要论述集中于《礼乐论》《礼论》《大人论》《原性》等几篇专论，以及他注解《周礼》《诗经》的部分篇章里。前已指出，王安石试图在“心术”的基础上重建儒家礼乐传统，因此欲陈述王安石的礼乐思想，必须首先对他的“心术”-心性思想做一番清理，对于这一点，王安石本人有清楚的表述：

呜呼，礼乐之意不传久矣！天下之言养生修性者，归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行，而天下为礼乐者，独以顺流俗而已。[6]

显然，王安石以为儒家礼乐之意之所以不传久矣，根本原因在于作为礼乐之本的心性之学为佛道两家把持，所以纵使提倡礼乐，也不过是优孟衣冠，不能抓住儒家礼乐的根本。要恢复儒家的礼乐制度，首先就要澄清儒家对于心性的认识。

王安石对于心性的理解颇为特殊，既不同于孟子的性善，也不同于荀子的性恶，对韩愈的性三品、李翱的性善情恶论都加以批评。他所说的性，近于一种不具有道德属性的心理能力。他说：

气之所禀命者，心也。视之能必见，听之能必闻，行之能必至，思之能必得，是诚之所至也。不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，尽心尽诚者之所至也。故诚之所以能不测者，性也。贤者，鞠以立性者也；圣人，尽性以至诚者也；神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。故养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，致诚在于尽性，不尽性不足以养生。能尽性者，至诚者也；能至诚者，宁心者也；能宁心者，养气者也；能养气者，保形者也；能保形者，养生者也。不养生不足以尽性也。生与性之相因循，志之与气相为表里也。生浑则蔽性，性浑则蔽生，犹志一则动气，气一则动志也。[6]

王安石首先承认，“性”首先必须由人的生理功能——“生”——姑名之为“形躯我”为其根本，“不养生不足以尽性”，这是因为“性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本”，人的精神世界再高蹈，仍必须以形而下的“形躯我”作为生理基础；但同时，要真正做到“保形养生”，对于“性”仍需加以存养，“养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，致诚在于尽性”，故“不尽性不足以养生”。从王安石“诚之所以能不测者，性也”的规定来看，诚之至则“视之能必见，听之能必闻，行之能必至，思之能必得”，“性”主要是从心的认知功能来界定的，但从后面性情关系的讨论可知，王安石的“性”实际上也涵盖“情”，因此也注重人的情意功能。值得注意的是，王安石在这里对于性的规定，似乎并不像正统儒家那样，重视性的道德属性，而偏于心的认知与情意功能，可称之为“认知-情意我”。他所指出的“生”与“性”二者之间的矛盾与调和，指的是“形躯我”与“认识-情意我”的内在关系，故云“生浑则蔽性，性浑则蔽生，犹志一则动气，气一则动志也”，借用了孟子的“志”“气”之说来说明“生”与“性”的关系，只不过王安石的“性”，不像孟子的“志”，带有强烈的道德烙印，再者孟子的“气”可“配义与道”，则正是以“志”为“气之帅”的意思（见《孟子·公孙丑上》），王安石的“性”，对“生”来说则并不具备这样的主导性。这是王安石性论不同于传统儒家的两点。

正是因为王安石从“认知-情意我”的角度，而非“德性我”的角度——这反而是儒家通常所取的角度——来规定“性”，因此他可以说出“性可以为恶”这样的非常可怪之论。他反对从汉儒以来的“性善情恶”之论，而从未发、已发角度来区分善恶，主张性情为一：

性、情，一也。世有论者曰，“性善情恶”，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用。故吾曰性情一也。彼曰性善，无它，是尝读孟子之书，而未尝求孟子之意耳。彼曰情恶，无它，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。[7]

王安石以为性情一也，分别仅在于“未发”“已发”，可见性较之于情更为根本。但性为未发，情为已发，没有情，性亦无由显现。故王安石又云：

如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚如今论者之说，无情者善，则是若木石者尚矣。是以知性情之相须，犹弓矢之相待而用，若夫善恶，则犹中与不中也。[7]

性为未发，无所谓善恶，情为已发，已发之后，才谈得上善恶。这也是王安石的性为什么不带有道德属性的原因。王安石在另一处将此点说得更为清楚：

性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。[8]

性既不可以善恶言，善恶犹夫性发而为情之“中与不中”，中则为善，不中则为恶，如是，则王安石性可以为恶的结论便水到渠成：

动而当于理，则圣也、贤也；不当于理，则小人也。……曰：“然则性有恶乎？”曰：孟子曰“养其大体为大人，养其小体为小人”，扬子曰“人之性善恶混”，是知性可以为恶也。[7]

性既然可以为善，亦可以为恶，善恶之别在于性发为情之“当于理”与否，这个理，显然不可能本自于性。那么，先王用来敦化风俗的礼乐，其根据又在哪里呢？王安石以为，礼乐之作，由乎先王：

礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。[6]

于“性”字前加一“正”字，正可见王安石以为性发为情，可正可邪，须待先王礼乐以正之。先王制礼作乐的根据，则在于具有神秘色彩的“天”：

天下之物，岂特形骸自为哉？其所由来盖微矣。不听之时，有先聪焉；不视之时，有先明焉；不言之时，有先言焉；不动之时，有先动焉。圣人之门，惟颜子可以当斯语矣。是故，非耳以为聪，而不知所以聪者，不足以尽天下之听；非目以为明，而不知所以明者，不足以尽天下之视。聪明者，耳目之所能为；而所以聪明者，非耳目之所能为也。是故，待钟鼓而后乐者，非深于乐者也；待玉帛而后恭者，非深于礼者也。蒉桴土鼓，而乐之道备矣；燔黍捭豚，污尊杯饮，礼既备矣。然大裘无文，大辂无饰，圣人独以其事之所贵者，何也？所以明礼乐之本也。故曰，礼之近人情，非其至者也。[6]

礼本于人情，本是孔孟正统义理，而王安石必加以反驳，以为“礼之近人情，非其至者也”。原因如前所说，王安石既认为性可以为善亦可以为恶，那么本于人情之理，就不可能是纯然善之理。将“所以明礼乐之本”与“礼之近人情，非其至者也”对看，足以见出王安石认为最高规范意义上的礼乐不可能本于人情。“不听之时，有先聪焉；不视之时，有先明焉；不言之时，有先言焉；不动之时，有先动焉。”这个具有神秘先验色彩的“先聪”“先明”“先言”“先动”，是经验世界一切合于礼的“视”“听”“言”“动”的最终依据，而这一依据，不在于经验世界，也不在于可善可恶之性，“天下之物，岂特形骸自为哉？其所由来盖微矣。”这个“微”，王安石此处没有明言，在《礼论》(《临川集》卷六十六)，他作了明确的说明：

礼始于天而成于人，天则无是，而人

欲为之者，举天下之物，吾盖未之见也。

王安石虽然认为礼须“成于人”，但首先必须“始于天”，这个“始”，主要不是从时间上讲的，而是从逻辑上讲的，天是礼——人间秩序的第一规定者，它是绝对的真理，对于人间世来说具有无可怀疑的权威，顺是者昌，逆是者亡。同天相比较，性就是有待于正的对象，礼则是天以正性的工具，工具的执行者，即是先王。从这点上看，王安石实更为接近荀子而非孔孟，他的“性可以为恶”论使得礼乐不可能以内在的心理原则作为基础，而必须诉诸于外在的天理，先王即成为天理的木铎。这样，王安石将社会分为了两个两部分，其中一部分——圣人必然高于另一部分，这也是他的学说带有权威主义色彩的原因。

三、“外作器以通神明之德，内作德以正性命之情”——王安石论礼乐的功能

王安石既以天理为礼乐的最终依据，那么礼乐的功能就在于导“可以为恶之性”纯然为善，达到人性与天理的合一，虽然这种合一不是后来理学家所推崇的彻上彻下，而是以天摄性，以上统下。他注解《周礼》“立春官宗伯，使帅其属而掌邦礼，以佐王和邦国”云：

人各上同而自致，则礼出于一，而上下治。外作器以通神明之德，内作德以正性命之情，礼之道于是为至。礼至矣，则乐生焉，以礼乐合天地之化，百物之产，则宗伯之事于是为至。夫然后可以相王之大礼而摄其事，赞王之大事而颁其政。[9]

“外作器以通神明之德，内作德以正性命之情，礼之道于是为至。”王安石从内外两方面规定了礼的内涵，“外作器”之器指种种礼器，如《论语·阳货》篇所说之玉帛、钟鼓，“内作德”之德即是作为“礼之本”的依据，在孔孟那里是内在的心理原则，但在王安石这里则非如此。礼乐是“神明之德”与“性命之情”链接、沟通的桥梁，“内作德”之“德”，实质上是“神明之德”在“性命之情”上的体现，换言之，是天落实于个人而形成的德，并非一般的道德。他在《大人论》中说：

古之圣人，其道未尝不入于神，而其所称止乎圣人者，以其道存乎虚无寂寞不可见之间。苟存乎人，则所谓德也。是以人之道虽神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神虽至矣，不圣则不显，圣虽显矣，不大则不形。[10]

可知他相信在经验世界外有一统摄万有的“道”，但此道“入于神”，“存乎虚无寂寞不可见之间”，“苟存乎人，则所谓德也。”可见这个德即是《周官新义》所说“通神明之德”，是道在人之上的直接呈现。但并非所有人都可以得道，或者说，道并非存乎所有人，它只在圣人身上体现出来。王安石在《礼乐论》中也说：“《易》曰：‘神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。’去情却欲，而神明生矣，修神致明，而物自成矣，是故君子之道鲜矣。”[6]“君子之道鲜”，正说明“入于神”之道落实于“通神明之德”，这一过程的主体是极为罕见的，只能在圣人先王身上才能得以实现。

道经由圣人“通神明之德”，然后可以“内作德正性命之情”，王安石以为“性可以为恶”，故须由“德”——道在圣人身上的凝聚，外化形态即是礼乐——加以规范，这就是王安石对于礼乐本质及其功能的规定。由礼乐，于是人事乃可上合于天理，实现天-理与人-性的统一。他说：

阴阳往来不穷，而与之出入作息者，天地万物性命之理，非特人事也。[11]115

人之精神与天地同流通，万物一气也。《易》曰：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”[12]

人之精神，与天地阴阳流通。……先王置官，观天地之会，辨阴阳之气。……知此则可以言性命之理矣。[11]160

人之精神虽然可与天地阴阳流通，然只是一种潜在的可能，只有经过先王置官，比如上引《周礼》之宗伯，才能观天地之会，辨阴阳之气，从而实现贯穿于天地人伦的性命之理。所以王安石才把“以礼乐合天地之化，百物之产”看作是宗伯之事，这实际上是宋代士大夫阶层与天子共治天下的政治理想在礼乐教化问题上的体现。

四、“大礼性之中，大乐性之和”——王安石论礼乐的最高原则

在礼乐的本原问题上，王安石轻视人情而重视天理，以为“礼之近人情，非其至者也”，这与孔孟将天道与心理原则归一的做法相睽。但在礼乐的最高原则上，王安石秉持儒家的传统看法，认为礼乐的最高原则是中和-中庸。王安石以为：

先王……体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者，天下之中经；乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。……圣人之遗言曰“大礼与天地同节，大乐与天地同和”，盖言性也。大礼性之中，大乐性之和。中和之情，通乎神明。[6]

可见先王制礼乐“正人气而归正性”的性即是中和之性。“盖言性也”，是说礼乐是从性的角度而制定的，而并不是说中和就是人之性，否则“性之中”“性之和”的说法就无法成立了。性可以为恶，因此需要接受先王礼乐之引导，“大礼”“大乐”是针对于“礼之近人情”者言，后者非“礼之至者”，只有前者“通乎神明”，才能达到正人气而归于正性——中和之性的效果。他注解《周礼·春官·大司乐》“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友”时云：

中庸，三德所谓至德;和，六德所谓和；孝，三德所谓孝；祗，则顺行之所成；友，则友行之所成也。行自外作，立之以礼；德由中出，成之以乐。立之以礼，则为顺行友行；成之以乐，则为祗德友德。盖事师长所以成敬，不言敬而言祗，则敬之在乐，必达而为祗故也。中所以本道之体，其义达而为和，其敬达而为祗，能和能祗，则庸德成焉。[12]

最值得注意的是“中所以本道之体”一语。中为道体，此道是天道而非人道，“圣人之于人道也,孝而已，圣人之于天道,则孝不足以言之”，足见在王安石心目中天道要远远高于人道，人道尚需接受天道的规范。“行自外作，立之以礼；德由中出，成之以乐。”这还是传统的礼外乐内的看法，但二者皆须本于道体，亦即是“中”，“中”成为王安石对于道的规定性，当然并不是全部的规定性，而是就礼乐这一角度着眼对于性的规定性。因此，这一规定就不同于汉儒的规定，而是从心性角度对中和-中庸所作的全新诠释。

总起来看，王安石的礼乐思想更接近于荀子一派，而不同于孔孟路线。他认为“性可以为恶”，所以他不可能把礼乐的基础完全建立在心理原则之上，如孔子之“仁”，孟子之“性善”，而悬之其上的是“存乎虚无寂寞不可见之间”的道，所以他说“礼之近人情，非其至者也”。只有把握到这个道，才可以“通神明之德”，祛除掉人性可以为恶的部分，“以正性命之情”。如此，才可以“体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐”，这个“大礼”“大乐”，直接体现了道-神-天-理，高于“礼之近人情”者，在螺旋式的上升之后重新实现了性命之理在天人间的贯通。制定这个“大礼”“大乐”的原则，是经由他的心性理论重新诠释后的中庸-中和原则。这就是王安石礼乐思想的大概。

王安石为后来理学家诟病的主要方面，就在于他对于心性之学的理解并不完全遵循传统儒家的路数。他虽然谈“性”，但主要是从形躯我、认知我、情意我的角度来规定“性”，相反儒家最为重视的德性我方面反而被搁置了，只有在已发为情之后才能区别善恶，实际上是消除了从德性方面来规定“性”的可能。性既无关所谓善恶，相反善恶的产生反倒是在性已表现于经验世界之后，那么用来区分并且惩恶扬善的礼乐的根源便不可能在“性”之中。为此王安石引入了道-天-理的概念，试图代替性而成为礼乐的根源。问题的关键在于通乎神明的道向人间世的落实过程中，并非所有人都能够充当道的容器，而只有很少的圣人，才能获得这具有神秘色彩的“德”。先王制礼作乐，后世的士大夫便处于类似于宣扬先知教义的祭司阶层，在对六经的传授和诠释过程中，实现礼乐的教化意义。如前所述，王安石的这一思想首先面对的困难便是圣人成为社会中区别于他人的独特阶层，而这一区分无法就心性角度得到说明，而只能委之于“存乎虚无寂寞不可见之间”的道的拣择，尽管这种拣择非是具有意志的人格神的作为，但仍与传统的儒家思想，“以圣人与我同类”的认知不合。并且王安石的这个具有本体意义的道，“存乎虚无寂寞不可见之间”，显然不是来自儒家，而沾染有浓重的释老气味。这与王安石自己的学术取径有关。他认为：

读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩亦何所不读。彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。……方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已。[13]

“读经而已，则不足以知经”，可知王安石本不以儒家自限。他为佛家辩护，称“方今乱俗不在于佛”，实际上他对佛家颇多揄扬。史籍载：

安石曰：“……臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。上（神宗）曰：“佛，西域人，言语既异，道理何缘异？”安石曰：“臣愚以为苟合于理，虽鬼神异趣，要无以异。”上曰：“诚如此。”[14]

佛书“乃与经合”的大判断，显然不是以辟佛自许的理学家所能接受的立场。故后代理学家讥之云：“熙宁以来，人才顿衰于前，正以王介甫作坏之故。介甫之学，乃是祖虚无而害实用者，伊洛诸君子盖欲深救兹弊也。”[15]所谓“祖虚无而害实用者”，主要就是指释老之学，“其高谈性命，特窃取释氏之近似者而已。夫窃取释老之似而济之以私意之凿，故其横流蠹坏士心，以乱国事，学者当讲论明辨而不屑焉可也。”[16]明白指出，王安石心性之学，主要是本之于释老，实际上是将释老的心性之学嫁接到儒家——主要是荀子的礼乐思想上来，但如前所述，二者之间不可调和的矛盾也使得王安石的这一努力未能达到圆满融通的境地，“介父之学，大抵支离”[17]，“支离”即是指王安石并未有将儒、释、老诸家思想熔于一炉，而形成一完整、圆融之系统，应该说，程颐的这一批评是有道理的，至少在礼乐问题上王安石的理论的确是出现了这样的问题。要入室操戈，真正建立宋代儒家自己的心性理论，并在此基础上形成比较成熟的礼乐-理学美育思想，这一历史任务还须后来的周、张诸儒才得以完成。

[1][宋]李觏.答黄著作书[M]∥直讲李先生文集：卷二十八.四部丛刊本.

[2]叶菁.邵氏闻见录与南宋初年政治[J].暨南学报:哲学社会科学版，2016（8）.

[3][宋]王安石.《策问十一道》之六[M]∥临川集:卷七十.文渊阁四库全书本.

[4][宋]王安石.王霸[M]∥临川集:卷六十七.文渊阁四库全书本.

[5]钱穆.宋明理学概述[M].北京:九州出版社，2010:16—17.

[6][宋]王安石.礼乐论[M]∥临川集:卷六十六.文渊阁四库全书本.

[7][宋]王安石.性情[M]∥临川集:卷六十七.文渊阁四库全书本.

[8][宋]王安石.原性[M]∥临川集:卷六十八.文渊阁四库全书本.

[9][宋]王安石.周官新义:卷八[M].文渊阁四库全书本.

[10][宋]王安石.大人论[M]∥临川集:卷六十六.文渊阁四库全书本.

[11][宋]王安石，著.邱汉生，辑校.诗义钩沉[M].北京：中华书局，1982.

[12][宋]王安石.周官新义：卷十[M].文渊阁四库全书本.

[13][宋]王安石.答曾子固书[M]∥临川集:卷七十三.文渊阁四库全书本.

[14][宋]李焘.续资治通鉴长编:卷二百三十三[M].北京：中华书局，1995:5660.

[15][宋]张栻.《寄周子充尚书》第二书[M]∥南轩集:卷十九.文渊阁四库全书本.

[16][宋]张栻.与颜主簿[M]∥南轩集:卷十九.文渊阁四库全书本.

[17][宋]程颢,程颐,著.王孝鱼,点校.二程集·程氏遗书:卷二上[M].北京:中华书局，1981:28.

责任编校 边之

G640

A

2095-0683（2017）02-0017-06

2017-02-07

山东大学人文社会科学青年团队项目（IFYT17025）

李飞（1980-），男，山东诸城人，山东大学文艺美学研究中心讲师，博士。