递相祖述复先谁——李退溪所捍卫的朱子义利说

方旭东

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)



递相祖述复先谁
——李退溪所捍卫的朱子义利说

方旭东

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

作为坚定的朱子学者，朝鲜大儒李退溪平生对朱子学说的疏通与卫护不遗余力，义利说就是其中一例。退溪对朱子义利说的疏通与卫护，缘于他与门人黄仲举就前代学者朴英《白鹿洞规解》所做的讨论。向来论者都没有发现，退溪所捍卫的朱子义利说，其文本实际上是朴英从叶采《近思录集解》当中抄录的一段话。这段被韩国学者视为“朱子曰”的文字系叶采综合朱子本人相关叙述以及陈淳《北溪字义》“义利”条等材料而成。从陈淳到李滉，从中国到韩国，朱子学经历了一个递相祖述的过程，朱子思想因而得以发扬光大，同时，其隐含的多种可能性也得以释放，最终超越了个人知识、地方性知识，而成为东亚近世的一种普遍价值。

李退溪；朱子；义利说

作为坚定的朱子学者，朝鲜大儒李退溪(名滉，字景浩，1501—1570)平生对朱子学说的疏通与卫护不遗余力，义利说就是其中一例。退溪对朱子义利说的疏通与卫护，缘于他跟门人黄仲举(名俊良，号锦溪，1517—1563)就前代学者朴英(字子泽，号松堂，1471—1540)对朱子《白鹿洞书院揭示》所做的《白鹿洞规解》的讨论，具载于两封通信，即：《答黄仲举论白鹿洞规集解》、《重答黄仲举》。*据《年谱》，退溪答黄仲举论《白鹿洞规集解》，事在嘉靖三十八年(己未，1559)，退溪时五十九岁。“(嘉靖三十八年，己未。原注：先生五十九岁)七月。《答黄仲举书》，论《白鹿洞规集解》。(原注：《集解》，朴松堂英所著。有差误处，先生为之辨释。)”(《退溪先生年谱》卷之一，《退溪集》，韩国文集丛刊本)《重答黄仲举》云：“前承别纸所论《鹿洞规解》之说，多病因循，久未报，为媿也”(《退溪集》卷十九)，疑《答黄仲举论白鹿洞规集解》书，退溪草成后并未寄出，经再思，复有《重答》之书，其事当在同一年中，盖《年谱》次年以下，皆无《重答》之记。

学界研究朱子以及退溪义利观的成果甚多，在此不烦详举，但向来论者都没有发现，退溪与锦溪据以讨论的文本，实际上是朴英从朱子再传弟子叶采(字仲圭，号平巌，生年不详，壮年在1240—1260年)《近思录集解》当中抄录的一段话，这段被韩国学者普遍视为“朱子曰”的文字，系叶采综合朱子本人的相关叙述以及朱子门人陈淳(字安卿，称北溪先生，1153—1217)《北溪字义》“义利”条等材料而成。

本文拟对李退溪所捍卫的朱子义利说加以考辨，揭示朱子学从北溪到退溪、从中国到韩国这样一个递相祖述的过程。文章分三部分：第一部分，对朴英所用《白鹿洞规解》的书名做一澄清，纠正前人认为“洞规”之名源自明代丘濬的错误看法；第二部分，指出锦溪与退溪讨论的《白鹿洞规解》所引“朱子曰”那段话是朴英抄自叶采《近思录集解》；第三部分，分析“朱子曰”这段文字是叶采综合了朱子对《论语》、《孟子》有关义利章节的诠释以及陈淳《北溪字义》“义利”条而成。

一

由于锦溪与退溪据以讨论的文本出自松堂的《白鹿洞规解》，因此，在正式讨论这个文本之前，我们先对《白鹿洞规》做一个简单考察。

《白鹿洞规》，即朱子《白鹿洞书院揭示》。《揭示》在韩国朝鲜时代和日本江户时代都产生了重要影响，两国都出现了很多注解。关于《揭示》在日本的流传及影响，日本九州大学的柴田笃教授发表了论文《〈白鹿洞书院揭示〉与江户儒学》*原载《中村璋八博士古稀纪念东洋学论集》(东京：汲古书院，1996)，后由杜娟译成中文，刊登在《湖南大学学报》2005年第2期。下引皆出自中译，不再注明。，中国学者张品端、朱人求等也写有相关论文。*张品端：《〈白鹿洞书院揭示〉在日本的流传及其影响》(《集美大学学报》2007年第3期)，朱人求：《近代日本对朱子学的受容与超越——以〈白鹿洞书院揭示〉和〈教育敕语〉为中心》(载朱人求、乐爱国主编：《百年东亚朱子学》，北京：商务印书馆，2016年)。在此，笔者想澄清一个问题。

柴田教授在文中曾提到，山崎闇斋(名嘉，字俊义，1618—1682)给《白鹿洞书院揭示》做过注，此即《白鹿洞学规集注》。闇斋称《揭示》为《学规》，柴田教授推测：

是由于明代丘琼山(引者按：丘濬，字仲深，号琼山，1421-1495)《大学衍义补》(卷七十二)等书中也将其称为《学规》，但也可能是因为不仅李退溪在《圣学十图》中称“白鹿洞规”，其他书籍中也有称“学规”的情况。[1](P7)

然而，《揭示》是否能称为《学规》，山崎闇斋的弟子浅见絅斋(名安正，1652—1711)对此进行了批判。絅斋在《白鹿洞书院揭示讲义》中说：

入校为学者惟以此为模楷，而教者惟以此为模楷，是故，不谓之学规，而为揭示。……然朱子以来，丘琼山、李退溪何以谓之学规乎？吾难解矣。[1](P8)

《揭示》之被称为《学规》，柴田教授所举的例子，主要是丘琼山与李退溪，虽然文中也说“其他书籍中也有称‘学规’的情况”，却语焉不详。而浅见絅斋同样也是点了丘琼山与李退溪两个人的名字。这些情况无疑会让人产生如下的印象，即：把《揭示》称为《学规》，在中国是明代才开始的，其代表为丘濬，在朝鲜则以李退溪为代表。笔者要说，这是有问题的。

首先，《揭示》被称为《学规》，这样的讲法是不准确的。因为，丘濬《大学衍义补》卷七十二固然有“朱熹《白鹿学规》”云云，但李退溪以及他之前的朴英，用的都是《洞规》一词。“洞规”也许可以理解为“白鹿洞书院学规”的简称。但无论如何，“学规”与“洞规”不可混为一谈。

其次，也是更重要的，将《揭示》称为《洞规》，在时间上比丘濬将《揭示》称为《学规》要早得多。兹举两例。

其一，《宋史·刘爚传》云：

(爚)迁国子司业，言于丞相史弥远，请以熹所著《论语》、《中庸》、《大学》、《孟子》之说以备劝讲，正君定国，慰天下学士大夫之心。奏言：“宋兴，《六经》微旨，孔、孟遗言，发明于千载之后，以事父则孝，以事君则忠，而世之所谓道学也。庆元以来，权佞当国，恶人议己，指道为伪，屏其人、禁其书，学者无所依乡，义利不明，趋向污下，人欲横流，廉耻日丧。乞罢伪学之诏，息邪说，正人心，宗社之福。”又请以熹《白鹿洞规》颁示太学，取熹《四书集注》刊行之。[2](P12171)

刘爚(1131—1216)，字晦伯，建阳人，与弟韬仲受学于朱熹、吕祖谦(《宋史》本传，12170页)。刘氏请以《白鹿洞规》颁示太学，后事如何，本传未载，不得而知。然据明人王圻《续文献通考》，宋理宗于淳祐元年(1241)驾临太学，亲书《白鹿洞规》赐之。

谒孔子，遂临太学，御崇化堂，命祭酒曹觱讲《礼记·大学篇》，监学官各进一秩，诸生推恩锡帛有差。以绍定三年所制伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟《道统十三赞》就示国子监，宣示诸生，复亲书朱熹《白鹿洞规》赐焉。[3]

此条材料前半截当出自《宋史》：

(淳祐元年，春正月，戊申)幸太学，谒孔子，遂御崇化堂，命祭酒曹觱讲《礼记·大学篇》，监学官各进一秩，诸生推恩锡帛有差。制《道统十三赞》，就赐国子监宣示诸生。[2](P822)

后半截有关亲书《白鹿洞规》的部分则未知所出。从道学在理宗朝得到全面翻身的情况来看*道学在理宗朝得到全面翻身，从理宗本纪本年条的记载可见一斑：“淳佑元年春正月庚寅朔，诏举文武才。庚子，雷。甲辰，诏：‘朕惟孔子之道，自孟轲后不得其传，至我朝周惇颐、张载、程颢、程颐，真见实践，深探圣域，千载绝学，始有指归。中兴以来，又得朱熹精思明辨，表里浑融，使《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》之书，本末洞彻，孔子之道，益以大明于世。朕每观五臣论著，启沃良多，今视学有日，其令学官列诸从祀，以示崇奖之意。’寻以王安石谓‘天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤’，为万世罪人，岂宜从祀孔子庙庭，黜之。丙午，封周惇颐为汝南伯，张载郿伯，程颢河南伯，程颐伊阳伯。”(《宋史》卷四十二，本纪第四十二，理宗二，第3册，第821-822页)，理宗亲书《白鹿洞规》颁示太学一事，完全在情理之中。换言之，在理宗朝，朱子的《白鹿洞书院揭示》就似乎被简称为《白鹿洞规》。无论如何，在《宋史》成书的元代，《白鹿洞规》已成为《白鹿洞书院揭示》的别名。

其二，明人方孝孺(字希直，号逊志，人称正学先生，1357—1402)著有《白鹿洞规赞》。文章开头说：

浦阳王君复之，取子朱子白鹿洞训学者之规，揭诸讲学之斋。余美其知所向也，述朱子之意为赞，以系之。辞曰：维天降衷，……[4]

方孝孺死于建文四年(1402)，丘濬于成化二十三年(1487)将《大学衍义补》上奏朝廷，《白鹿洞规赞》的写作时间至少要比丘濬的《大学衍义补》早半个多世纪。从《白鹿洞规赞》“取子朱子白鹿洞训学者之规”这句话来看，大概这就是《洞规》得名的由来。

因此，有理由认为，当朝鲜儒者朴英在明朝正德十三年(戊寅，1516)著《白鹿洞规解》时*此据《白鹿洞规解跋》：“且今圣上念四方为学之士，拈出朱文公之规，揭于儒林。若有志者，其可不心得乎？正德戊寅春，灯下，翁书。”(《松堂先生文集》卷一)以及佚名《白鹿洞规解跋》：“方今圣上学尊孔孟，治崇三代，第念学者不可一蹴而造圣人之域，故以子朱子《白鹿洞规》揭示四方。此实登高自卑、彻上彻下之枢纽也。而今君之补解尤有力焉，岂不深嘉其意乎？他日边鄙之民知孝悌忠信之方，出为尊君亲上之士，而扬名于上国者，继继有之，非此解期之，伊谁也？戊寅六月十八日，书于鱼川之传舍。”(《松堂先生文集》卷三)，将朱子的《白鹿洞书院揭示》名之为“洞规”，并非他个人的别出心裁，而是沿用了中国学者长期以来约定俗成的做法。

二

《白鹿洞书院揭示》在讲“处事之要”时引了董仲舒的名言：“正其义，不谋其利；明其道，不计其功。”(《文集》卷七十四)[5](P3587)

松堂《规解》云：

朱子曰：义者，当然之理；利者，义之和也。然君子惟欲正其义而已，未尝预谋其利。有谋利之心，则是有所为而为之，非正其义矣。道者，自然之路；功者，行道之效也。然君子惟欲明其道而已，未尝计度其功。有计功之心，则是有私意介乎其间，非明其道矣。[6]

黄仲举正是对这一条产生了疑问，而退溪在回信中就此跟他做了长篇大论。可以看到，无论是松堂，还是锦溪，抑或退溪，都把“义者，当然之理；利者，义之和也”云云当作了朱子语加以讨论。而实际上，这并非朱子原话，而是朱子的再传弟子叶采为《近思录》所收董仲舒语做的注。

《近思录》卷二“为学”第四十条：

董仲舒谓：“正其义，不谋其利。明其道，不计其功。”孙思邈曰：“胆欲大而心小，智欲圆而行欲方。”可以法矣。今人皆反之者也。[5](P182)

此条采自《二程遗书》卷九“二先生语九”：

董仲舒谓“正其义不谋其利，明其道不计其功”；孙思邈曰：“胆欲大而心小，智欲圆而行欲方。”可以法矣。今人皆反之者也。[7](P108)

除此而外，《遗书》卷二十五“伊川先生语十一”亦引了董仲舒的话：

董仲舒曰：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，此董子所以度越诸子。[7](P324)

这一条被《近思录》收为卷十四第七条。

《外书》卷八也引到董仲舒语：

问：“管仲设使当时有必死之理，管仲还肯死否？”曰：“董仲舒道得好，惟仁人正其义不谋其利，明其道不计其功。”[7](P398)

叶采在为《近思录》卷二第四十条做注时，有如下解说。

仲舒，详见十四卷。义者，当然之理；利者，义之和也。然君子惟欲正其义而已，未尝豫谋其利。有谋利之心，则是有所为而为之，非正其义矣。道者，自然之路；功者，行道之效也。然君子惟欲明其道而已，未尝计度其功。有计功之心，则是有私意介乎其间，非明其道矣。[8](P19)

可以看到，叶采原注并没有“朱子曰”三字，朴英在做《白鹿洞规解》时，抄录叶采集解这段话，想当然地冠上了“朱子曰”的名义。*根据黄孝献《白鹿洞规解识》，朴英为《洞规》做解，非自作，皆古人言：“朱文公《白鹿洞规》，古无解，今有解。解非自作，皆古人言。句拈引训，着有力耳。欲知此规，须先知此解。解中有极无味处，尤可着眼。然知无味者鲜矣，得无味中味者亦鲜矣。得此味而了此解，则解亦可无也。曰规曰解，前后一揆。学者不可以其近而忽焉。”(《松堂先生文集》卷三)而黄俊良与李滉在读《规解》时对此也没有进行考辨就接受了。

对此，后世研究者多未留意，如前揭柴田教授的文章，就把“义者，当然之理；利者，义之和”“然君子惟欲正其义而已，未尝豫谋其利。有谋利之心，则是有所为而为之”当做朱子的话来加以引述。[1](P40)

平心而论，朴英将《近思录集解》这段话系于朱子名下，情有可原。这是因为，叶采声称，他在做《近思录集解》时“悉本朱子旧注”：

采年在志学，受读是书，字求其训，句探其旨，研思积久，因成《集解》。其诸纲要，悉本朱子旧注，参以升堂纪闻及诸儒辩论，择其精纯，刊除繁复，以次编入。有阙略者，乃出臆说，朝删暮辑，逾三十年，义稍明备，以授家庭训习。……淳祐戊申长至日建安叶采谨序。[5](P289)

由上可知，叶采除了本诸朱子旧注，同时也参考了“升堂纪闻及诸儒辩论”。一般情况下，如果是朱子之说，叶采在注中会标明“朱子曰”。如果是引自其他来源，也会标示。不做任何标示的，则是他个人的解说。

《近思录》在十三世纪末(中国元朝)就随着《朱子全书》传入朝鲜半岛。作为《近思录》最早的注本，叶采的《集解》理所当然地受到韩国学者重视。据统计，韩国所藏中国汉籍，与《近思录》相关的著作，叶采的集解本就有63部之多。*[韩国]金寅初主编：《韩国所藏中国汉籍总目》，第四册“子部下”，首尔：学古房，2005年。正因于此，朝鲜时期，韩国学者研读《近思录》多以叶采本为底本，有关《近思录》的著述，其卷目都依叶采。朴英与李退溪也不例外，他们所读的《近思录》都是叶采的集解本。

朴英将《近思录集解》的相关文字抄入他所做的《白鹿洞规解》，如果他不熟悉集解，是不可能这样做的。此外，李退溪与人多次讨论过《近思录》，后人辑成《近思录问目》一册，包括：《答黄仲举问目》、《答禹景善问目》、《答郑子中论“冲漠无朕，万象森然已具”》。*详见周欣、[韩国]孙兴彻：《15～19世纪韩国〈近思录〉研究著述提要》(《武陵学刊》2011年第6期)。韩国现代学者宋熹准编了《〈近思录〉注解丛编》(韩国大田光城市：学民文化社，1999年)，收录韩国历代《近思录》注本甚备。

黄俊良(仲举)的《锦溪集》有《上退溪先生问目·近思录》(《锦溪先生文集》，卷七“外集·书”)。从锦溪、退溪有关《近思录》的问答来看，他们所依的本子当为叶采集解本。

十四卷四张“林希谓扬雄为禄隐，云云，便须要做他是，怎生做得是？”后人见子云著书，谓做得是处。雄失身事莽，著书不是，岂可谓做得是处乎？是，指圣贤事业否？一云：是，指做禄隐之志。二说如何？

“是”即“是非”之“是”。谓：后人见雄著书，便须要以雄为是，如何得为是耶？做，非谓雄做是也，谓后人以雄为是耳。

十张：“明道先生曰：‘茂叔窗前草不除去’。”注云：“子厚观驴鸣，亦谓如此。”亦为生意充满，声大且远，有会于心否？与庭草一般，有何意思？

非谓与庭草一般，亦只谓与自家意思一般。彼物自然函生，自然能鸣以通意。便是与自家一般处。[9]

其中，锦溪所说的“雄失身事莽”语即出自叶采集解。

禄隐谓浮沉下位，依禄而隐，即禄仕之意也。雄失身事莽，以是禄隐，何辞而可？[8](P4)

“有会于心”语亦见叶本。

天地生意流行发育，惟仁者生生之意充满胸中，故观之有会于其心者。[8](P11)

锦溪与退溪有关《近思录》的讨论，主要还是就《近思录》本身所蕴含的义理进行，并不涉及叶采集解的得失。这反映出，他们对于叶采集解基本采取一种信而不疑的态度。*黄俊良曾称叶注“明白易见”：“此亦有秀才十余来书院读《小学》、《近思录》，或有笃行精思者，亦不易也，未知究竟否耳。比来，尤觉此书义理之精密，真为学圣之阶梯。亦恨自治之疏，孤诸贤愿学之勤也。但《续近思录》在《性理群书》中，蔡节斋所抄，而熊勿轩所注也。蔡之录，似涉于略，固可恨也。熊之解多舛，见理甚浅，必见于藻鉴中矣。伏惟先生沈潜有年，洞见精微，大小脉络，必已领会，幸加钻硏，改下注脚，如叶圭斋之明白易见，则开牖后生，岂非一大节乎？”见上退溪先生书(天中佳节)，《锦溪先生文集》卷之七“外集·书”，韩国文集丛刊本，韩国古典综合DB(http://db.itkc.or.kr)在他们之前的松堂(朴英)，也同样如此。大概是由于这个原因，他们都没有考辨叶采集解的这段话究竟是朱子本人原话，还是叶采根据自己的理解对朱子观点的概括。*韩国学者在传播与接收《近思录》的过程中，对叶采集解的不足也有所认识，出现了一些质疑、订正叶书的著作，如金长生(沙溪)、郑晔(守梦)的《近思录释疑》。详前揭周欣文。日本学者对《近思录集解》同样采取了批判性接受的态度，参见程水龙：《中国理学经典〈近思录〉在日本的传播和本土化》(《河南社会科学》2014年第5期)。

三

叶采《近思录集解》的这段文本跟义利问题相关的主要是这几句：

义者，当然之理；利者，义之和也。然君子惟欲正其义而已，未尝豫谋其利。有谋利之心，则是有所为而为之，非正其义矣。[8](P19)

让黄仲举产生困惑的，是“利者，义之和”一语。他认为，这跟《洞规》正文所引董仲舒的“正其义不谋其利”的意思正相反对。

“正其义不谋其利”，以义对利说。而又引“利者，义之和也”，于“不谋”之意如何？(答黄仲举论白鹿洞规集解)[9]

退溪在答书中解释，朱子引“利者义之和”与董仲舒原话“正其义不谋其利”并不抵牾。

自利之本而言之，“利者，义之和”，非有不善。如《易》言利不利，《书》言利用之类是也。自人之为利而言之，在君子则为心有所为之害，在众人则为私己贪欲之坑堑，天下之恶皆生于此。利之为言，随处不同如此。董子此言，本以君子心术精微处言之，未说到众人陷溺处，故朱子引孔子义和之说以明之。夫以“利为义之和”，则利不在义之外，正义而利在其中矣。乃复言“不谋其利”，则又似利在义外，为二物，有欲其为此不为彼之意。此来喻所以疑其抵牾。而其实非抵牾也。盖利虽在于义之和，毕竟与义相对，为消长胜负者。非利之故然，人心使之然也。故君子之心虽本欲正义，而临事或不能一于义，而少有意向于利，则是乃有所为而为之，其心已与义背驰。而所谓利者，非复自然‘义和之利’矣。所以朱子以“义之和”释“利”字之义，旋以“有所为”三字说破谋利之害。然后知：此说利字，初非不好，缘被谋之之心，便成不好了。然则，引“义之和”与“不谋”之意，有何碍乎？况此处，若非先生如此研精停当，细意说出，则人将粗着眼看，以此利字为贪欲之利。谋字为营求之谋，其于仁人心法毫牦之辨，相去远矣。则董子此说，安得与“先难后获”同其微旨乎？虽然，于此，又须知：自有所为之心而堕于众人之坑堑，亦不多争分数始得。若曰：吾但为有所为之利，不与众人同恶，则已为小人之归矣。[答黄仲举论白鹿洞规集解(原注：松堂朴公有《集解》，近始刊行)][8]

退溪以上所说，分析起来，有这样几个要点：首先，利字有不同用法，“利者，义之和”的“利”与“谋利”、“贪欲之利”的“利”不是一个意思。其次，就利的本义来说，它不是什么坏东西，但人一旦有心谋利，就会有害了。再次，既然“利为义之和”，则正义而利在其中；但人往往有意向于利，从而其心与义相背。

按退溪的理解，朱子是从两方面阐发其义利之说的：一方面，以“利者义之和”解释“利”字之义；另一方面，又通过指出有所为而为则不能无害来说破“谋利之害”。

可以看到，退溪力图疏通《白鹿洞规解》所引的这段“朱子曰”，为其中的观点提供辩护。退溪似乎认定，《白鹿洞规解》所引的这段话就是朱子本人用来解说董仲舒那句名言的，否则他不会说：“董子此言，本以君子心术精微处言之，未说到众人陷溺处，故朱子引孔子义和之说以明之”。退溪似乎也不了解这段话是朴英从《近思录集解》当中抄来的，而以为它是后者辑自朱子原文。此点，观下可知。

朱子谓此与孟子“何必曰利”、“行法俟命”同义。《规解》不载此语，松堂之意盖不可晓。[答黄仲举论白鹿洞规集解(原注：松堂朴公有《集解》，近始刊行)][8]

如果退溪知道松堂是直接采用了叶采的集解，而集解原文如此，他就不会奇怪为何《规解》没有收录更多朱子论义利的话语了。退溪说“松堂之意盖不可晓”，是对松堂的一种委婉批评。事实上，退溪认为，松堂的学问不无可议之处。在给锦溪的信的末尾，退溪有如下表示：

斯人(引者按：指松堂)也，自挺于流俗之中，乃能投戈讲学，横槊思道。虽中遭折辱，不自沮废，至取前贤教人之法注释以晓世，亦可谓毅然大丈夫矣。惜其所见犹未免疎脱，《集解》(引者按：指《白鹿洞规解》)虽甚发明，而仔细考之，有数条不合者。“后说”虽好意思，而究极论之，又有如前所云者，使人不能无遗恨于此也。[答黄仲举论白鹿洞规集解(原注：松堂朴公有《集解》，近始刊行)][8]

“朱子谓此与孟子‘何必曰利’、‘行法俟命’同义”云云，退溪说得比较简略，他的意思是指，朱子在解说《孟子》“何必曰利”(语出《梁惠王上》首章“孟子见梁惠王”)时曾联系到《易》的“利者，义之和”，而在解说《孟子》“行法俟命”(语出《尽心下》第三十三章“尧舜性者也”)时曾援引董仲舒的“正其义不谋其利”。为方便读者，兹将朱子原文录之如下。

曰：子谓仁义未尝不利，则是所谓仁义者，乃所以为求利之资乎？曰：不然也。仁义，天理之自然也，居仁由义，循天理而不得不然者也。然仁义得于此，则君臣父子之间，以至于天下之事，自无一物不得其所者，而初非有求利之心也。《易》所谓“利者义之和”，正谓此尔。(《孟子或问》卷一“孟子见梁惠王”章)[5](P920)(着重号为引者后加，下同，不再一一说明)

(君子行法，以俟命而已矣。)法者，天理之当然者也。君子行之，而吉凶祸福有所不计，盖虽未至于自然，而已非有所为而为矣。此反之之事，董子所谓“正其义不谋其利，明其道不计其功”，正此意也。(《孟子集注》卷十四“尽心章句下”)[10](P373)

现在，我们回过头来研究《白鹿洞规解》抄自叶采《近思录集解》这段话当中的义利说。从文义上看，它可以分成三节，以下我们就逐一来看，哪些是朱子原话，哪些是对朱子观点的概括，朱子本人对这些观点是怎样表述的，是在什么情况下提出这些观点的，这些观点是否受到什么人的影响等。

1.义者，当然之理

这个说法其实并非朱子在讨论义利问题时对义的一般解释。朱子遵循传统上对义的解释，即：义者，宜也。*《中庸》：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”(第二十章)《诗·大雅·荡》：“不义从式。”毛亨传：义，宜也。(《毛诗正义》卷十八，十三经注疏本，北京大学出版社，1999年，第1158页)《尚书·康诰》：“用其义刑义杀。”孔安国传：义，宜也。(《尚书正义》卷十四“康诰第十一”，十三经注疏本，北京大学出版社，1999年，第365页)《论语·公冶长》：“其使民也义。”皇疏：义，宜也。(《论语义疏》卷三“公冶长第五”，北京：中华书局，2013年，第112页)段玉裁《说文解字注》：“义之本训谓礼容各得其宜。”(十二篇下，嘉庆经韵楼刊本)

义者，事之宜也。(《论语集注》卷一“学而第一·信近于义章”)[10](P52)

义者，天理之所宜。(《论语集注》卷二“里仁第四·君子喻于义章”)[10](P73)

义者，心之制、事之宜也。(《孟子集注》卷一《梁惠王章句上·孟子见梁惠王章》)[10](P201)

“义者，当然之理”的讲法可能是从朱子如下一条语录概括出来的。

“义者，心之制，事之宜。”所谓事之宜，方是指那事物当然之理，未说到处置合宜处也。[11](P1220)

这里出现了“事物当然之理”的讲法，但细味朱子之意，“事之宜”并不就是“事物当然之理”，而是指对事物的处置，让其当然之理达到合宜的地步，换言之，仍然没有离开“合宜”这个重点。因此，如果要对这个意思做出概括，准确的说法应该是“理之宜”，而不是“当然之理”。

把“义”解释为“当然之理”而不是“理之宜”或“天理之所宜”，也可能是受了陈淳对“义”的解释的影响。陈淳说：

自文义而言，义者，天理之所宜。……天理所宜者，即是当然而然，无所为而然也。[12](P53)

陈淳在对朱子“义者，天理之所宜”的说法做进一步解释时，使用了“当然而然”这个词。也许叶采据此就认为“义”就是“当然之理”。其实，陈淳那样说，主要是强调“义”与“当然而然”的关系(关于这一点，后面我们还要详细讨论)，并不意味着，“义”就是“当然之理”。因为，无论是朱子还是北溪，谈到“义”时，都没有甩开作为其本训的“宜”。

总之，“义者，当然之理”是叶采对朱子有关“义”的思想所做的一种不太准确的概括，与朱子本人的用法形似而实异。在这个地方，叶氏有失于辨析。

2.利者，义之和也

这个讲法原出《易·乾·文言》：

元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰“乾，元、亨、利、贞”。[13](P12)

按照孔颖达等人的解释，“利者义之和者”，“言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也”，“利物足以和义”，“言君子利益万物，使物各得其宜，足以和合于义，法天之‘利’也”。[13](P13)

朱子在解释《孟子·梁惠王上》“孟子见梁惠王”章“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”时，认为这是说“仁义未尝不利”，随后又因问者对此提出质疑而引证《易传》的“利者义之和”。

《集注》云：

未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。此言仁义未尝不利，以明上文亦有仁义而已之意也。遗，犹弃也。后，不急也。言仁者必爱其亲，义者必急其君。故人君躬行仁义而无求利之心，则其下化之，自亲戴于己也。(《孟子集注》卷一《梁惠王章句上》)[10](P201-202)

这种解释是继承了伊川之说。《集注》引伊川语云：“惟仁义，则不求利而未尝不利也。”[10](P202)。《孟子精义》又载伊川语云：“未有仁而遗其亲，未有义而后其君，便是利。仁义未尝不利。”(《孟子精义》卷第一)[5](P649)除了伊川，其门下如杨氏、尹氏，同样将“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”理解为是说“利之大”或“利之博”。

杨曰：“君子以义为利，不以利为利，使民不后其君亲，则国治矣，利孰大焉？故曰‘亦有仁义而已，何必曰利？’”尹曰：“梁惠王以利国为言，而孟子对以仁义者，苟以利为事，则‘不夺不餍’矣。知仁而不遗其亲，知义而不后其君，则为利也博矣。孟子所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。彼以利而不知仁义，其害岂有既乎？”(《孟子精义》卷第一)[5](P650)

在理论上，既然“仁义未尝不利”，那么，求利者通过行仁义即能达到自己的目的。如此一来，仁义似乎就成了求利的手段。

这当然不是孟子倡导仁义的初衷。朱子关于“仁义未尝不利”的解释不能不面对这样的质疑。为了消除这种疑问，朱子诉诸“利者义之和”。

曰：子谓仁义未尝不利，则是所谓仁义者，乃所以为求利之资乎？曰：不然也。仁义，天理之自然也，居仁由义，循天理而不得不然者也。然仁义得于此，则君臣父子之间，以至于天下之事，自无一物不得其所者，而初非有求利之心也。《易》所谓“利者义之和”，正谓此尔。[5](P920)

朱子解释，所谓“仁义未尝不利”，是指居仁由义，而后无一物不得其所，这就是《易》所说的“利者义之和”。这种“利”是自然而然的结果，而不是一开始就怀着求利之心。按照朱子的这种理解，孟子劝谏梁惠王时，并不只是描述求利之害，同时也要向其展示“仁义之利”。这样的劝谏方式才是有效的、高明的。朱子的这种倾向，在评论范纯仁奏议与范祖禹孟子讲义时就有所流露。

范纯仁(1027—1101，字尧夫，谥忠宣，范仲淹次子)于熙宁二年(1069)曾向当时的皇帝神宗上奏议《论求治不可太急》，其中说道：

陛下聪明仁孝，修已笃恭，自有尧舜之资，可以垂衣而治，不须急务于近效，乃杂五霸之为，岂唯徒劳睿思，实恐以小妨大。伏望陛下清心简事，尊德委贤，以知人安民为大方，以富国强兵为末务，覆之如天，容之如地，四海被不言之化，生民跻仁寿之域，与三王并美，唐虞比隆，使后世歌颂无穷，在陛下留神而巳。[14]

尧夫希望皇帝“以富国强兵为末务”，对此，程子、张子都颇不以为然。

伊川先生论范尧夫对上之词，言“陛下富国强兵后待做甚？”，以为非是。“此言安足谕人主？如《周礼》，岂不是富国之术存焉？”横渠先生曰：“尧夫抑上富强之说，正犹为汉武帝言神仙之学长年不足惜，言岂可入，圣贤之晓人，不如此之拙。如梁惠王问何以利国，则说利，不可言之理，极言之，以至不夺不餍。”(《孟子精义》卷第一)[5](P650)

程子与张子主要是对尧夫的劝谏方式不满。依伊川之见，儒家并不反对国富，只是不同意用仁义之外的手段来致富。横渠将尧夫的言论与孟子见梁惠王章的说辞进行比较，认为尧夫应该像孟子劝谏梁惠王那样因势利导地向皇帝上奏。梁惠王问何以利国，孟子就跟他说利，直说到不夺不餍，让王自己认识到言利之害。梁惠王所谓的利，其实也就是富国强兵之类。(此据朱子解，参见《孟子集注》卷一)[10](P210)神宗皇帝想富国强兵，尧夫就应该顺着他的想法往下推，而不是一上来就给予否定。朱子在《孟子精义》“孟子见梁惠王”章收录了程、张之说，表明他完全同意伊川与横渠在这个问题上的看法。他自己对范祖禹孟子讲义的评点更直接地显示了其立场。

范祖禹(字淳夫，1041—1098)等人曾经在经筵给皇帝讲《孟子》。朱子在讨论“孟子见梁惠王”章时，也议及范氏讲义。虽肯定其说“明白条畅”，但为范氏不了解“利者义之和”感到遗憾。

范氏之言，明白条畅，虽杂引经传之文，而无迁就牵合之病，其体与《大学》传文相似，所以告君者当如此矣。然其所谓利物之利，即所谓义之和耳。盖未有不仁不义而能利物者，亦未有能利于物而不享其利者也。杨、尹之言，则知此矣。(《孟子或问》卷一)[5](P921)

范氏只为说不到圣贤地位上，盖“利者，义之和也”。[9](P1221)

朱子对范祖禹的这个批评，之前学者已经论及*如粟品孝：《朱熹对范祖禹学术的吸取》(《成都大学学报》1999年第4期)、吴国武：《〈五臣解孟子〉与宋代孟子学》(《国学学刊》2014年第3期)。，但论者似乎只见于《或问》及《语类》“孟子见梁惠王”章所云“范氏之言”为范祖禹(淳夫)《孟子解》，却未留意：《孟子精义》“孟子见梁惠王”章所涉“范氏之说”为范纯仁(尧夫)上神宗奏议《论求治不可太急》，与《或问》和《语类》不相一致。

《语类》所收“范氏只为说不到圣贤地位上，盖‘义者，利之和也’”条原注：“谟。《集义》。”[11](P1221)

按：谟即周谟(字舜弼，1141—1202，南康军建阳县人)，朱子知南康军时(1179—1181)及门，朱子守临漳时(1190—1191)又往求卒业。*陈荣捷：《朱子门人》“周谟”条(上海：华东师范大学出版社，2007年，第94-95页)。《集义》即《孟子集义》，初名《精义》，后改为《集义》。乾道八年(壬辰，1172)，朱子取二程、张子及范祖禹、吕希哲、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、侯仲良、尹焞、周孚先等十一家之说，荟萃条疏，名之曰《论孟精义》，而自为之序，时朱子年四十三。*《论孟精义·自序》：“[…]间尝搜集条疏(引者按：二程发明孟子之说)，以附本章之次，既又取夫学之有同于先生者，与其有得于先生者，若横渠张公，若范氏、二吕氏、谢氏、游氏、杨氏、侯氏、尹氏，凡九家之说，以附益之，名曰《论孟精义》，以备观省，……乾道壬辰月正元日，新安朱熹谨书。”(《朱子全书》第七册，第11-13页)本条注云“《集义》”，表明其来源为《孟子精义》。然今本《精义》所云范氏之言为范纯仁奏章。查今本《孟子精义》，其底本为清嘉庆间吕氏宝诰堂刊《朱子遗书二刻》本。*《论孟精义·校点说明》，《朱子全书》第七册，第3页。可知，今本《孟子精义》并非壬辰本，其遗漏范祖禹之说，不能不说是一个遗憾。*关于通行本《孟子精义》不是足本或完本的问题，已有论文根据其他材料发现，如林乐昌：《张载佚书〈孟子说〉辑考》(《中国哲学史》2003年第4期)、许家星：《朱子四书学形成新考》(《中国哲学史》2013年第1期)。

如前所述，《易传》所说的“利”，本来是指天或君子使万物各得其宜。而“孟子见梁惠王”章所谈到的“利”，是“利吾国”、“利吾家”、“利吾身”、“上下交征利”的“利”，是为特定对象的利益服务的。朱子将孟子说的“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”理解为“仁义未尝不利”，又与“利者义之和”相联系，这是他个人在经典诠释上的发挥。尽管如此，即便朱子也不能不承认，孟子的讲法与《易传》的讲法各有侧重，尤有进者，比起“利者义之和”那样的讲法，孟子的讲法“亦有仁义而已矣，何必曰利”更具现实针对性，同时也不太会生出歧义。

曰：然则，孟子何不以是(引者按：指“利者义之和”)为言也？曰：仁义固无不利矣，然以是为言，则人之为仁义也，不免有求利之心焉，一有求利之心，则利不可得而其害至矣，此孟子所以拔本塞源而救其弊也。且夫“利者义之和”，固圣人之言矣，然或不明其意而妄为之说，顾有以为义无利则不和，故必以利济义，然后合于人情者。虽其未闻大道，又有陷溺其心，而失圣言之本旨，然亦可见利之难言矣。(《孟子或问》卷一)[5](P920)

朱子一则曰，以“利者义之和”为言，“则人之为仁义也，不免有求利之心焉”；再则曰，“利者义之和”“固圣人之言”，“然或不明其意而妄为之说，顾有以为义无利则不和，故必以利济义，然后合于人情者”。这无异于暗示，“利者义之和”这个说法存在这样那样的问题，不适合作为普遍性的教导。就此而言，朱子虽然也重视《易传》的“利者义之和”，注意到“利”有积极的一面，但终究还是同意，对于“利”，不宜多从正面加以肯定，而应如孟子和董仲舒那样扬义抑利。

在有关“利”的释义问题上，朱子无法回避不同经典的差异乃至对立，具体说来，如何弥合来自《易传》的“利者义之和”与具有明显抑利倾向的其他相对多数儒家经典之间的裂缝，就成了摆在朱子面前的一个诠释难题。这个难题到了朱子门人陈淳这里，通过消化朱子义利说的精义，同时吸收其他思想资源，最后将义利之辨化约为有所为与无所为之分，才算得到一个相对合理的解决。叶采集解有关义利文本的第三节正是对这一思想成果的表达。

3.然君子惟欲正其义而已，未尝豫谋其利。有谋利之心，则是有所为而为之，非正其义矣

本节要点在于，它将“谋利之心”与“有所为而为”相联系。朱子本人并没有直接说过“有谋利之心，则是有所为而为之”，但他在解释《孟子》“行法俟命”一说时曾提到：行法(行天理之当然)俟命(不计吉凶祸福)，虽未臻于自然之境，但已经不是“有所为而为”。他还说，董仲舒说的“正其义不谋其利，明其道不计其功”跟这个“行法俟命”是一个意思。换言之，“正其义不谋其利”就是不“有所为而为”。

法者，天理之当然者也。君子行之，而吉凶祸福有所不计，盖虽未至于自然，而已非有所为而为矣。此反之之事，董子所谓“正其义不谋其利，明其道不计其功”，正此意也。(《孟子集注》卷十四)[10](P373)

既然“正其义不谋其利”就是不有所为而为，那么，很容易得出这样的推论：谋利就是有所为而为。就此而言，叶采的表述“有谋利之心，则是有所为而为”，实是朱子义利说的应有之义。

如果说，以有所为无所为区分义利，在朱子那里还属于引而未发，那么，在南轩那里则已言之凿凿了。南轩于义利之辨剖析甚严，其论曰：

学者潜心孔、孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辨。盖圣学无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此义利之分也。自未省察者言之，终日之间鲜不为利矣，非特名位货殖而后为利也。斯须之顷，意之所向，一涉于有所为，虽有浅深之不同，而其徇己自私则一而已。如孟子所谓内交要誉、恶其声之类是也。是心日滋，则善端遏塞，欲迩圣贤之门墙以求自得，岂非却行以望及前人乎？使谈高说妙，不过渺茫臆度，譬犹无根之木，无本之水，其何益乎？学者当立志以为先，持敬以为本，而精察于动静之间，毫厘之差，审其为霄壤之判，则有以用吾力矣。学然后知不足乎，时未觉吾利欲之多也，灼然有见于义利之辨，将日救过不暇，由是而不舍，则趣益深，理益明，而不可以已也。孔子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”为人者无适而非利，为己者无适而非义。曰利，虽在己之事，亦为人也；曰义，则施诸人者，亦莫非为己也。嗟乎！义利之辨大矣，岂特学者治己之所当先，施之天下国家一也。王者所以建立邦本，垂裕无疆，以义故也；而伯者所以陷溺人心，贻毒后世，以利故也。孟子当战国横流之时，发挥天理，遏止人欲，深切著明，拨乱反正之大纲也。其微辞奥义，备载七篇之书。如某者，虽曰服膺，而学力未充，何足以窥究万一。试以所见与诸君共讲之，愿无忽深思焉。(《孟子讲义序》，《新刊南轩先生文集》卷十四)[15](P971-972)

此为明嘉靖元年(1522)刘氏翠岩堂慎思斋《新刊南轩先生文集》本(简称刘本)，而宋刻本《南轩文集》*残本，现藏台北故宫博物院，1981年收入该院“善本丛书”影印出版，卷首有蒋复璁《影印宋刊本南轩文集序》，末附昌彼得《宋椠南轩先生文集跋》。卷十四所收《孟子讲义序》，文字不无差异，于义各有优长，一并录之如下。

学者潜心孔、孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辩。盖圣学无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。自非卓然先审夫义利霄壤之判，审(慎)思力行，不舍昼夜，其能真有得乎？盖自未省察者言之，终日之间鲜不为利矣，非特名位货殖之慕而后为利也。此其流之甚著者也。凡处君臣、父子、夫妇以至朋友、乡党之间，起居话言之际，意之所向，一涉于徇己自私，是皆利也。其事虽善，而内交要誉、恶其声之念或萌于中，是亦利而已矣。方胸次营营，胶扰不暇，善端遏塞，人伪日滋，而欲迩圣贤之门墙以求自得，岂非却行以望及前人乎？纵使谈高说妙，不过渺茫臆度，譬犹无根之木，无本之水，其何益乎？诸君果有意乎，则请朝夕起居，事事而察之，觉吾有利之之意，则愿深思所以消弭之方。学然后知不足。平时未觉吾利欲之多也，慨然有志于义利之辩，将自求(救)过不暇矣。由是而体认，则良心发见，岂不可识乎？涵濡之久，其趣将益深，而所进不可量矣。孔子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’为人者无适而非利，为己者无适而非义。曰利，虽在己之事，亦为人也；曰义，则施诸人者，皆为己也。为己者，无所为而然者也。嗟夫！义利之说大矣，岂特学者之所当务，为国家者而不明乎是，则足以召乱釁而启祸源。王者之所以建立邦本，垂裕无疆，以义故也；而伯者所以陷溺人心，流毒后世，以利故也。孟子生于变乱之世，发挥天理，遏止人欲，深切著明，拨乱反正之大纲也。其微辞奥义，备载七篇之书。如某者，虽曰服膺，而学力未充，何足以窥究万一。试以所见与诸君共讲之，愿深思焉。”[“《孟子讲义序》(宋本)”，《新刊南轩先生文集》卷十四][15](P973-974)

南轩义利之辨的文字比较细碎，大旨则无外乎：有所为而然皆是利，无所为而然方是义。这个意思后来被清人黄式三(1789—1862)简括为：“无所为而为谓之义，有所为而为谓之利。”[16](P11)

陈淳对“义”、“利”字义的解释，将朱子与南轩的有关说法融为一体，已经明确在“义”与“有所为而然”、“利”与“无所为而然”之间建立了对应关系。陈淳说：

自文义而言，义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。欲是所欲得者，就其中推广之，才是天理所宜底，即不是人情所欲；才是人情所欲底，即不合于天理之所宜。天理所宜者，即是当然而然，无所为而然也。人情所欲者，只是不当然而然，有所为而然也。……有所为而为，如有所慕而为善，有所畏而不为恶，皆是利。[12](P53-54)

由上文可列出下文：

义——天理之所宜——当然而然——无所为而然；

利——人情之所欲——不当然而然——有所为而然(如：有所慕而为善，有所畏而不为恶)。

其中，“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲”，语出朱子《论语集注》卷二“君子喻于义小人喻于利”章[10](P73)。义是无所为而然，利是有所为而然，如上所述，这个思想隐约于朱子而显明于南轩。

将叶采集解本节与陈淳字义此条做一比较，不难发现其共通之处。考虑到叶采从学陈淳的经历*《闽中理学渊源考》卷二十五：“叶采字仲圭，初从蔡节斋受易学，又尝从李果斋、陈安卿游，安卿以其好髙妙、少循序，屡折而痛砭之。自是，屏敛锋芒，骎趋著实。构渔隐精舍，问学日进。淳佑元年，登进士第，授邵武尉。历景献府教授，迁秘书监，论郡守贪刻，迁枢密检讨，知邵武军，作郡乘，筑祠郡泮以祀朱子，复置田若干顷祀朱子于光泽，以果斋配。累官翰林侍讲，乞归。所著《近思录》尝以进呈，理宗称善。又著解集《西铭》性理等书。(《闽书·道南源委》)”(四库全书本)，叶采在撰写《近思录》卷二所收董仲舒语“正其义不谋其利，明其道不计其功”集解时，其有取于陈淳，是完全可以想象的。

以上，我们逐节分析了叶采集解文本的来龙去脉，揭示了其与朱子本人思想、话语的关联。总体上看，叶采集解的这段文本，虽非朱子原文，但在朱子学说中都有迹可寻。流传于朝鲜半岛的朱子义利说，实际是经过了陈淳、叶采等几代朱子门人后学共同打磨的一个作品。

杜诗云：“递相祖述复先谁”(《戏为六绝句》之六)，朱子学从中国到韩国、从北溪到退溪，正是经历了这样一个递相祖述的过程，朱子思想因而得以发扬光大，同时，其隐含的多种可能性也得以释放，最终超越了个人知识(personal knowledge)和地方性知识(local knowledge)，而成为东亚近世的一种普遍价值。

[1] [日本]柴田笃.《白鹿洞书院揭示》与江户儒学[J].湖南大学学报(社会科学版)，2005(2)：6-10.

[2] [元]脱脱等.宋史[M].北京：中华书局，1977年.

[3] [明]王圻.续文献通考[M].万历三十一年序刻本.

[4] [明]方孝孺.逊志斋集[M]//.四部丛刊初编1553册.上海：影印上海涵芬楼藏明刊本.

[5] [宋]朱熹.朱子全书[M].上海：古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年.

[6] [韩国]朴英.松堂先生文集[M].韩国文集丛刊本.

[7] [宋]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981.

[8] [宋]叶采.近思录集解[M].元刻明修本.

[9] [韩国]李滉.退溪先生文集[M].韩国文集丛刊本.

[10] [宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[11] [宋]朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[12] [宋]陈淳.北溪字义[M].北京：中华书局，1983.

[13] 周易正义[M].十三经注疏本.北京：北京大学出版社，1999.

[14] [宋]范纯仁.范忠宣奏议[M].四库全书本.

[15] [宋]张栻.张栻集[M].北京：中华书局，2015.

[16] [清]黄式三.论语后案[M].道光聚珍版.

Chu Tsu’s Doctrine of Righteousness and Utility Toegye Defended

FANG Xu-dong

(Department of philosophy，East China Normal University，Shanghai 200241，China)

As a firm and loyal follower of Chu Tsu School，Korean Confucian I Hwang(Toegye) tried his best to interpret and defend Chu Tsu’s theories through his whole life，the doctrine of righteousness and utility is just one case.It is a pity that the researchers have not found until today that the text which Toegye used to defend Chu Tsu is actually not written by Chu Tsu himself but his second generation disciple Ye Cai.This essay reveals in details the truth and points out that Neo-Confucianism of Chu Tsu school from China to Korea is of one kind of universal value in pre-modern East Asia.

Toegye；Chu Tsu；doctrine of Righteousness and Utility

2016-12-10

国家社科基金重大项目：“朱子门人后学研究”(14ZDB008)。

方旭东(1970—)，男，安徽怀宁人，华东师范大学哲学系教授，博士生导师，中国现代思想文化研究所研究员，研究方向：宋明理学。

B313

A

1008—1763(2017)04—0029—10