汉晋道教定期斋戒与佛教布萨制度关系论考*

王 承 文



汉晋道教定期斋戒与佛教布萨制度关系论考*

王 承 文

早期道教定期斋戒与印度佛教布萨制度的关系，是数十年来道教仪式史和佛道关系史研究最有代表性的问题之一。多数研究者都强调是道教模拟仿效了佛教。近年来更有一种颇有代表性的观点，认为道教所有定期斋戒制度，均开始于公元400年出世的《元始五老赤书玉篇真文天书经》。而这部古灵宝经的定期斋戒，则又直接源于对公元397年翻译的佛经《增一阿含经》中每月“六布萨”制度的模仿。汉晋道教定期斋戒制度的真正来源其实是先秦秦汉国家祭祀制度和礼俗中的斋戒。早期印度佛教出家僧尼的“布萨法”，与中国佛教在家信徒所遵循的“月六斋”，其实是两种差别极大的宗教制度。然而，由于六朝隋唐部分汉译佛经往往将二者完全相提并论，致使二者的含义和界线都变得模糊不清，并因此长期影响了中外学术界的相关认识。在对早期佛教“布萨”制度和“月六斋”制度进行追根溯源的基础上，提出本土佛教“月六斋”等定期斋戒制度的确立，既是其直接模拟仿效汉晋道教定期斋戒制度的结果，也是印度佛教“中国化”最典型的表现形式之一。

汉晋道教；定期斋戒；佛教；布萨制度

早期道教定期斋戒与印度佛教“布萨”制度的关系，一直是近数十年来国际学界关注的重要问题①Michel Soymié， Les dix jours de jene du taoïsme， 《吉冈博士还历纪念道教研究论集》，东京：国书刊行会，1977年，第1—21页;[ 法]苏远鸣撰,辛岩译：《道教的十日斋》，《法国汉学》第2辑，北京：清华大学出版社，1997年，第28—49页；[法]苏远鸣：《敦煌写本中的地藏十斋日》，译文载谢和耐等著，耿升译《法国学者敦煌学论文选萃》，北京：中华书局,1993年，第391—429页；刘淑芬：《“年三月十”——中古后期的断屠与斋戒》，《大陆杂志》第104卷第1、2期,2002年。收入刘淑芬:《中古的佛教与社会》，上海：上海古籍出版社，2008年，第75—114页；王承文:《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，北京：中华书局,2002年，第354—418页；严耀中:《八关斋戒与中古时代的门阀》，收入《黎虎教授古稀纪念中国古代史论丛》，北京：世界知识出版社，2006年，第289—295页；尹富:《十斋日补说》，《世界宗教研究》2007年第1期，第26—34页；《〈地藏菩萨本愿经〉综考》，《四川大学学报》2007年第6期，第48—52页；萧登福:《张道陵〈旨教经〉内容及岁六斋月十直等斋期日形成试论》，《正一道教研究》第3辑，北京：宗教文化出版社，2014年，第75—106页。。1977年，法国学者苏远鸣(Michel Soymié)最早提出六朝道教的每月“十日斋”，直接源于印度原始佛教的每月“六日斋”即“六布萨”制度。嗣后，许多佛教和道教研究者都在此基础上进一步论证了佛教定期斋戒对道教的直接影响。近年来，吕鹏志博士在境内外发表了一系列论著，则更明确提出道教所有定期斋戒制度的形成，均开始于公元400年出世的《元始五老赤书玉篇真文天书经》。而这部古灵宝经的定期斋戒，则又源于对公元397年翻译的佛经《增一阿含经》中每月“六布萨”制度的直接模仿②Lü Pengzhi(吕鹏志)& Patrick Sigwalt, Les textes du Lingbao ancient dans L’histoire du taoïsme, T’oung-pao 91.1-3(2005),pp.183—209；吕鹏志:《天师道授箓科仪——敦煌写本S.203考论》，《“中研院”历史语言研究所集刊》，第77本，第1册，2006年，第79—166页；《唐前道教仪式史纲》，北京:中华书局，2008年，第130—142页；《天师道旨教斋考》上篇，《“中研院”历史语言研究所集刊》，第80本，第3册，2009年9月，第355—401页；《天师道旨教斋考》下篇，《“中研院”历史语言研究所集刊》，第80本，第4册，2009年12月，第507—552页；《灵宝六斋考》，《文史》2011年第3辑，第85—125页；《法位与中古道教仪式的分类》，《宗教学研究》2012年第2期；《灵宝三元斋和道教中元节》，《文史》2013年第1辑，第151—174页。。然而，根据我们的研究，早在先秦秦汉时期的国家祭祀制度和社会礼俗中，其实就有系统而完整的定期斋戒制度。汉晋道教定期斋戒制度本质上是对本土斋戒制度的直接继承和发展*王承文：《古代国家祭祀与汉唐道教“八节斋”渊源论考——兼对吕鹏志博士一系列质疑的答复》上篇、下篇，《宗教学研究》2016年第2期、第3期。。至于早期印度佛教出家僧尼的“布萨法”，与中国佛教在家信徒所遵循的“月六斋”，其实是两种差别极大的宗教制度。但是，由于六朝隋唐时期不少汉译佛经往往将二者完全相提并论，致使这两种制度的含义和界线都变得模糊不清，并因此长期影响了中外学术界的相关认识。本文通过对早期佛教“布萨”制度和“月六斋”制度所做的追根溯源的考察，认为本土佛教以“月六斋”为代表的定期斋戒制度的确立，既是其直接模拟仿效汉晋道教定期斋戒制度的结果，也是印度佛教“中国化”最典型的表现形式之一。而汉晋时期逐步确立的佛道两种定期斋戒制度，都对这一时期中国人精神世界和信仰世界的构建产生了广泛而深远的影响。

一、早期印度佛教“半月半月布萨”制度及其内涵

我们有必要首先考察印度佛教“布萨”制度的由来及其具体内涵。早期印度佛教的布萨(upāvasatha)制度，本身源于印度吠陀(Veda)以来的祭法。释迦牟尼创立佛教时也沿用了这一制度。东晋末年翻译的《摩诃僧祇律》，专门阐述了佛教设立布萨制度的原因。其文称：

布萨法者，佛住王舍城，广说如上。尔时，九十六种出家人皆作布萨，时比丘不作布萨，为世人所嫌，云何九十六种出家人皆作布萨，而沙门释子不作布萨？诸比丘以是因缘往白世尊。佛告诸比丘：正应为世人所嫌，从今日后应作布萨所谓偈。十四日、十五日示布萨，昼日布萨。*(东晋)佛陀跋陀罗共法显译:《摩诃僧祇律》卷27《明杂诵跋渠法之五》，《大正新修大藏经》卷22，第446页。

可见，由于当时九十六种“外道”都有布萨制度，而佛教却因为没有布萨为世人所讥嫌，因此，释迦牟尼同意设立布萨制度。与《摩诃僧祇律》汉译差不多同时，在北方翻译的《十诵律》亦有相关记载，其文云：

佛在王舍城，是时，世尊未听诸比丘布萨，未听布萨羯磨，未听说波罗提木叉，未听会坐。尔时，异道梵志问诸比丘：“汝有布萨、布萨羯磨、说波罗提木叉、会坐不？”答言：“不作。”异道梵志嫉妬、讥嫌、责数，言：“余沙门、婆罗门，尚有布萨、布萨羯磨、说波罗提木叉、会坐，汝诸沙门释子，自称善好有德，而不作布萨、布萨羯磨、说波罗提木叉、会坐。”有诸比丘，少欲知足行头陀，闻是事心惭愧，以是事具白佛。佛以是因缘集僧，集僧已，佛语诸比丘：“从今听作布萨、布萨羯磨、说波罗提木叉、会坐。如我结戒，半月半月，应说波罗提木叉。”*⑤ (后秦)弗若多罗共罗什译：《十诵律》卷22《布萨法》，《大正新修大藏经》卷23，第158页。

可见，释迦牟尼确实是因为受到“异道”的批评和讥讽，于是在佛教内部确立了“半月半月”一次的布萨制度。而《摩诃僧祇律》所谓“十四日、十五日示布萨”，与《十诵律》“半月半月”一次的“布萨”含义相同。因为古代印度将一个月分为二月，称为白月与黑月，每月只有十五天，只有初一到十五，没有十六到三十。因此，所谓“半月半月”，就是指每个白月(十五天)的月末和每个黑月(十五天或十四天)的月末。有关早期印度佛教布萨制度的具体内涵，《十诵律》称：

布萨法者，半月半月诸比丘和合一处，自筹量身，昼作何罪？夜作何罪？从前说戒以来，将不作罪耶？若有罪，当向同心净戒比丘如法忏悔。若不得同心净戒比丘，当生心，我后得同心净戒比丘，当如法忏悔。问何以故佛听作布萨？答令诸比丘安住善法中，舍离不善离不善法得清净故，是名布萨法。*(后秦)弗若多罗共罗什译：《十诵律》卷56《比丘诵》，《大正新修大藏经》卷23，第414—415页。

而《十诵律》之《布萨法》又记载：“佛语诸比丘：‘从今听作布萨、布萨羯磨、说波罗提木叉会坐。如我结戒，半月半月，应说波罗提木叉。’”⑤所谓“波罗提木叉”，是指出家教团中的戒律。而所谓“半月半月布萨”，即每月两次布萨。《萨婆多部毘尼摩得勒伽》也称：

云何布萨？半月半月诸比丘各各自观身，从前半月至今月半中间，不犯戒耶？若忆犯者，于同意比丘所发露忏悔。若不得同意作念。若得同意当发露忏悔除是罪，余清净共僧同作布萨，是名布萨。何以故？名布萨舍诸恶不善法，舍烦恼有爱，证得清净白法，究竟梵行事，故名布萨。*(刘宋)僧伽跋摩译：《萨婆多部毘尼摩得勒伽》卷6，《大正新修大藏经》卷23，第598页。

《四分律》对于布萨制度的具体内容也有专门说明，其文曰：

佛在舍卫国祇树给孤独园，时六群比丘中有一比丘，当说戒时犯罪，自知罪障，恐清净比丘发举，便先诣清净比丘所语言：我今始知是法戒经所载半月半月说戒经来，诸比丘察知，六群比丘布萨时犯戒，自知罪障，恐清净比丘发举，便先诣清净比丘所语言：我今始知此法戒经所载，半月半月说戒经来。*(姚秦)佛陀耶舍共竺佛念等译：《四分律》卷18，《大正新修大藏经》卷22，第686页。

根据以上记载，佛教布萨制度是要求出家同住的比丘每半月集合一处，请精熟律法的比丘说波罗提木叉戒本，以反省自己过去半月内的行为是否合乎戒本。若有犯戒者，则需要在僧众面前忏悔。因此，佛教布萨最主要的内容就是在僧众中说戒与忏悔，其目的就是要让出家僧众都能“安住善法中”，长守禁戒，增长功德*参见释印顺：《原始佛教圣典之集成》，收入《印顺法师佛学著作全集》，北京：中华书局，2009年，第89—127页；释印顺：《戒律学论集》，北京：中华书局，2010年，第343—350页。。而其所谓“半月半月诸比丘和合一处”，或“半月半月布萨”，都是强调布萨每半月举行一次。

然而，在六朝隋唐一部分汉译佛经中，每月布萨次数却有较大的差别，有两次(即每半月一次布萨)、四次、六次、十次等各种不同说法。而且其具体日期也有较大的差别。甚至在同一部佛经中，其布萨次数和具体日期的记载往往也不相同。迄今为止，国内外学术界对于印度佛教“布萨”制度的演变也有各种各样的看法。那么，印度本地佛教出家僧尼的“布萨”究竟是多少次呢？我们考察了上百部汉唐时期在中国各地翻译的与“布萨”有关的佛经，发现“半月半月布萨”的记载最多，而且最具有连贯性*东汉安世高所译的《佛说犯戒罪报轻重经》称：“如来制禁戒，半月半月说。”(《 大正新修大藏经》卷24，第911页) 每半月一次的说戒就是指布萨。孙吴时支谦译《佛说猘狗经》记载：“佛在罗阅祇耆阇崛山中，月十五日说戒。”(《大正新修大藏经》卷4，第799页)至姚秦佛陀耶舍等译《四分律》卷1亦称：“如来立禁戒，半月半月说。”(《大正新修大藏经》卷22，第568页)后秦鸠摩罗什所译《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》卷10下称佛告诸菩萨言：“我今半月半月，自诵诸佛法戒，汝等一切发心菩萨亦诵。”(《大正新修大藏经》卷24，第1004页)东晋法显共觉贤译《摩诃僧祇比丘尼戒本》称：“诸阿梨耶僧听：今十五日布萨说波罗提木叉。若僧时到，僧忍听。相当一心共作布萨说波罗提木叉。”(《大正新修大藏经》卷22，第556页)东晋佛陀跋陀罗译《摩诃僧祇律大比丘戒本》亦称：“大德僧听，今十五日布萨说波罗提木叉。若僧时到，僧忍听，僧一心共作布萨说波罗提木叉”，“诸大德今布萨说波罗提木叉。僧一心善听，有罪者应发露，无罪者默然”，“半月半月次说波罗提木叉” (《大正新修大藏经》卷22，第549页)。刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷24记载：“世尊月十五日布萨时，于大众前敷座而坐。”(《 大正新修大藏经》卷2，第177页)《杂阿含经》卷29又称：“世尊月十五日布萨时，于大众前敷座而坐，观察诸比丘众，告诸比丘。”(《 大正新修大藏经》卷2，第209页)刘宋佛陀什共竺道生等译《五分律》卷6称：“戒者波罗提木叉，半月布萨所说戒经。”(《大正新修大藏经》卷22，第41页)《五分律》卷13又记载：“尔时，诸比丘尼半月布萨，不来比丘僧中乞教诫师，以无人教诫故。”(《 大正新修大藏经》卷22，第90页)刘宋佛陀什等译《五分戒本》称：“诸大德，是四波罗夷法。半月半月戒经中说若比丘，于和合僧中受具足戒。”(《大正新修大藏经》卷22，第200页)南朝梁释明徽所集《五分比丘尼戒本》称：“大姊僧听，今十五日布萨说戒。僧一心作布萨说戒。若僧时到僧忍听，白如是。诸大姊，今布萨说波罗提木叉。一切共听。善思念之”，“半月半月戒经中说若比丘尼，共诸比丘尼同学戒法”。(《 大正新修大藏经》卷22，第206页)隋代阇那崛多译《佛本行集经》卷52称：“尔时，佛告舍利弗言：汝舍利弗！我于今月，过半月已，布萨事讫，然后当行游历国土。”(《大正新修大藏经》卷3，第892页)应该说，印度佛教其实一直都保持着每半月一次“布萨”的制度。唐代慧琳撰《一切经音义》卷60称：“褒洒陀……唐云长净。半月半月对众陈忏，洗涤身语意行虔，听戒经，增长净业，名为长净。”(《大正新修大藏经》卷54，第706页)。至于其他种布萨次数的记载却相对很少，而且往往是相互矛盾的。因此，我们认为每半月一次布萨，最符合早期印度佛教布萨制度的真实情况。

唐朝著名高僧义净(635—713)曾经在印度定居长达20年之久，其所译一系列佛经都是记载每半月一次布萨说戒*(唐)义净奉制译《根本说一切有部毘奈耶》卷27称：“佛告诸苾刍：汝等半月半月应说波罗底木叉经。时诸苾刍随佛所教，半月说波罗底木叉经。”又称：“言半月者，谓一月分两。”(《 大正新修大藏经》卷23，第775页)其译《根本说一切有部苾刍尼毘奈耶》卷19称：“半月半月者，谓每月黑白十五日。”(《大正新修大藏经》卷23，第1008页)其译《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷15称：“如世尊说半月半月应为长净。”(《大正新修大藏经》卷24，第275页)该书卷33又称：“佛言：不应半路而为长净，于长净日当差二尼半月半月往至僧中，告其清净请教授事。”(《 大正新修大藏经》卷24，第372页)所谓“长净日”就是布萨日。。而其所撰《南海寄归内法传》则记载了他在印度亲眼所见到的布萨法，其文称：

言说罪者，意欲陈罪，说己先愆，改往修来，至诚恳责。半月半月，为褒洒陀(即布萨)，朝朝暮暮，忆所犯罪。褒洒是长养义，陀是净义。意明长养净除破戒之过。昔云布萨者，讹略也。初篇若犯，事不可治。第二有违，人须二十。若作轻过，对不同者而除悔之……说己之非，冀令清净，自须各依局分，则罪灭可期。*(唐)义净著，王邦维校注：《南海寄归内法传校注》卷2《随意成规》，北京：中华书局，1995年，第115页。

义净所译经典与其亲眼所见的情况完全一致。也就是说，一直到唐朝，印度佛教内部都实行“半月半月布萨”制度。除去这两日之外，其实并无别的布萨日期。著名佛教学者印顺法师也说：“佛教有布萨的制度，每半月一次，集合大众来诵说波罗提木叉。”*印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻出版社，1992年，第216页。然而，在六朝汉译佛经中，除了“每半月半月布萨”的记载之外，确实还存在其他几种布萨次数及其相关来源的记载。对此，我们需要做专门讨论。

二、六朝汉译佛经所见每月“布萨”次数差异及其原因辨析

六朝一部分汉译佛经提到了每半月十四日、十五日两次布萨。前引《摩诃僧祇律》记载佛陀住舍卫城，“尔时六群比丘半月诵波罗提木叉经”，“半月者，若十四日、十五日。波罗提木叉者，十修多罗也。说者和合僧半月半月说”*(东晋)佛陀跋陀罗共法显译：《摩诃僧祇律》卷14，《大正新修大藏经》卷22，第338页。。如前所述，这里的十四日布萨和十五日布萨，并不是每半月举行两次布萨。根据古代印度历法，一日乃至十五日，月盈至满为白月；自十六日以下，依月之大小，或十四日，或十五日，月亏至晦，谓之黑月。因此，所谓“半月者，若十四日、十五日”，其称十四日和十五日两天，实际上仍然是指每半月一次“布萨”，并非是这两天分别举行两次独立的布萨。

《十诵律》之《布萨法》也提到了十四、十五两日的布萨及其分别。其文称：“今僧布萨日，若十四日，若十五日。长老知我清净，忆持无遮道法清净，作布萨戒。”“旧诸比丘十四日布萨多，客比丘十五日布萨少。客比丘应随旧比丘，是日应布萨。”*(后秦)弗若多罗共罗什译：《十诵律》卷22《布萨法》，《大正新修大藏经》卷23，第159、163页。该经将“旧诸比丘”和“客比丘”分别开来，从而形成了十四日布萨和十五日布萨的区分。而南传佛教经典《铜鍱律》则记载“客(比丘)”在初一、“住处比丘”在十五日行布萨*《汉译南传大藏经》律藏3，第3册《大品·布萨犍度》称：“其住处比丘以初日、客(比丘)以十五日行(布萨)。”又称：“其住处比丘以十五日，客(比丘)以初日行(布萨)。”(《汉译南传大藏经》第3册，高雄：元享寺妙林出版社，第176页)。也就是说，每位出家僧尼在半月内其实仍然只有一次布萨。

然而，一部分六朝译经也记载了每半月三次布萨。例如，后秦时翻译的《萨婆多部毘尼摩得勒伽》就记载了这种制度的来历。其文称：

王舍城诸外道，八日、十四日、十五日，集一处呗诵，多得利养，眷属增长。尔时瓶沙王信佛法僧，往诣佛所，白佛言：世尊，诸外道八日、十四日、十五日，集一处呗诵，多得利养，眷属增长。愿世尊听诸比丘八日、十四日、十五日集一处说法呗诵。当得利养，眷属增长。诸檀越得福，诸比丘辩捷摄佛法故。正法久住故。佛言听诸比丘八日、十四日、十五日集一处呗诵说法。*(刘宋)僧伽跋摩译：《萨婆多部毘尼摩得勒伽》卷6，《大正新修大藏经》卷23，第603页。

以上最值得注意的是，佛教明确地将“八日、十四日、十五日，集一处呗诵”归结为“外道”的教法。而佛陀为了“当得利养，眷属增长。诸檀越得福”，于是佛教也在半月的八日、十四日、十五日“集一处说法呗诵”、“集一处呗诵说法”。而刘宋时期翻译的《五分律》之《布萨法》的记载，与此却有较大差别。其文称：

佛在王舍城，尔时外道沙门婆罗门，月八日、十四日、十五日，共集一处和合布萨说法，多有众人来往供养。瓶沙王见之作是念：若正法弟子亦如是者，不亦善乎？……佛以是事集比丘僧，以瓶沙王所白及已所念，告诸比丘：今以十利故，听诸比丘布萨说戒，佛既听布萨说戒，诸比丘便日日布萨。以是白佛。佛言：不应尔。诸比丘复二日三日至五日一布萨。以是白佛。佛言亦不应尔，听月八日、十四日说法，十五日布萨。*(刘宋)佛陀什共竺道生等译：《五分律》卷18《布萨法》，《大正新修大藏经》卷22，第121页。

可见，《五分律》将外道婆罗门每半月三次“集一处呗诵”，直接说成是“和合布萨说法”。而且佛教中人也为了追求“众人来往供养”，还曾经天天都举行布萨，然而却遭到佛陀的反对。后来又改为或两日、或三日、或五日举行一次布萨，也被佛陀反对。最后佛尊准许每月在初八、十四日说法，在十五日布萨。而在早期印度佛教中，“说法”与“说戒”即“布萨”其实是两个不同的概念。

对于佛经中“半月半月布萨”与半月三次布萨记载的差异，苏远鸣也认为初八和十四日的“说法”，与十五日的“布萨”并不能直接等同，称：“原来布萨每一个阴历月只举行两次，都是在每个半月的最后一天，即十四日或十五日和二十九日或三十日举行。后来，人们每月又增加了两次布萨，于每半个月的第八天举行，这就是说，一个月举行四次布萨，日期为八日、十四日或十五日，二十三日，二十九日或三十日，这已被充分证实。但是布萨每月也举行六次，即于八日、十四日和十五日，二十三日，二十九日和三十日。尽管如此，布萨保留了它们的原有特色和它们的不同的价值：根据古代传统，十五和三十日的僧会，要背诵教规和进行忏悔，新增加的几天就没有那么隆重，只是用来讲道。”*[法]苏远鸣撰，辛岩译：《道教的十日斋》，《法国汉学》第2辑，第29页。即真正的佛教布萨其实仍然是每半月末的一次。至于八日和十四日，则为“说法”之日。而其“说法”的对象往往也包括在家的信众。

然而，我们由此也看到了在六朝汉译佛经中一种十分矛盾的现象，即在同一部佛经中，布萨次数和具体日期也不统一。例如，前引《四分律》一方面强调“半月半月说戒经”，“如来立禁戒，半月半月说”，也就是说是每“半月半月布萨”，然而，另一方面却又称“有三种布萨，十四日、十五日、月初日”*(姚秦)佛陀耶舍与竺佛念等译：《四分律》卷58，《大正新修大藏经》卷22，第998页中。。所谓“月初日”，是指农历每月初一。也就是说，《四分律》所记载的这一布萨日期与其他各经都不一样。又如，东晋法显等所译《摩诃僧祇比丘尼戒本》称“今十五日布萨说波罗提木叉”。而佛陀跋陀罗和法显翻译的《摩诃僧祇律》却又称：“佛住舍卫城，时城内难陀母、忧婆斯荼罗母半月中三受布萨，八日、十四日、十五日。”*(东晋)佛陀跋陀罗共法显译：《摩诃僧祇律》卷29，《大正新修大藏经》卷22，第462页。对于佛经中这种矛盾现象，有佛教学者就指出：“八日与十四日才相去七天，十四和十五日则相差只有一天，那么，与半月一次布萨的说法似乎并不相合。”*罗因：《佛教布萨制度的研究》，收入《华梵大学第六次儒佛会通学术研讨会论文集》下册，台北：华梵大学，2002年，第414页。我们认为六朝汉译佛经对每月“布萨”次数记载之所以出现如此明显矛盾甚至混乱的原因，主要是因为这些汉译佛经将在家信徒的每月“六斋日”也称之为“布萨”，或称为“在家布萨”，致使二者的含义和界线长期混淆。而不少佛教和道教的研究者也误以为早期印度僧团在“半月半月布萨”之外，在其内部也同时实行每月六次布萨的制度；甚至认为佛教僧团内部每月六次布萨最终取代了原来每半月一次的布萨。

而一部分早期佛经其实仍对“六斋日”与“布萨”的含义做了较明确的区分。例如，《善见律毘婆沙》称：“反复流利者，诵二部波罗提木叉，无有滞碍，半月半月尽布萨。悉知六斋日，能为人说法。”*(萧齐)僧伽跋陀罗译：《善见律毘婆沙》卷15，《大正新修大藏经》卷24，第782页。也就是说，佛教出家僧尼自己在“半月半月尽布萨”即在每半个月末的“布萨”，与在“六斋日”的“为人说法”，本身是属于两种性质不同的事情。《般泥洹经》亦称：“佛已去，莫可归也。必承法教，常用半月，望晦讲戒；六斋之日，高座诵经，归心于经，令如佛在。”*(不载译人附东晋录)《般泥洹经》卷下，《大正新修大藏经》卷1，第188页。所谓“常用半月，望、晦讲戒”，“望”指十五日，“晦”指三十日或二十九日，也是指佛教半月半月布萨。而“六斋之日，高座诵经”，与“布萨”实际上是两种不同的制度。

由于严格区分佛教“出家布萨”与“月六斋”即所谓“在家布萨”，对于我们的讨论具有至关重要的意义，因此，我们有必要胪举六朝一批最具有代表性的汉译佛经，来进一步证明佛教所谓每月“月六斋”或“六布萨”，其实都是指在家信徒每月六天的斋戒。(1)《大楼炭经》称“佛言十五日有三斋”，即“斋月八日、十四日、十五日，是为三”*(西晋)法立共法炬译：《大楼炭经》卷4，《大正新修大藏经》卷1，第298页。。这里的“十五日有三斋”，其实是指在家信徒在每月的八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日的斋戒。其主要原因就在于真正的出家僧尼，必须天天都要斋戒。只有未出家的在家信众，才在每月几个特定的日子里斋戒。正如汉末牟子《理惑论》称：“持五戒者，一月六斋。斋之日专心一意，悔过自新。沙门持二百五十戒，日日斋，其戒非优婆塞所得闻也。”*(东汉)牟子：《理惑论》，(梁)僧祐《弘明集》卷1，上海：上海古籍出版社，1991年，第2页。可见，与出家僧尼所遵守的“日日斋”不同，这些“优婆塞”即在家信徒确实只需要在每个月的六天中斋戒，即遵守“五戒”；(2)《佛说长阿含经》称“佛告比丘，半月三斋，云何为三？月八日斋、十四日斋、十五日斋。是为三斋”*(后秦)佛陀耶舍、竺佛念译：《佛说长阿含经》卷20，《大正新修大藏经》卷1，第134页。；(3)《十诵律》称“月六斋，所谓八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日”*(后秦)弗若多罗共罗什译：《十诵律》卷57，《大正新修大藏经》卷23，第420页。；(4)《十住毘婆沙论》称“斋日者，月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日”*(后秦)鸠摩罗什译：《十住毘婆沙论》卷8，《大正新修大藏经》卷26，第60页。；(5)《增一阿含经》称“世尊告诸比丘：十五日中有三斋法。云何为三？八日、十四日、十五日”。而该经又明确记载这半月中的三斋日，实际上是指在家信徒的“八关斋”*(东晋)僧伽提婆译：《增一阿含经》卷16，《大正新修大藏经》卷2，第624页。；(6)《摩诃般若经》记载佛陀对须菩提说：“是善男子、善女人，若六斋日——月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日——在诸天众前说是般若波罗蜜义，是善男子、善女人得无量无边阿僧祇，不可思议不可称量福德。”*(后秦)鸠摩罗什译：《摩诃般若波罗蜜经》卷12，《大正新修大藏经》卷8，第310页。这里的“善男子”、“善女子”，都指在家的佛教信众；(7)《大智度论》亦记载佛陀告须菩提：“是善男子、善女人、若六斋日——月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日。”*(后秦)鸠摩罗什译：《大智度论》卷65，《大正新修大藏经》卷25，第515页。(8)《杂阿含经》记载世尊对诸比丘说法，并将在家信众每月八日、十四日、十五日的“斋戒”称之为“受戒布萨”*(刘宋)求那跋陀罗译：《杂阿含经》卷40，《大正新修大藏经》卷2，第295页。；(9)《优陂夷堕舍迦经》称：“何等为佛正斋法？是间有贤善人持戒，一月六日斋，月八日一斋，十四日一斋，十五日一斋，二十三日一斋，二十九日一斋，三十日一斋。斋日朝起，告家中言：‘今日我身斋，家中今一日，且莫饮酒、莫斗诤、莫道说钱财，家中事意所念、口所说，当如阿罗汉。’”*“失译人名今附宋录”《优陂夷堕舍迦经》，《大正新修大藏经》卷1，第912页。其所谓“贤善人”也是指佛教在家信徒。很明显，该经所说的“一月六日斋”、“今日我身斋，家中今一日”，都是指佛教在家信徒的斋戒；(10)《经律异相》称优婆塞“常以月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日，精受八戒，持正法斋”*(梁)僧旻宝唱等集：《经律异相》卷34，《大正新修大藏经》卷53，第185页。。“优婆塞”就是指在家的佛教信徒。而所谓“精受八戒”，就是指在家信徒所遵守的“八关斋戒”；(11)《佛本行集经》记载世尊称鸯伽陀王第一大臣名难胜，“在于俱睒弥城，曾作长者，能大舍施，作于檀主，所有资财，悉皆共他分张而用。白月黑月，八日、十四及十五日，恒常受持八关斋戒，恒常精进守护身口”*(隋)阇那崛多译：《佛本行集经》卷43，《大正新修大藏经》卷3，第853页。。其“月六斋”也是指在家信徒的“八关斋戒”。

还要指出的是，《佛说长阿含经》称“佛告比丘，半月三斋”，以及《增一阿含经》所称“世尊告诸比丘：十五日中有三斋法”，表面上看都是佛陀对出家的比丘所说，然而其实仍然是指在家信徒的“月六斋”，因为只有在家信徒才有“斋日”和“非斋日”的区别。而前引《摩诃僧祇律》称“佛住舍卫城，时城内难陀母、忧婆斯荼罗母半月中三受布萨，八日、十四日、十五日”*(东晋)佛陀跋陀罗共法显译：《摩诃僧祇律》卷29，《大正新修大藏经》卷22，第462页。，其所谓“难陀母、忧婆斯荼罗母半月中三受布萨”，应该也是指这些在家信徒在每半月中的三次“斋戒”。

因此，以上各种汉译佛经所说的“月六斋”，其实都是指在家信徒每月的六天斋戒。也就是说，在家信众在“六斋日”修持“八关斋戒”等往往亦被称为“在家布萨”*佛教内部有“在家布萨”和“出家布萨”的正式称呼。唐代道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷上记载：“昔齐文宣王撰《在家布萨仪》。普照沙门道安开士撰《出家布萨法》，并行于世。但意解不同，心相各别。”(《大正新修大藏经》卷40，第34页)(宋)释元照《四分律行事钞资持记》卷上亦称：“南齐萧子良，生封竟陵王，死谥文宣王。在家布萨者，或五戒、八戒，或云菩萨戒。其文已亡不可寻矣。”(《大正新修大藏经》卷40，第332页)。但是，印度佛教真正的“布萨”制度即出家僧尼的“半月半月布萨”，却与此有着显著的差别。印顺法师亦指出，布萨制度是“每月二次，半月半月(阴历十五或十四日，三十或二十九日)举行布萨”；而“信众们受持‘八关斋戒’。信众们为家务所累，不能如出家人那样的专精修行，所以每月四次或六次，来僧众的住处，受持八关斋戒”*印顺：《原始佛教圣典之集成》，收入印顺《印顺法师佛学著作全集》第14卷，第90—92页。。康儒博(Robert Ford Campany)亦指出：“在印度语佛教语境中，posadha是被僧侣和在家弟子都举行的。僧侣的斋法包括强制的每半月一次的僧侣集会，这些僧侣们必须沐浴且认真地参与，诵出波罗提木叉或僧侣戒律的许多规定，并忏悔任何的过失。这种集会在寺院一个专门用于此的空间里举行，这一空间在汉语文献中被称作布萨堂，布萨也成为posadha一词通常的音译。而佛教在家弟子在家中也举行相似的仪式，时间为每个半月的第八天、第十四天、第十五天的晚上(理论上一月六次)。”*Robert Ford Campany，Abstinence halls (zhaitang) in lay households in early medieval China，Studies in Chinese Religion, 2015,p.324.也就是说，佛教出家僧尼在“布萨堂”每半月举行一次的“布萨”说戒，与佛教在家信徒在其家中每半个月举行的两次或三次“八关斋戒”，是两种很不相同的制度。

根据以上讨论，我们认为印度佛教在“半月半月说戒”即每半月说一次戒之外，其实并没有什么其他的布萨活动。苏远鸣、吕鹏志以及不少佛教研究者，都将佛教在家信徒的“月六斋”，直接当成印度原始佛教的每月六次“布萨”，应该是对早期布萨制度的一种误解。至于六朝隋唐汉译佛经对“布萨”日期和次数记载之所以差别很大，甚至在同一部佛经中也有不同记载的原因，我们认为是这些经典在汉译的过程中，翻译者试图将中国佛教在家信徒中所实行的“月六斋”等定期斋戒制度合理化的结果。对此，我们将在后面作进一步讨论。

三、中国本土定期斋戒与佛教“布萨”制度根本性差别辨析

中国古代祭祀斋戒和道教定期斋戒与早期印度佛教“布萨”，其实是两种差别极大的宗教制度。如果不从二者的实质内容和外在形式等多方面加以深入辨析，而只是从某几个具体日期的相同或某些佛道经典年代的先后作比较，有关早期道教定期斋戒制度与佛教“布萨”之间关系的讨论就只能流于表面。

首先，无论是中国古代祭祀制度，还是早期道教，其斋戒或定期斋戒的根本目的都是为了斋敬神灵并与神灵交通。《礼记·曲礼上》称“齐戒以告鬼神”。《礼记·祭统》亦称：“齐者，精明之至也，然后可以交于神明也。”而早期道教斋戒制度与此一脉相承。南朝道教宗师陆修静(406—477)称：“道以斋戒为立德之根本，寻真之门户。学道求神仙之人，祈福希庆祚之家，万不由之。”*(南朝)陆修静：《洞玄灵宝五感文》，《道藏》第32册，第619页。唐代道教宗师杜光庭亦称：“斋者，所以斋洁心神，清涤思虑，专致其精而求交神明也。”*(唐)杜光庭：《道门科范大全集》卷79，《道藏》第31册，第945页。正因为如此，古代祭祀制度和早期道教在斋戒的根本目的完全相同，即都是为了与神灵交通。因此，本土斋戒制度始终体现的是人与神灵之间的关系。

早期印度佛教布萨制度虽然沿用了古代印度宗教中的布萨传统，但是佛教“缘起论”等根本性教义思想，决定了其布萨制度中完全没有斋敬神灵或与神灵交通的观念。有佛教学者指出，“外道布萨主要是透过祭祀主神和一些奇特的仪式来清净自己的罪业；佛教布萨则是透过诵戒、发露自己的过恶来达到清净身口意业的效果”，“佛教的布萨制度，完全是出自释迦牟尼佛创造性的施设，他使布萨制度成为了与戒、定、慧三无漏学相互配套的一个重要机制”*罗因：《佛教布萨制度的研究》，《华梵大学第六次儒佛会通学术研讨会论文集》下册，第407—426页。。佛陀设置布萨制度的目的，就是为了让僧尼在布萨日诵波罗提木叉，使犯戒者通过发露和忏悔以重新获得清净。“制立学处与半月说波罗提木叉对佛教来说，是通过僧团全体的批评与自我批评的羯磨，达到纯化僧团与正法久住。”*湛如：《敦煌佛教律仪制度研究》，北京：中华书局，2003年，第216页。与佛教布萨相关的“自恣”制度，也是请求他人指出自己的过错，只要是别人所见、所闻或是所疑的，都可以指出来，以便自己能够去除过患。因此，印度佛教布萨制度自始至终体现的是教团内部人与人之间的关系。

其次，中国古代国家祭祀制度和早期道教的各种斋戒规范，其实也完全是建立在斋敬神灵并与神灵交通这样的基础之上。二者都要求斋戒者在特定的斋戒日期必须遵守一系列斋戒规范，包括沐浴，禁断酒肉和熏辛，禁断声色，远离刑杀、死丧以及其他“秽事”等等，其目的就是为了来保证对神灵的虔诚和恭敬*王承文：《从斋戒规范论古代国家祭祀对汉晋道教的影响——兼对吕鹏志博士一系列论著的商榷》，《中山大学学报》社会科学版2016年第2期。。

早期印度佛教“布萨”制度与中国古代“斋”或“斋戒”的含义并不能直接等同。法国汉学家谢和耐指出，佛教的“‘斋’译自梵文uposadha，作为一个印度字，它的最早意义仅仅是‘净化性的禁食’”*[法]谢和耐著，耿升译：《中国5—10世纪的寺院经济》，上海：上海古籍出版社，2004年，第256页。。苏远鸣也认为在印度佛教原来的僧侣中，布萨“并不举行斋戒和实行比平时更严格的饮食规定”*[法] 苏远鸣撰，辛岩译：《道教的十日斋》，《法国汉学》第2辑，第29页。。苏德朴(Stephen Eskilden)也指出，道教“斋戒最基本的含义是在仪式和节庆中出于净化的目的而采取回避措施。‘斋’早于道教之前便已存在，是中国宗教信仰习惯性规则。道教中的‘斋’除了保留其原本的含义外，还逐渐演化成为一种特殊形态的仪式和节庆。当佛教在中国传播时，‘斋’被用来翻译梵文的‘upasatha’，这是一种佛教僧侣于午后实行的斋戒仪式。这个词语在后来还被用于描述佛僧的茹素”*Stephen Eskildsen, Asceticism in Early Taoist Religion, New York: State University of New York Press, 1998.p.112.。因此，虽然六朝部分汉译佛经也将佛教“布萨”制度直接翻译成“斋戒”，但是，二者的原始含义并不能真正等同。

最后，从印度佛教“布萨”和本土斋戒制度的外在形式即“仪式空间”来看，二者也存在极大的差别。在中国古代国家祭祀制度中，其斋戒包括定期斋戒，都强调斋戒者个人在“斋宫”“斋室”或“静室”内的一种隐秘修斋并与神灵交通。而汉晋以来道教各派的定期斋戒亦是如此，本土斋戒制度中的“斋宫”“斋室”“静室”等宗教建筑设施，就是人与神灵交通的神圣空间。《太平经》、《老子中经》、汉晋天师道经典、《抱朴子内篇》、三皇经、上清经、古灵宝经等都有充分的反映。唐代杜光庭所集《太上正一阅箓仪》称：“凡受正一法箓，常以甲子、庚申、本命、三元、三会、五腊、八节、晦朔等日。是日乃天气告生，阳明消暗，万善惟新，天神尽下，地神尽出，水神悉到，太一在位，搜选种民，考筭功过，掇死定生，列名金阙。道士及种民其日须清斋入靖。”*(唐) 杜光庭集：《太上正一阅箓仪》，《道藏》第18册，第286页。以上是说，在这些定期斋戒之日，所有道士和“种民”都必须“清斋入靖”，就是必须进入专门用于斋戒的“静室”中进行“清斋”。而这一点与古代祭祀斋戒制度恰恰是一脉相承的。自先秦秦汉以来，“斋宫”“斋室”或“静室”等宗教建筑设施，一直就是本土斋戒制度不可或阙的组成部分*王承文《：汉晋の道教における‘静室’と斋戒制度の渊源に关する考察》，日本东方学会编：《中国史の时代区分の现在》，东京：汲古书院，2015年；《古代国家祭祀与汉唐道教“八节斋”的渊源论考——兼对吕鹏志博士一系列质疑的答复》上篇、下篇，《宗教学研究》2016年第2期、第3期。。

早期汉译佛经中虽然也大量出现了与“斋戒”有关的“静室”等这样的概念，然而，早期印度佛教布萨制度却肯定不可能真正拥有这样专门用于“致斋”或“清斋”的建筑设施——“斋室”或“静室”。《四十二章经》称“佛言：除须发，为沙门，受道法，去世资财，乞求取足，日中一食，树下一宿”*(东汉)迦叶摩腾共法兰译：《四十二章经》，《大正新修大藏经》卷17，第722页。。可见，释迦牟尼及其弟子始终践行着“日中一食，树下一宿”这种居无定所的生活。大量资料证明，印度佛教布萨制度自始至终都是一种集体性的说戒活动。《五分律》记载：“有诸比丘尼与比丘共布萨，见比丘犯罪便欲举之，以是白佛。佛言：比丘尼不得共比丘布萨，应半月请一比丘，令从比丘僧乞教诫人。”*(刘宋)佛陀什共竺道生等译：《五分律》卷29《比丘尼法》，《大正新修大藏经》卷22，第187页上。佛陀自此强调在集体性布萨集会中应该男女有别。《摩诃僧祇律》记载：“尔时，世尊月十五日坐于僧中，前后围绕，欲作布萨。世尊左右观察，见众僧少，问阿难言：今比丘僧何以故希？何以不见某甲比丘等？”*(东晋)佛陀跋陀罗共法显译：《摩诃僧祇律》卷4，《大正新修大藏经》卷22，第254页中。总之，佛教布萨属于僧众的全体会议，要求同一区域内的所有比丘都必须参加，无论是旧住还是新到的。如果有人缺席，布萨就无法如法进行。如果因病不能参加，也要委托其他比丘向僧团请假，此称为“与欲”；而且要对布萨大会所做的一切僧事，都无条件同意，这就是“与清净”。

早期印度佛教“布萨”作为一种集体性的公开说戒集会，其场地往往与僧团的住处直接相关。《五分律》记载佛陀说：“阿练若处、山岩、树下、露地、冢间，是我住处。”*(刘宋)佛陀什共竺道生等译：《五分律》卷25，《大正新修大藏经》卷22，第166页中。所谓“阿练若”是梵语aranya、巴利语araa的音译。又作阿兰若、阿练茹、阿兰那等等，略称兰若、练若。其原义是指适合于出家人修行与居住的山林、荒野等僻静场所。其距离村落为一俱舍之地，即大牛之吼声不能听闻的空闲处。与此相适应，早期出家僧尼的布萨场地亦多为旷野、树林、墓地、山中、露地、水边，等等。早期汉译佛经对此也有大量而详细的记载*后秦弗若多罗共罗什译《十诵律》卷22《布萨法》记载：“佛到僧中在常处坐，佛语诸比丘：从今听二种布萨，一十四日、二十五日。一食前，二食后，一昼二夜。若阿练若处，若聚落边，从今我听一布萨共住和合结界。”(《大正新修大藏经》卷23，第158页中)东晋佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》卷27称：“佛住舍卫城，尔时聚落中有比丘住，僧集欲作布萨，语上座诵波罗提木叉。”(《大正新修大藏经》卷22，第448页上)刘宋佛陀什共竺道生等译《五分律》卷18《布萨法》称：“尔时世尊，说戒日与诸比丘前后围绕露地坐，告诸比丘：汝等寂默，今当布萨说戒。”(《大正新修大藏经》卷22，第126页中)《五分律》卷28《遮布萨法》又记载:“佛在瞻婆国恒水边，尔时世尊十五日布萨时，与比丘众前后围绕于露地坐。遍观众僧，默然而住。初夜过已，阿难从坐起，前礼佛足□跪合掌白佛言：“世尊，初夜已过， 众坐已久，愿为诸比丘说戒。”(《大正新修大藏经》卷22，第180页下)姚秦佛陀耶舍共竺佛念等译《四分律》卷47也称：“尔时世尊在瞻婆城在伽渠池边，时世尊十五日布萨，白月满时，前后围绕，在众僧前，于露地坐。时阿难初夜过已从坐起，偏露右肩，右膝着地，合掌白言：初夜已过，愿世尊说戒。”(《大正新修大藏经》卷22，第914页下—915页上)《四分律》卷35又称：“尔时布萨日，有众多比丘，于无村旷野中行，心自念言，世尊制法，当集一处和合说戒。”(《大正新修大藏经》卷22，第820页下)北魏瞿昙般若流支译《佛说一切法高王经》称：“尔时世尊月十五日，于布萨时在露地坐，诸比丘众之所围绕供养恭敬。”(《大正新修大藏经》卷17，第852页中)北魏释昙曜译《大吉义神呪经》卷1记载：“尔时世尊在忧波难陀山常所乐处，与大比丘众五百人俱，菩萨千那由他，月十五日布萨之时，时两足尊人天中上，四众围绕如世明灯。”(《大正新修大藏经》卷21，第569页中)。

由于这种布萨说戒的大规模露天集会往往受到自然环境的诸多限制，因此，最后促成了“布萨堂”(或称“说戒堂”)的出现。其《五分律》之《布萨法》称：

时诸比丘露地布萨，为蚊虻风雨尘土所困，以是白佛。佛言：“听作布萨堂。”彼布萨堂无地敷，污诸比丘脚，数洗生病，以是白佛。佛言：“应以泥涂地净治令好，亦听敷十种衣及婆婆等柔软草。”佛既听敷衣，便以锦布地。诸居士见讥诃，言此诸沙门如王大臣，以是白佛。佛言：“不应锦上经行。”时诸比丘以华散高座上比丘。诸居士讥诃，言如王大臣，以是白佛。佛言：“不应尔。”*(刘宋)佛陀什共竺道生等译：《五分律》卷18《布萨法》，《大正新修大藏经》卷22，第121页。

《五分律》又称：“尔时差摩比丘尼到舍卫城，在露地布萨，为风雨尘土蚊虻所恼。旧住比丘尼语一居士言：‘今比丘尼僧露地布萨，有如是如是恼。如佛所说，若施僧堂舍最为第一。善哉居士！可为僧作布萨堂。’”*(刘宋)佛陀什共竺道生等译：《五分律》卷12，《大正新修大藏经》卷22，第84页。可见，早期佛教“布萨堂”的出现，主要缘于其露天布萨环境的不利影响。然而，在相当长时期内，佛教的“说戒堂”亦并非都是指具体的建筑场所，只要布萨时方便、众僧欢喜即可结为说戒堂*湛如：《敦煌佛教律仪制度研究》，第202页。。《四分律》就以白二羯磨的形式来说明说戒的地点。其文曰：

尔时诸比丘，知世尊听一处说戒，或在仙人所住山黑石处相待，或在毘呵勒山七叶树窟相待，或在冢间相待，或在温泉水边相待，或在竹园迦兰陀所相待，或在耆阇崛山相待，或在大堂、食堂、经行堂、河边、树下生软草处，相待而疲倦。时诸比丘往白佛。佛言：自今已去，随所住处人多少，共集一处说戒。诸比丘不知当于何处说戒。佛言：听作说戒堂白二羯磨，作如是白。当称名处所，大堂、若阁上堂、经行堂、若河侧、若树下、若石侧、若生草处，众中应差堪能羯磨者。如上当作如是白：大德僧听，若僧时到僧忍听，在某甲处作说戒堂，白如是。大德僧听，今众僧在某甲处作说戒堂，谁诸长老忍，僧在某甲处作说戒堂者默然，谁不忍者说。僧已忍，听在某甲处作说戒堂竟，僧忍默然故。*(姚秦)佛陀耶舍共竺佛念等译：《四分律》卷35，《大正新修大藏经》卷22，第818页。

据此可知，早期印度佛教布萨的场所从露天向寺院中说戒堂的演变是一个较长的过程。根据我们的统计，在《大正新修大藏经》中，共有22部佛教经典提到了“布萨堂”这一概念，而其中最早的例子是东晋佛陀跋陀罗和法显在公元418年共同翻译的《摩诃僧祇律》;除此以外，唐以前的资料，仅有刘宋时期佛陀什与竺道生等翻译的《五分律》、萧齐时期僧伽跋陀罗所译《善见律毘婆沙》两部佛经提到了“布萨堂”。另有21部佛经提到了“说戒堂”，其中以姚秦时期佛陀耶舍和竺佛念等大致在公元410至412年翻译的《四分律》为最早;除此以外，唐以前的资料，也仅有萧齐时期僧伽跋陀罗翻译的《善见律毘婆沙》。可见，汉传佛教经典中的所谓“布萨堂”或“说戒堂”，其实都是一种相当晚出的概念。唐代道宣论述了布萨说戒堂在中国的发展演变过程，其文称：

中国布萨有说戒堂，至时便赴此，无别所，多在讲、食两堂。理须准承，通皆席地。中国有用绳床，类多以草布地，所以有尼师坛者，皆为舒于草上。此间古者有床，大夫已上时复施安，降斯已下，亦皆席地。东晋之后，床事始盛。今寺所设，率多床座，亦得双用。然于本事行时，多有不便。*(唐)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷上，《大正新修大藏经》卷40，第35页。

由此可见，自古以来，中国佛教的布萨一般是在寺院的讲堂或食堂举行，亦具有鲜明的公开性和集体性的特点。如前所述，中国古代国家祭祀和早期道教斋戒制度中的“斋宫”“斋室”“静室”“斋堂”等建筑设施，自始至终都是与神灵交通的神圣空间。与此相反，佛教无论是露天布萨，还是在“布萨堂”的布萨，其布萨场所则自始至终都完全没有与神灵交通的观念。总之，中国古代国家祭祀和汉晋道教的定期斋戒制度，与早期印度佛教布萨制度本身属于两种完全不同的宗教制度体系，很难说有什么真正的交集或相通之处。我们的讨论也证明，探讨印度佛教布萨制度与早期道教定期斋戒制度之间的关系，不能只是对业已形诸文字的佛经布萨资料进行研究，还应该将相关文本置于其本来的历史、语言、文化和宗教语境中进行更加深刻的理解和研究。至于佛教在家信徒所遵守的定期斋戒与中国本土斋戒制度的关系，仍需要做更专门的讨论。

四、中国佛教在家信徒“月六斋”与本土斋戒制度的关系

(一)佛教在家信徒“月六斋”与本土定期斋戒的关系

早期佛教经典中的“月六斋”，其实是指中国在家佛教信徒所遵守的一种定期斋戒制度。而“月六斋”实际上有“五戒”或“八戒”两种不同的斋戒形式。前引汉末《理惑论》称：“持五戒者，一月六斋。斋之日专心壹意，悔过自新。沙门持二百五十戒，日日斋，其戒非优婆塞所得闻也。”可见，与出家僧尼所遵守的律仪制度不同，这些在家信徒需要在每个月的六天中斋戒，并遵守“五戒”。孙吴时期康僧会所译《六度集经》亦称：“尽仁不杀，守清不盗，执贞不犯他妻，奉信不欺，孝顺不醉，持五戒，月六斋，其福巍巍。”*(吴)康僧会译：《六度集经》卷3，《大正新修大藏经》卷3，第12页。西晋竺法护所译《佛说四辈经》亦称佛言：“若有男子心志系道，不能出家者，在于爱欲之中，当受持五戒，月六斋。”又称佛言：“若有女人不能出家，在于爱欲之中心乐道者，当持五戒，月六斋。”*(西晋)竺法护译：《佛说四辈经》，《大正新修大藏经》卷17，第705—706页。以上“月六斋”所要遵守的都是在家信徒的“五戒”，又简称为不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。

至于早期汉译佛经中“月六斋”的形成过程则非常值得探讨。孙吴时期支谦翻译的《佛说斋经》最早提到了“月六斋”这一概念*(吴)支谦译：《佛说斋经》，《大正新修大藏经》卷1，第911—912页。。《佛说斋经》又名《斋经》。隋《众经目录》卷2著录《斋经》一卷，又称“一名《八关斋经》，一名《优婆夷堕舍迦经》”，“吴黄武年支谦译”。即其翻译是在公元222年至228年之间。而其称《八关斋经》或《优婆夷堕舍迦经》，都非常清楚地表明这是一部专门为佛教在家信徒举行斋戒所撰写的经典。康僧会所译《六度集经》也数次提到了“月六斋”*(吴)康僧会译：《六度集经》卷3、卷6、卷8，《大正新修大藏经》卷3，第12、35、48页。。然而，正如苏远鸣所说：“中国佛经第一次明确提到六斋日的时间，对于六斋日的实际时间来说晚得多。实际上，中国佛经的记录最早不超过公元4世纪。”*[法]苏远鸣撰，辛岩译：《道教的十日斋》，《法国汉学》第2辑，第29页。他认为大约在公元317年至322年翻译的《灌顶经》，才第一次同时提到了“年三长斋”和“月六斋”*(东晋)帛尸梨蜜多罗译：《佛说灌顶三皈五戒带佩护身呪经》卷3，提到“持月六斋年三长斋”；卷12提到了“常修月六斋年三长斋”， 《大正新修大藏经》卷21，第504、533页。。根据我们的研究，西晋竺法护(231—308)所译《普曜经》，应比《灌顶经》更早提到了“年三长斋”和“月六斋”。该经就提到一位国王的夫人、婇女以及全国吏民“岁三〔斋〕月六斋，守禁法施戒”；又称“月六斋岁三斋，奉持不懈”*(西晋)竺法护译：《普曜经》卷8，《大正新修大藏经》卷3，第533、536页。。然而，以上这两部译经对“三长斋”和“月六斋”的具体时间却都无确切的说明。

直至东晋郗超(336—378)所著的《奉法要》，才第一次正式列举出了佛教“三长斋”和“六斋日”的具体日期。其文称：

已行五戒，便修岁三、月六斋。岁三斋者，正月一日至十五日，五月一日至十五日，九月一日至十五日。月六斋者，月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日。凡斋日皆当鱼肉不御，迎中而食。既中之后，甘香美味，一不得尝，洗心念道，归命三尊，悔过自责，行四等心，远离房室，不着六欲。*(东晋)郗超：《奉法要》，载僧祐撰：《弘明集》卷13，上海：上海古籍出版社，1991年，第87页。

所谓“已行五戒，便修岁三月、六斋”，是指佛教在家信众修持“五戒”后，便要遵守“年三长斋”和“月六斋”的制度。而“年三长斋”，是指一月、五月和九月的前半个月的斋戒。对此，吕鹏志博士认为，中古道教包括古灵宝经的“月长斋”均源于“佛教长斋月观念”的影响*吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，第139页。。然而，需要指出的是，本土佛教的“三长斋”其实在早期印度佛教文化中找不到任何依据，但是在中国古代国家祭祀制度和汉晋道教中，“长斋”却是一种极其重要的斋戒类型*王承文：《从斋戒规范论古代国家祭祀对汉晋道教的影响——兼对吕鹏志博士一系列论著的商榷》，《中山大学学报》2016年第2期。。而且本土佛教在家信徒“三长斋”的理论依据，恰恰是“利用了中国秦汉以来的月令学说和阴阳五行思想的，如说正月‘少阳用事’，五月‘太阳用事’，九月‘太阴用事”等等，就与《白虎通义·五行》关于四时五行的论述相似”*任继愈主编：《中国佛教史》第3卷，北京：中国社会科学出版社，1988年，第562、563页。。而所谓“月六斋”,则是指每月初八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日六天的斋戒。这种强调只在某些特定的日子进行的斋戒，本身都属于极其典型的中国古代国家祭祀和民俗的斋戒传统以及汉晋道教斋戒的传统。特别是“月六斋”的具体日期，基本上都与中国古代历法中的“晦朔弦望”日有关。而“晦朔弦望”日之所以被确定为定期斋戒之日，则又与本土宗教文化传统中阴阳五行的思想关系密切。

苏远鸣和吕鹏志等研究者都认为道教每月数日的定期斋戒,均开始于东晋末年或刘宋初年，并且是受汉译佛经中“六布萨”制度的影响。从目前所见资料来看，其实中国本土斋戒制度中每月数天的定期斋戒，其渊源至少可以上溯到战国时期。上海博物馆藏战国楚简中即有明确的“弦朔斋宿”的规定。其《三德》篇称：

卉木须时而后奋，天恶毋忻，平旦毋哭，晦毋歌，弦望斋宿，是谓顺天之常。*马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(五)，上海：上海古籍出版社，2005年，第288页。引文校勘参见陈丽桂《上博(五)〈三德〉的义理》，收入氏著《近四十年出土简帛文献思想研究》，北京：中华书局，2015年，第367页。

所谓“弦望斋宿”，是指每月上弦日、下弦日以及望日都要举行斋戒。至于具体日期，六朝天师道《赤松子章历》卷2《弦望式》称：“上弦八日、九日，下弦二十二日、二十三日。大月八日、二十二日，小月九日、二十三日。”*《赤松子章历》卷2《弦望式》，《道藏》第11册，第184页。“望”则是而指每月十五日。而且根据我们的研究，先秦至汉晋时期的礼俗以及《太平经》和《太上老君中经》等所代表的早期道教，都已将“晦朔弦望”等确定为定期斋戒日期*王承文：《古代国家祭祀与汉唐道教“八节斋”的渊源论考——兼对吕鹏志博士一系列质疑的答复》上篇、下篇，《宗教学研究》2016年第2期、第3期。。因此，显然不是汉晋道教的定期斋戒“模拟仿效”了外来佛教的布萨制度，而是恰恰相反。尤其是汉晋道教内部普遍实行的“八节斋”“本命斋”“庚申斋”“甲子斋”等大量时节斋，都是古代中国本土宗教和文化传统所特有的内容，早期印度佛教根本就没有这样的制度或观念。至于郗超《奉法要》所列举的“凡斋日皆当鱼肉不御”等规定，其实并不真正符合原始佛教的教义思想，然而却完全符合中国本土斋戒制度的规定*王承文：《从斋戒规范论古代国家祭祀对汉晋道教的影响——兼对吕鹏志博士一系列论著的商榷》，《中山大学学报》2016年第2期。。“远离房室”“悔过自责”“洗心念道”*吕鹏志认为六朝道经斋仪中所有“洗心”“精进”的概念也都源于佛教斋仪的直接影响。例如，六朝天师道《正一旨教斋仪》之“威仪十二法”，其中称“四者思经念戒，洗心精进”。吕鹏志称此“‘洗心’盖本佛教斋法，‘精进’亦为佛教词汇”(见吕鹏志《天师道旨教斋考》下篇，第512页)。其实“洗心”最早源自《周易·系辞》，其文为：“圣人以此洗心。”晋韩伯康注称：“洗濯万物之心。”指除去恶念或杂念。西汉董仲舒《士不遇赋》称：“退洗心而内讼，固亦未知其所从。” (《艺文类聚》卷30引)《太平经》卷114《天报信成神诀》称：“自责悔过，积有日数，既蒙福佑，承奉天化，使不见危。自知受天报施，何可有忘须臾之间息，恐神灵非尤所言。故怀怅然，未曾自息。贪进所言，欲承天意，恐有失脱。故复洗心易行，感动于上，欲见升进，贪慕其生。实畏短命之期，恐久不见于天地，竭力尽忠，思其诚心。”而葛洪《抱朴子外篇》卷1《嘉遁》、道教《黄庭内景经》，尤其是《真诰》所载东晋中期上清派神真的诰语中亦大量使用。至于“精进”一词，古代比喻其人精明而且积极进取，在《汉书》卷100上《叙传》记载汉班伯为定襄太守，“乃召属县长吏，选精进掾史”。唐代颜师古注解“精进”一词曰：“精明而进趋也。”(北京：中华书局，1962年，第4200页)《太平经》卷69《天谶支干相配法》、卷86《来善集三道文书诀》、卷110《大功益年书出岁月戒》、卷114《不用书言命不全诀》等大量早期典籍中也比较常见(参见王承文：《古灵宝经与〈大方广佛华严经〉等佛经关系考释》，《文史》2011年第3辑，第82页)。，也都属中国古代祭祀制度和早期道教斋戒规范的核心内容。

我们认为中国佛教在家信徒定期斋戒制度——“月六斋”的提出，应与支谦和康僧会等早期佛教传播者和佛经翻译家有关。“作为吴国佛教中两个最重要人物，月氏优婆塞支谦和康居僧人康僧会其实都出生在中国，尤其是两人都接受过很深的中国文化教育。因此，其所译佛典中的‘六斋’有可能是借鉴了中国本土道教的概念。”*王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第395页。康僧会被称为中国佛教史上最早有佛、道、儒三教思想的僧人，其所注释的佛经也证明了这一点。而东晋郗超出身于高平(今山东金乡)郗氏，郗超的祖父郗鉴为东晋太尉，父亲郗愔官至会稽内史。而郗超本人则历任征西大将军掾、大司马参军、散骑侍郎、中书侍郎、司徒左长史等职。他是桓温谋主，曾劝说桓温废帝立威。陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》一文，指出魏晋以来一些世家大族世代信奉天师道，其中就包括“高平郗氏”*陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1982年，第19页。。《晋书》记载郗超的父亲“郗愔及弟昙奉天师道”*《晋书》卷77《何充传》，北京：中华书局，1974年，第2030页。，又记载郗愔“与姊夫王羲之、高士许询并有迈世之风，俱栖心绝谷，修黄老之术”，并称“愔事天师道，而超奉佛”*《晋书》卷67《郗鉴传》，第1802、1803页。。郗超虽然信仰佛教，其所著《奉法要》亦意在调合佛教同儒家正统观念之间的关系。因此，作为出身天师道世家并有东晋高官身份的郗超，其《奉法要》有关佛教定期斋戒制度的论述，完全有可能直接借鉴和参照了本土国家祭祀和早期道教的定期斋戒制度。

(二)早期佛教“八关斋戒”与本土斋戒制度的关系

自六朝以来，中国本土佛教的“月六斋”在更多场合是与“八关斋戒”相关联的。所谓“八关斋戒”，又名八戒斋、八斋戒、八分斋戒，等等，其意是指受持八斋戒法。“关”的含义，是指禁闭诸欲，亦指禁闭杀盗淫等八种罪恶，使之不犯，即能灭除诸罪恶，离诸恶法，使得所有的恶道门自然关闭，并开启人天贤圣的善道。而“八关斋戒”首先包含了“五戒”。按照佛教的解说，人受持五戒，虽然可以不堕入三恶道，成为人天道善人，但是却不能了结生死，超越轮回。而受持“八戒”却可以出离生死轮回。所谓“八关斋戒”，就是指佛教在家信徒一日一夜所受持的八条戒律。《优陂夷堕舍迦经》称“持八戒斋一日一夜不失者，胜持金银珠玑施与比丘僧也”*“失译人名今附宋录”《优陂夷堕舍迦经》，《大正新修大藏经》卷1，第912页。。“八关斋戒”介于在家信徒遵守的“五戒”和真正出家之间，是专门为有出家意愿然而却尚未出家的人准备的。印顺法师指出：“受持八关斋戒，也就是受持近于出家的清心寡欲，内心清净的宗教生活。”*印顺：《波罗提木叉经集成的研究》，载印顺《律宗思想论集》，台北：大乘文化出版社，1979年，第289页。

中国本土佛教“月六斋”与“八关斋戒”的关联，最早亦见于孙吴支谦和康僧会等人的著作中。支谦所译《佛说斋经》称“佛法斋者”即“八关斋戒”，“道弟子月六斋之日受”*(吴)支谦译：《佛说斋经》，《大正新修大藏经》卷1，第911页。。康僧会所译《六度集经》记载：“摩调圣王复舍天上以魂神下，从末世王生，亦为飞行皇帝，号名南，正法更兴。明勅宫中皇后贵人，令奉八戒，月六斋。”*(吴)康僧会译：《六度集经》卷8，《大正新修大藏经》卷3，第48页。与出家僧尼的终身受戒不同，佛经中的“八关斋戒”始终是在家佛弟子所奉行的斋戒，往往又称为“在家布萨”。西晋竺法护译《郁迦罗越问菩萨行经》称：“居家菩萨，当行八关斋，持是斋戒功德。梵行清净沙门，行菩萨善本，与诸戒具道沙门梵志相随，恭敬奉事。”*(西晋)竺法护译：《郁迦罗越问菩萨行经》，《大正新修大藏经》卷12，第26页。

需要指出的是，早期佛经对“八戒”的表述方式其实存在较大的差别。我们先来看看早期佛经中几种“八戒”的资料。题名“吴月支优婆塞支谦字恭明译”的《菩萨本缘经》称：

八戒斋者：一者，不杀；二者，不盗；三者，不淫；四者，不妄语；五者，不饮酒；六者，不坐卧高广床上；七者，不着香华、璎珞以香涂身；八者，不作倡伎乐，不往观听；如是八事庄严，不过中食，是则名为八戒斋法。*(吴)支谦译：《菩萨本缘经》卷下，《大正新修大藏经》卷3，第69页。

然而，题名“吴月氏国居士支谦译”的《佛说斋经》却又称：

佛法斋者，道弟子月六斋之日受八戒。何谓八？第一戒者，尽一日一夜持，心如真人，无有杀意，慈念众生，不得贼害蠕动之类，不加刀杖，念欲安利莫复为杀，如清净戒以一心习。第二戒者，尽一日一夜持，心如真人，无贪取意，思念布施，当欢喜与、自手与、洁净与、恭敬与、不望与，却悭贪意，如清净戒以一心习。第三戒者，一日一夜持，心如真人，无淫意、不念房室，修治梵行，不为邪欲、心不贪色，如清净戒以一心习。第四戒者，一日一夜持，心如真人，无妄语意，思念至诚，安定徐言，不为伪诈，心口相应，如清净戒以一心习。第五戒者，一日一夜持，心如真人，不饮酒、不醉、不迷乱、不失志，去放逸意，如清净戒以一心习。第六戒者，一日一夜持，心如真人，无求安意，不着华香、不傅脂粉、不为歌舞倡乐，如清净戒以一心习。第七戒者，一日一夜持，心如真人，无求安意，不卧好床，卑床草席，捐除睡卧，思念经道，如清净戒以一心习。第八戒者，一日一夜持，心如真人，奉法时食，食少节身，过日中后不复食，如清净戒以一心习。*(吴)支谦译：《佛说斋经》，《大正新修大藏经》卷1，第911页。

以上两部译经中对“八戒”的表述有差别，除了二者详略不同外，最主要的是其第六戒与第七戒位置正好颠倒。而康僧会所译《六度集经》又称：

摩调圣王复舍天上以魂神下，从末世王生，亦为飞行皇帝，号名南，正法更兴。明勅宫中皇后贵人，令奉八戒月六斋，一当慈恻爱活众生；二慎无盗富者济贫；三当执贞清净守真；四当守信言以佛教；五当尽孝酒无历口；六者无卧高床绣帐；七者晡冥食无历口；八者香华脂泽，慎无近身，淫歌邪乐无以秽行。心无念之，口无言矣，身无行焉。勅诸圣臣导行英士下逮黎民：人无尊卑，令奉六斋，玩读八戒，带之著身，日三讽诵，孝顺父母，敬奉耆年，尊戴息心，令诣受经。*(吴)康僧会译：《六度集经》卷8，《大正新修大藏经》卷3，第48—49页。

与支谦所译两部经比较，该经第六戒、第七戒、第八戒的具体内容都有很大不同。至东晋末年僧伽提婆翻译的《增一阿含经》则为：“我今受斋法，一无所犯，不起杀心，习彼真人之教，不盗，不淫，不妄语，不饮酒，不过时食，不在高广之座，不习作倡伎乐、香华涂身。”*(东晋)僧伽提婆译：《增一阿含经》卷38，《大正新修大藏经》卷2，第756—757页。而专门的《八关斋经》则在刘宋时由沮渠京声译出。因此，直至南北朝时期，佛教“八戒”才比较固定下来*《别译杂阿含经》卷15，《大正新修大藏经》卷2，第482页上；《中阿含经》卷55《持斋经》，《大正新修大藏经》卷1，第770—772页；《大毘婆沙论》卷124，《大正新修大藏经》卷27，第645—650页；《阿毘达磨俱舍论》卷14，《大正新修大藏经》卷29，第72—77页；《大智度论》卷13，《大正新修大藏经》卷25，第153—161页。。我们认为“八戒”这套戒律，极有可能是中国早期佛教的先行者结合印度佛教戒律和中国本土定期斋戒制度而创造出来的。

首先，“八关斋戒”中“不淫戒”应与本土斋戒制度的规定相通。印度佛教在家信徒所遵循的作为“五戒”之一的“不邪淫”，原是指禁止和非配偶关系的人发生性关系。而在家信徒的夫妻生活，就不能算是犯戒。然而，“八关斋戒”却要求的是“不淫”，即要求在每月“六斋日”即这特定的六天，要像出家人那样，完全断绝淫欲。前引支谦所译《佛说斋经》称：“一日一夜持，心如真人(如来)，无淫意，不念房室，修治梵行，不为邪欲，心不贪色，如清净戒，以一心习。”所谓“不非梵行”，“梵行”是指净行，而“非梵行”是指不清净的行为，主要是指淫欲。要求向佛陀看齐，若起一念淫心，持斋便不清净。在家受持八关斋戒，夫妻宜分房，分床，以保持三业清净。我们认为这种规定，应与中国古代祭祀制度和早期道教对斋戒的规范有关。因为中国本土斋戒制度特别是“致斋”或“清斋”，不但要改变住处，还要彻底禁断淫欲和远离女色乐舞等等*王承文：《从斋戒规范论古代国家祭祀对汉晋道教的影响——兼对吕鹏志博士一系列论著的商榷》，《中山大学学报》2016年第2期。。

其次，“八关斋戒”对斋戒场所的专门规定，应直接借鉴了中国本土斋戒制度中的“斋宫”“斋室”和“静室”等宗教建筑设施。因为无论是古代祭祀制度，还是早期道教，其定期斋戒都必须远离平常生活起居的地点，到“斋室”和“静室”等专门用于斋戒的场所，进行“致斋”或“清斋”。《佛说般舟三昧经》是汉译大乘经中最古老的经典之一，于东汉灵帝光和二年(179)初次在中国翻译。该经称佛言：“居士欲学是三昧者，当持五戒令坚。不得饮酒，亦不得饮他人。不得与女亲熟，不得教他人。不得有恩爱于妻子男女。不得贪财产。常念欲弃家作沙门，常持八关斋，当于佛寺中。”“常当思欲作沙门，不贪妻子及财色。常八关斋于佛寺，不得贡高轻蔑人。”*② (东汉)支娄迦谶译：《佛说般舟三昧经》卷中，《大正新修大藏经》卷13，第901,910页。该经又称：“常持八关斋，斋时常当于佛寺斋”；“有居家菩萨，欲得是三昧。常当学究竟，心无所贪慕。诵是三昧时，思乐作沙门。不得贪妻子，舍离于财色。常奉持五戒，一月八关斋。斋时于佛寺，学三昧通利”②。如前所言，早期印度佛教出家僧人过的是“乞求取足，日中一食，树下一宿”*(东汉)迦叶摩腾共法兰译：《四十二章经》，《大正新修大藏经》卷17，第722页。这样居无定所的行乞生活。而将佛寺当作在家信徒进行“八关斋戒”的特定场所，其“佛寺”实际上就发挥了中国古代祭祀斋戒制度中“斋室”或“静室”的功能。因为中国古代国家祭祀斋戒制度中的“致斋”，必须是在特定的宗教设施——“静室”或“斋室”中进行的。而较后译出的一些佛经反倒没有强调“八关斋”的场所是佛寺。支谦译《撰集百缘经》记载世尊告诸比丘：“此贤劫中波罗奈国，有佛出世，号曰迦叶。于其法中，有一妇女，与其夫主，心不相怜，常共忿诤。每于一日，各相劝勉，诣比丘所，受八关斋，因共求愿。”*(吴)支谦译：《撰集百缘经》卷8, 《大正新修大藏经》卷4，第242页。《增一阿含经》称世尊告曰：“若善男子、善女人，于八日、十四日、十五日，往诣沙门若长老比丘所，自称名字，从朝至暮如罗汉，持心不移不动，刀杖不加群生，普慈于一切。”*(东晋)僧伽提婆译：《增一阿含经》卷38，《大正新修大藏经》卷2，第756页。该经称在家弟子亦须一日一夜离开家庭，赴僧团所居之处，以学习出家人的生活。但是，根据康儒博的研究，六朝佛教在家弟子在每个月六次斋戒，其斋戒的地点其实主要是在家中的“斋堂”或“静室”中*Robert Ford Campany， Abstinence halls (zhaitang) in lay households in early medieval China， Studies in Chinese Religion, 2015,p.324.。而这一点，恰恰与中国传统祭祀斋戒和早期道教斋戒相符合。

最后，“八关斋戒”对斋戒者在斋戒期间使用的床所做的专门规定，应与早期佛教对本土斋戒制度的借鉴有关。前引支谦译《菩萨本缘经》所说的第六条为“不坐卧高广床上”，而其《佛说斋经》称“第七戒者，一日一夜持，心如真人，无求安意，不卧好床，卑床草席，捐除睡卧，思念经道，如清净戒以一心习”；康僧会所译《六度集经》则称为“六者无卧高床绣帐”。众所周知，六朝时期佛教在家信徒多有王公贵族和高官，甚至皇帝亦是在家信奉者，而其平常“坐卧”等生活起居毫无疑问都离不开“高广床上”。而前引《增一阿含经》称，在家居士在一日一夜的斋戒期间，需要“往诣沙门若长老比丘所”。原始佛教的沙门长老比丘等大多居无定所，即使有固定居所也不可能有高广大床。但是，佛教为什么却要规定这些人在“八关斋戒”的日子里，“不坐卧高广床上”、“无卧高床绣帐”、“不卧好床，卑床草席，捐除睡卧，思念经道”呢？“八关斋戒”为什么要特地对斋戒时所坐之床做出专门的规定呢？对于这一条戒律的真正内涵及其来源，国内外学界似乎未见有人深究。

我们认为这一戒律规定其实是有其特定含义的，因为按照中国古代祭祀斋戒和早期道教斋戒的规定，斋戒者在“斋宫”“斋室”或“静室”内的“致斋”或“清斋”，其身体的姿势即以“静卧”和“端坐”两种为主。汉代《太平经》称“凡精思之道，成于幽室”，“强求官位道即亡，不若除卧久安床”*王明：《太平经合校》卷73至85《阙题》，北京：中华书局，1960年，第306页。。而所谓“凡精思之道，成于幽室”，就是指修道者进行“守一”等修炼，都是通过在“静室”内的斋戒完成的。而“不若除卧久安床”，实际上就是指斋戒者在“幽室”即“静室”中斋戒“守一”时的一种状态。而最能说明这种“幽室”所拥有的斋戒功能的，是南朝道教宗师陆修静的论述。其《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》曰：

夫斋，当拱默幽室，制伏性情，闭固神关，使外累不入。守持十戒，令俗想不起。建勇猛心，修十道行。坚植志意，不可移拔。注玄味真，念念皆浄，如此可谓之斋。*(南朝)陆修静：《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，《道藏》第9册，第821页。

根据陆修静的解说，道教斋戒与“幽室”即“静室”或“斋室”之间具有不能分割的关系。《太平经圣君秘旨》是《太平经》的佚文，其文称“子若守一”，“所求皆得，端坐致之”，“子欲养老，守一为早，平床坐卧，与一相保”*《太平经圣君秘旨》，《道藏》第24册，第600页。。斋戒修炼者在其中“坐卧”所依托的主要是所谓“平床”。与所谓“高广床上”或“高床绣帐”相对应，“平床”应该是一种比较简朴的木板床。汉代《太上老君中经》之《第五十三神仙》记载了“静室”内的“床”，施舟人认为斋戒修炼者“通常睡在这间屋子的木床上”*[法]施舟人：《〈老子中经〉初探》，收入[法]施舟人：《中国文化基因库》，北京：北京大学出版社，2002年，第110页。。早期道经《太上黄庭外景经》称：“肝之为气修而长，罗列五藏主三光。”唐代务成子注曰：“心精意专，五内不倾。平床安卧，仰观三光。”*(宋)张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷12引，北京：中华书局，2003年，第305页。陶弘景所编《真诰》收录有东晋中期上清派代表人物许穆(305—376)的抄记，对汉魏道教斋戒所用“静室”的来源及其“制屋之法”有详细记载，其中称“有板床高一尺二寸，长九尺六寸，广六尺五寸，荐席随时寒暑”*(梁)陶弘景：《真诰》卷18《握真辅第二》，《道藏》第20册，第596—597页。。这里的“板床”应等同于“平床”，是一种专门用于斋戒并完全不同于“高广床上”或“高床绣帐”的床。又如古灵宝经“新经”《太上洞玄灵宝本行宿缘经》称：“夫道士之于家学者，当建精舍清静斋，及施高座盛经并读诵。存思床方五尺，其高亦然。常烧香，然灯不辍，非同学者不令入也。”*《太上洞玄灵宝本行宿缘经》，《道藏》第24册，第670页。显然，这里的“精舍”与“静室”或“斋室”相同，应是指建在修道者住宅附近专门用于斋戒以及读经存思修炼的建筑设施。中国传统祭祀制度和汉晋道教的所有定期斋戒，则必须是在特定的“斋室”或“静室”中进行斋戒。而早期道教所称在“静室”内的“平床坐卧”和“平床安卧”等，是有其特定意义的。因此，我们认为早期佛教“八关斋戒”中对斋戒所用“床”的专门规定，应主要是以中国本土祭祀制度和早期道教的斋戒制度为依据而形成的。

总之，中国早期佛教在家信徒的定期斋戒制度，经历了从遵守“五戒”向遵守“八关斋戒”的转变。而这种转变应受到了本土斋戒制度的深刻影响。与“五戒”相比，“八戒”则更加强调了对物欲追求的限制和对声色肉欲的禁诫*董群：《禅宗伦理》，杭州：浙江人民出版社，2000年，第149页。。严耀中先生指出，“八关斋戒”在禁欲上的强调正和玄学中提倡清静无为、寡欲养生的意见合拍，易为谈玄的名士们所信奉遵行，从而被当时士族信众所广泛接受。而且“八关斋戒”从兴起到衰落，也恰好与两晋南北朝隋唐即中古门阀时代相始终*严耀中：《八关斋戒与中古时代的门阀》，《黎虎教授古稀纪念中国古代史论丛》，第289—295页。。

五、《增一阿含经》等汉译佛经“月六斋”神灵考校与道教的关系

(一)《增一阿含经》等汉译佛经“月六斋”神灵考校思想的来源

如前所述，因受“缘起论”等教义思想的影响，早期印度佛教“半月半月布萨”制度与神灵对人的监察考校完全无关。然而，来自天界神灵的定期考校，却构成了本土佛教在家信徒定期斋戒最核心的内容。根据《增一阿含经》等佛经的解说，佛教在家信徒之所以要在每月“六斋日”进行一日一夜的“八关斋戒”，其最主要的原因还是因为来自天界神灵对世人的善恶功过的定期考校。而这种神灵考校思想的来源及其本质值得我们深入探讨。

根据我们的考察，汉魏时期佛教对“月六斋”的记载，其实还完全没有提到有来自天界神灵的考校。而在汉唐时期上百部与布萨制度有关的汉译佛经中，其实也只有10部左右这样为数极少的经典并在极小的篇幅里，出现了“六斋日”天界神灵考校的内容。而且这种神灵考校都与以“四天王”为核心的神灵系统有关。佛教“四天王”最早源自婆罗门教神话的二十诸天，分别是：持国天王、增长天王、广目天王、多闻天王。佛经将它们称为帝释的外将，分别居于须弥山四埵，各护一方，因而亦称为护世四天王。在东汉到西晋的大量汉译佛经中，都直接提到了“四天王”和“帝释”等神灵*早期汉译佛经提到“四天王”的包括：东汉支娄迦谶译《佛说无量清净平等觉经》、《佛说般舟三昧经》、《佛说阿阇世王经》；东汉竺大力共康孟详译《修行本起经》卷上；东汉昙果共康孟详译《中本起经》卷上；东汉康孟详译《佛说兴起行经》卷上；曹魏康僧铠译《佛说无量寿经》卷上；曹魏白延译《佛说须赖经》；孙吴支谦所译《佛说太子瑞应本起经》、《菩萨本缘经》、《佛说斋经》、《佛说义足经》、《撰集百缘经》、《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷上、《佛说八吉祥神呪经》、《维摩诘经》、《佛说黑氏梵志经》；康僧会《六度集经》；西晋竺法护所译《佛说普曜经》、《光赞经》、《正法华经》、《佛说阿阇贳王女阿术达菩萨经》、《佛说如幻三昧经》、《佛说方等般泥洹经》、《佛说灭十方冥经》，等等。。然而，直到西晋法立和法炬共同翻译的《大楼炭经》，才第一次正式提到四天王等佛教神灵对人世间善恶的考校，“四天王”等神灵也才第一次与“月六斋”结合在一起。该经称佛言：

十五日有三斋。何等为三？斋月八日、十四日、十五日，是为三。云何为月八日斋？月八日斋时，四王告使者言：“往案行四天下，观视万民。知世间有孝顺父母者不？有承事沙门、婆罗门、道人者不？有敬长老者不？有斋戒守道者不？有布施者不？有信今世后世者不？”使者受教，四布案行天下，还具白言：“多有不孝父母，不敬事沙门、婆罗门、道人、长老，不斋戒布施。”四天王闻之，即不欢喜，说言：“今我闻恶语，是为减损诸天，增益阿须伦种。”若多有孝顺父母、沙门、婆罗门、道人、长老者，多有斋戒布施，信今世后世者，具白之。四天王闻之，即大欢喜，说言：“我今闻善言，用人多有作善者，增益诸天，减损阿须伦种。”是为月八日斋。*(西晋)沙门法立共法炬译：《大楼炭经》卷4，《大正新修大藏经》卷1，第298页。

该经又记载：“十四日斋时，四天王自告太子，四布案行天下，观视万民”；“十五日斋时，四天王躬身自下，四布案行天下，观视百姓”，其神灵考校方式和内容与“月八日”基本相同。《增一阿含经》是公元397年元月罽宾僧人僧伽提婆等在建康翻译的。由于吕鹏志博士特别强调该经中每月“六布萨”制度对古灵宝经定期斋戒的直接影响，因此，我们来看看这部汉译佛经究竟是如何来阐述其定期斋戒思想的。其文称：

尔时，世尊告诸比丘：“十五日中有三斋法。云何为三？八日、十四日、十五日。比丘当知，或有是时。八日斋日，四天王遣诸辅臣，观察世间，谁有作善恶者？何等众生有慈孝父母、沙门、婆罗门及尊长者？颇有众生好喜布施、修戒、忍辱、精进、三昧、演散经义、持八关斋者？具分别之。设无众生孝顺父母、沙门、婆罗门及尊长者，是时辅臣白四天王：今此世间无有众生孝顺父母、沙门、道士，行四等心，慈愍众生。”时，四天王闻已，便怀愁忧，惨然不悦。是时四天王即往忉利天上，集善法讲堂，以此因缘具白帝释：“天帝当知，今此世间无有众生孝顺父母、沙门、婆罗门及尊长者。”是时，帝释、三十三天闻斯语已，皆怀愁忧，惨然不悦，减诸天众，增益阿须伦众。设复有时，若世间众生之类有孝顺父母、沙门、婆罗门及尊长者，持八关斋，修德清净，不犯禁戒大如毛发。尔时，使者欢喜踊跃，不能自胜，即白四王：“今此世间多有众生孝顺父母、沙门、婆罗门及诸尊长。”天王闻已，甚怀喜悦，即往释提桓因所，以此因缘具白帝释：“天帝当知，今此世间多有众生孝顺父母、沙门、婆罗门及诸尊长。”时帝释、三十三天皆怀欢喜，不能自胜，增益诸天众，减损阿须伦众，地狱拷掠自然休息，毒痛不行。*(晋)僧伽提婆译：《增一阿含经》卷16，《大正新修大藏经》卷2，第624页。

至于每月十四日，四天王则“遣太子下，察行天下，伺察人民”之“善恶”，特别是察视修持“八关斋”的情况；而十五日，“四天王躬自来下，案行天下，伺察人民”，察视“持八关斋如来斋法”的情况。《增一阿含经》也进一步证明了六朝佛经中的所谓“月六斋”，一般都是指中国佛教在家信徒的“八关斋法”。如前所述，在早期印度佛教出家僧尼中，其实并不真正存在所谓每月“六布萨”的制度。

综合以上两部译经的内容，笔者认为《大楼炭经》和《增一阿含经》等所构建的天界神灵对人间世界善恶功罪的监察和考校，其实有非常明显的早期道教定期斋戒制度的影响，特别是与汉代《太平经》等关系密切。汉代《太平经》和《老子中经》已有非常系统而完善的神灵定期考校的思想，而这种思想的形成又与汉代中央集权体制下对官员的定期考核如“上计”等制度密切相关。

首先，佛教“月六斋”天界神灵考校的制度体系与《太平经》存在诸多相似之处。汤用彤先生最早指出《四天王经》等所代表的佛教“六斋日”神灵考校思想的形成与《太平经》有关。他指出：“因其与道教之长生久视同科，为佛道混杂最重要之点”，“又悔过自责，得除罪增寿，固早为道教《太平经》之要义。汉末黄巾亦教人自首过失。人之功过常有天神下降按巡记录，为中国道教之一中心理论。此亦早载《太平经》中。如其卷百一十云：‘不知天遣神往记之。过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减半。’及天神记录善恶之说，既加入于一般佛徒之信仰中。而帝释之地位，遂相当于《太平经》所言之天。”*汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：北京大学出版社，1997年，第582页。在《太平经》的神灵考校制度中，天君是天界至高无上的主宰，其下有大神，由大神掌领各部“司农”等诸神，而“司农”则统领州郡国等地方小神。众神各自都有归属的部门与机构。各种神灵按规定在年终到天庭大司农那里奏报。按照天君的教令，每逢大月三十日、小月二十九日，汇集上奏到大神掌领的天庭明堂，不可超过期限*王明：《太平经合校》卷137至153，北京：中华书局，1960年，第710—711页。。而《增一阿含经》中的最高主宰是“帝释”又称“天帝”。由四天王的辅臣将监察结果汇报给四天王，“四天王即往忉利天上，集善法讲堂，以此因缘具白帝释”，“四天王即往忉利天上，善法讲堂”，并上报给帝释。可见，其忉利天上的“善法讲堂”，也与《太平经》的“天庭明堂”相对应。因而，《大楼炭经》和《增一阿含经》中这样一套神灵监察体系，具有浓厚的古代中国官僚政治制度的色彩。

其次，佛教“月六斋”天界神灵考校的内容亦与《太平经》密切相关。《太平经》之《六极六竟孝顺忠诀》详细记载了道教神灵对人间定期考校的内容。该节记载“真人”对“天师”称：

愚生闻：子不孝，则不能尽力养其亲；弟子不顺，则不能尽力修明其师道；臣不忠，则不能尽力共敬事其君。为此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下，名为三行不顺善之子也。常以月尽朔旦，见对于天，主正理阴阳、是尊卑之神吏，魂魄为之愁，至灭乃已……比三事者：子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦，令天甚疾之，地甚恶之，以为大事，以为大咎也，鬼神甚非之，故为最恶下行也……所以月尽岁尽见对，非独生时不孝、不顺、不忠、大逆恶人魂神也，天地神皆然。天以十五日为一小界，故月到十五日而折小还也，以一月为中部，以一岁为大部。天地之间诸神精，当共助天共生养长是万二千物，故诸神精悉皆得禄食也。比若群臣贤者，共助帝王养长凡民万物，皆得禄食也。故随天为法，常以月十五日而小上对，一月而中上对，一岁而大对。故有大功者赐迁举之，其无功者退去之，或击治。此乱治者，专邪恶之神也。*王明：《太平经合校》卷96《六极六竟孝顺忠诀》，第405、406、407、408页；相关标点参见杨寄林：《太平经译注》，北京：中华书局，2013年，第1378—1379页。

以上内容对于我们讨论道教与佛教神灵定期考校的关系非常重要。一是根据《太平经》的记载，所有“月尽”即每月月末(大月三十日，小月二十九日)、“朔旦”即每月月初、每月十五日以及“岁尽”即年终等时间，都是神灵定期考校的特定日子，所有人都要受到勘验审问，既包括在生前不孝敬、不谨顺、不忠诚这类大逆大恶之人的魂神，而且连天界神灵和地上神灵也都是这样。因此，是天界对所有人鬼和神灵的共同考校。二是考校的内容主要包括“子不孝”“弟子不顺”“臣不忠”等三项。《太平经》特别强调触犯此三者即为天地所不能饶恕的罪恶。而其中最首要最突出的又是能否遵守孝道，即“尽力养其亲”。

而《大楼炭经》和《增一阿含经》等汉译佛经中的神灵考校，其最首要的竟然恰恰也是是否能“慈孝父母”“孝顺父母”。众所周知，孝顺父母在古代中国传统伦理中占有极为重要的地位。但是，印度原始佛教教义在某种意义上却是与“孝顺父母”相悖的。因为印度佛教要求出家修行，所以并不强求孝敬父母。然而，在汉晋不少汉译佛经中，往往也强调要孝敬父母。季羡林先生指出：“梵文里面也有与汉文‘孝’相应的字，比如Mātrja、Pitrja等，但是，这些字都绝非常用常见的字，它们在佛经甚至印度其它古代经典中所占的地位，完全无法与‘孝’字在中国经典中的地位相比。佛教为了适应中国的伦理道德，不得不作出这样的姿态。”*季羡林：《中印文化交流史》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第22页。冉云华先生亦指出，“孝道虽然在印度佛教中受到注意，但是所处的地位，远不及在中国佛教中那么崇高”，“中国政治、社会、文化对孝道的重视，远超过在印度的传统。孝道被公认为是中国佛教最主要的特点之一”*Kenneth K.S. Chen, The Chinese Transformation of Buddhism, Princeton：Princeton University Press,1973,p.14—50;道端良秀：《佛教と儒教伦理》，京都：平乐寺书店，1978年。。因此，《大楼炭经》《增一阿含经》等将孝道列为神灵考校最首要的内容，显然应该是其受《太平经》和早期道教定期斋戒制度影响的产物。另外，《太平经》的神灵考校在“子不孝”之后，紧接着是“弟子不顺”和“臣不忠”。而《增一阿含经》则为是否“慈孝沙门、婆罗门及尊长者”。二者亦有不少相近之处。

最后，《太平经》与《大楼炭经》《增一阿含经》等有关神灵考校的结果亦相近。《太平经》之《六极六竟孝顺忠诀》认为，“子不孝”“弟子不顺”“臣不忠”，如果在这三种行为方面表现不良的，就死有余辜，天地、鬼神和世人都共同厌恶憎恶，死后在阴间也还有抵不完的罪责。每到月底和初一这两天，在以上三种行为方面有严重缺失的那些人，都将会受到皇天专门负责调理阴阳和端正尊卑秩序的神吏的勘验审问，而其魂魄亦将为此发愁，直至死灭才算结束。而《增一阿含经》则强调，如果辅臣监察的结果很差，则“帝释、三十三天”皆“惨然不悦，减诸天众，增益阿须伦众”，而且还有“地狱拷掠”等这样严重的后果。所谓“天众”，又作天人，即住在欲界六天及色界诸天之有情。亦指住于天界或人界之众生。“阿须伦众”，又作修罗、阿修罗、阿素罗等等，又译作“不端正”“非天”等，为六道之一，十界之一。其最初为善神，后转变为恶神之名。因其本性骄慢，执着之念强，虽听闻佛法，亦不能证悟。反之，如果辅臣监察的结果良好，则“帝释、三十三天皆怀欢喜”，“增益诸天众，减损阿须伦众，地狱拷掠自然休息，毒痛不行”。这些内容虽然改换了佛教的表述，然而其实质却与《太平经》和早期道教定期斋戒有关。

除了《大楼炭经》和《增一阿含经》之外，与《增一阿含经》翻译大致同时代的《大智度论》、《佛说长阿含经》和《杂阿含经》等，其相关内容都与此基本一致*(后秦)佛陀耶舍、竺佛念译：《佛说长阿含经》卷20，《大正新修大藏经》卷1，第129—136页；(刘宋)求那跋陀罗译：《杂阿含经》卷40，《大正新修大藏经》卷2，第295页。。然而，值得注意的是，《大智度论》的论述还加入了一些其他佛经所没有的内容。其文称：

何以故六斋日受八戒、修福德？答曰：是日恶鬼逐人，欲夺人命，疾病、凶衰，令人不吉。是故劫初圣人教人持斋，修善、作福，以避凶衰。是时，斋法不受八戒，直以一日不食为斋。后佛出世，教语之言：“汝当一日一夜，如诸佛持八戒，过中不食，是功德将人至涅槃。”如《四天王经》中佛说：月六斋日，使者太子及四天王，自下观察众生，布施、持戒、孝顺父母少者，便上忉利，以启帝释；帝释、诸天心皆不悦。*(后秦)鸠摩罗什译：《大智度论》卷13，《大正新修大藏经》卷25，第160页。

《大智度论》明确将“六斋日”修持“八关斋戒”的原因，归结为“是日恶鬼逐人，欲夺人命，疾病、凶衰，令人不吉。是故劫初圣人教人持斋，修善、作福，以避凶衰”，其将修斋日期与防范凶神恶鬼的侵害相联系，即是一种非常典型的自先秦以来本土民俗传统和定期斋戒的观念*古代通过斋戒以消除疾病祸祟，例如《墨子》称：“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之；天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之。”([清]孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷7《天志中》，北京：中华书局，2001年，第198页)。。而该经又强调最初的“六日斋”，其“斋法不受八戒，直以一日不食为斋。后佛出世，教语之言：汝当一日一夜，如诸佛持八戒，过中不食，是功德将人至涅槃”，则喻示了最初的“六日斋”原本没有奉持“八关斋戒”这样的内容，其“八关斋戒”其实是后来才添加进来的。

《大智度论》还特地征引了《四天王经》。根据相关记载，历史上《四天王经》共有四个版本*(梁)释僧祐：《出三藏记集》卷4《新撰续撰失译杂经录》著录有《四天王经》1卷、《四天王案行世间经》1卷；而同卷《条新撰目录阙经》中，又列举《四天王经》四卷之经名，其下注曰：“疑一部四本。”见(梁)释僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》，北京：中华书局，1995年，第141、181页。。现存《佛说四天王经》原题为“宋凉州沙门智严共宝云译”。该经称：佛告诸弟子“内以清净，外当尽孝”，“晨入尊庙，稽首悔过”，“反流尽源，以求道真”。这些内容具有非常浓厚的本土道教的影响*王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第385—395页。。该经又称：

斋日责心、慎身、守口，诸天斋日伺人善恶。须弥山上即第二忉利天，天帝名因，福德巍巍，典主四天。四天神王即因四镇王也，各理一方，常以月八日遣使者下，案行天下，伺察帝王、臣民、龙鬼、蜎蜚、蚑行、蠕动之类，心念、口言、身行善恶；十四日遣太子下；十五日四天王自下；二十三日使者复下；二十九日太子复下；三十日四王复自下。四王下者，日、月、五星、二十八宿，其中诸天佥然俱下。四王命曰：“勤伺众生，施行吉凶。若于斯日归佛、归法、归比丘僧；清心守斋，布施贫乏；持戒，忍辱，精进，禅定；玩经散说，开化盲冥；孝顺二亲，奉事三尊；稽首受法，行四等心，慈育众生者，具分别之以启帝释。”若多修德，精进不怠，释及辅臣三十三人，佥然俱喜。释勅伺命，增寿益算；遣诸善神，营护其身，随戒多少。若持一戒，令五神护之；五戒具者，令二十五神营卫门户，殃疫、众邪、阴谋消灭；夜无恶梦；县官、盗贼、水火、灾变终而不害；禳祸灭怪……临其寿终，迎其魂神，上生天上七宝宫殿，无愿不得。若有不济众生之命、秽浊盗窃、淫犯他妻、两舌恶骂、妄言绮语、厌祷呪诅、嫉妬恚痴、逆道不孝、违佛违法、谤比丘僧、善恶反论，有斯行者，四王以闻，帝释及诸天佥然不悦，善神不复营护之，即令日月无光，星宿失度，风雨违时。*(刘宋)智严共宝云译：《佛说四天王经》，《大正新修大藏经》卷15，第118页。

汤用彤先生指出《大智度论》所引《四天王经》与现存《佛说四天王经》在内容上有差别，认为现存《佛说四天王经》增加了“益算”等道教因素*汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第583页。。望月信亨考证该经是一部大约在公元427年撰成的佛教伪经，并称此经体现了道教的根本思想，“即由现在一世之善恶行为决定人之年寿长短之说”。又指出葛洪《抱朴子内篇》有关道教所谓司命夺筭说渐渐浸入佛教之内，因此产生不少佛教疑伪经。《佛说四天王经》所称四天神王于六斋日巡察以及司命减算减寿，无疑都是采取抱朴子之说*[日]望月信亨：《佛教经典成立史论》，京都：法藏馆，1946年，第393—400页。。而《佛说四天王经》所谓“诸天斋日伺人善恶”，就是指天神专门在每月六个斋日监察世人的善恶功过。我们认为佛经中所有与神灵定期考校相关的内容，其实都是直接模仿汉晋道教的结果。对此，我们将在后面做进一步讨论。

从我们以上讨论来看，虽然佛教在家信徒所遵守的“月六斋”，往往亦被称为“在家布萨”，但是与早期印度佛教真正的“布萨”制度其实存在一系列重大差别。一是出家僧尼每半月半月的集中说戒，以检讨自己是否违犯了波罗提木叉，即出家僧尼的戒律；而在家信徒的“月六斋”，则是检讨自己是否遵守了“慈孝父母”等世俗道德伦理以及“八关斋戒”的戒律。二是与“布萨”作为出家僧尼一种公开的说戒和集会不同，“月六斋”则主要是个人的斋戒反省。三是出家僧尼“布萨”制度的实行，与来自天界神灵的定期监察考校完全无关，僧尼本身始终是布萨活动的主体，因而其形式也体现为佛教教团内部的批评与自我批评。而在佛教“月六斋”制度中，来自天界神灵的定期考校才是斋戒的主要原因，而斋戒者也主要是向神灵反省忏悔。正是佛教“月六斋”制度与原始佛教“布萨”制度的关键性差别，证明了以“月六斋”为代表的佛教定期斋戒制度与汉晋道教定期斋戒制度的渊源关系。

两晋至南北朝初期的资料记载了一批佛教在家信徒家中的“斋堂”。这些佛教“斋堂”与佛教用于出家僧尼集体性公开说戒的“布萨堂”或“说戒堂”无关,但是却与中国早期佛教在家信徒的定期斋戒有关。康儒博(Robert Ford Campany)称：“我们有很好的证据认为中古中国早期的佛教在家信徒的家庭(至少是那些有充足财力的家庭)，在他们的住宅中已经有了专门用于举行各种斋仪的房间。一些富裕的家庭拥有不止一间这样的房间。它们通常被称作斋堂或者简称作斋，但有时也会用其它的术语来表示(如法堂、精舍等)。斋堂会布置有一座圣坛或一个座位来放置一个相对较小的佛陀肖像，还有香炉、灯、帐篷，以及至少一个为主持仪式的高僧准备的高座、一个盛放佛经的经座(其它的参与者应该是坐在席垫上)。斋堂在每一次斋戒活动前很可能都会被清洁打扫。在一个家庭中斋堂的安设有时被认为是同家中非佛教天神或鬼神的祭台不兼容的，或认为是要将之取代。在整个行斋期间，这些充满了在场的悬停在空中的看不见的神灵的斋堂，承担着一种期望的重要职责。它们是一个佛教家庭有希望得到通过他们虔诚行为的刺激所引起的神圣响应的家庭内部空间。”*Robert Ford Campany，Abstinence halls (zhaitang) in lay households in early medieval China， Studies in Chinese Religion,2015， p.332.因此，六朝佛教“斋堂”的出现，我们认为在极大程度上就是佛教受本土斋戒制度特别是与之相关的“静室”制度影响的结果。如同汉晋道教的定期斋戒制度一样,早期佛教的在家信仰者亦通过在这种“斋堂”内部的定期斋戒，以接受来自天界神灵的定期考校，并以此达到与佛教神灵的交通。

(二)六朝汉译佛经中神灵考校思想的本质辨析

在六朝汉译佛经中，来自天界神灵的定期考校，是佛教定期斋戒制度最核心的内容。至于这种思想的来源，对于我们探讨中古佛道定期斋戒制度之间的关系具有决定性意义。苏远鸣和吕鹏志等研究者都把六朝汉译佛经中佛教神灵的定期考校，直接当作早期印度佛教“布萨”制度原有的内容，并以此来直接证明其对早期道教定期斋戒制度的影响。苏远鸣称，“天王在六斋日下凡视察的教义起源于印度，在公元5世纪的前半叶(大约427年)，由佛教的《四天王经》在中国普及开来。在一个很难确定的年代，出现了受《四天王经》启发的道教经典”，而《元始五老赤书玉篇真文天书经》则是其中“最古老”的道教经典*[法]苏远鸣撰，辛岩译：《道教的十日斋》，《法国汉学》第2辑，第45—46页。。近年来，吕鹏志博士对此做了大量发挥，认为道教定期斋戒开始于东晋末年的《元始五老赤书玉篇真文天书经》，而这部古灵宝经的定期斋戒制度，则又是源于其对同一时期的汉译佛经《增一阿含经》中“六布萨”制度的直接模仿。同时,他亦完全反对从中国本土宗教文化的传统来探讨道教定期斋戒制度的渊源,并指称这种做法“未深入比较佛、道二教时节斋的核心内容，只注意和中国本土文化有联系的枝节内容，有过于抬高道教而忽略或贬低佛教的倾向”*吕鹏志：《天师道旨教斋考》下篇，第539页。。正因为如此，我们还有必要对六朝汉译佛经中神灵考校思想的本质做进一步讨论。

首先，我们认为古代中印两国政治社会的巨大差异，决定了早期印度佛教不可能真正具有神灵定期考校等相关内容。汉代《太平经》已经确立非常完善发达的道教神灵定期考校制度。这种制度本身是与秦汉高度中央集权政治体制下对官员的定期考核制度相关联的，是强大的国家统治机器在宗教和精神领域的折射和反映。这种观念在汉代《老子中经》以及东晋早期上清经和古灵宝经中一直都有连续性的传承和发展。反观古代印度政治社会，与此判然有别。冉云华先生指出：“研究比较政治史的人士都深知，中国与印度政治结构最重要的差异，就是中国社会常受中央集权政府所控制。中央政府的政治思想及一切规定，在世局稳定的时代，政令大多可以下达，强制各级人民遵守。而印度的历史正好与中国的制度相反，地方的实权通常被控制在数以千计的大小土王(Raja)手中。”*冉云华：《中国佛教对孝道的受容及后果》，冉云华：《从印度佛教到中国佛教》，台北：东大图书股份有限公司，1995年，第44—45页。因此，我们探讨佛教和道教神灵定期考校的形成和发展，应该要从宗教产生的社会基础中寻找根源。正如马克思所指出的：“要知道，宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间。”*《马克思恩格斯全集》第27卷，北京：人民出版社，1972年，第436页。

其次，从印度佛教根本性教义思想来看，早期佛教也不可能拥有神灵对人间定期考校的内容。如前所述，无论是中国古代祭祀制度，还是早期道教，其斋戒的根本目的都是为了斋敬神灵并与神灵交通。天界神灵定期考校制度形成最根本、最深层的原因，则是商周以来所建构起来的人神关系和天人感应观。《尚书》对此做了最为经典的说明。《尚书·伊训》称：“惟上帝不常。作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”《尚书·太甲》称：“惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。鬼神无常享，享于克诚。”以上都是强调天神对人的命运所具有的决定性影响，认为天帝“无亲”“不常”“无常”，所有人只有“敬”“善”“德”，才能得到天帝的眷顾和庇佑；否则，将会蒙受上天所降授的灾祸*参见朱凤翰：《商周时期的天神崇拜》，《中国社会科学》1983年第4期；晁福林:《先秦风俗史》，上海：上海人民出版社，2001年，第276—280页。。两汉之际的谶纬学说和东汉道教，则进一步发展出鬼神伺察和夺筭减年的思想观念，从而使由神灵监督下的善恶报应体系得到极大的发展和完善。《太平经》认为“天”就是有意志的神灵，时刻都对人的言行和过失进行监察，称“天地睹人有道德为善，则大喜；见人为恶，则大怒忿忿”*王明：《太平经合校》卷92《万二千国始火始气诀》，第374页。，又称：“天遣神往记之。过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年。其恶不止，便见鬼门，地神召问……上名命曹上对，算尽当入土，愆流后生。是非恶所致邪？”*王明：《太平经合校》卷110《大功益年书出岁月戒》，第526页。“百神自言为天吏为天使。”*王明：《太平经合校》卷18至34《调神灵法》，第15页。正是以这种天人感应观为基础，《太平经》构建了系统完善的天界神灵定期考校制度。对此，我们将有更专门的讨论。而印度佛教将“缘起说”作为其全部学说的根基，强调因果报应本身是“业力”推动的结果，这就决定了其救度不是依靠神灵，而主要依靠自己的努力。正如埃里亚德所说：“在所有的宗教的创教者里，只有佛陀说他自己不是神的先知或使者，他甚至否认有至高无上的主宰。但是，他说自己是‘觉者’(buddha)，因而是精神的导师。”*[美]默西亚·埃里亚德著，廖素霞、陈淑娟译：《世界宗教理念史》第2卷《从释迦牟尼到基督宗教的兴起》，台北：商周出版，2002年，第74页。印度学家徐梵澄也指出：

我们知道佛教初起，是不信神的。原始佛教可以说属于“无神论”(Adevism)，它反对婆罗门教之神。无论后世依佛经的内容作三时或五时判教，案于佛初说法，说的是八正道，四谛，十二因缘等；如何脱苦而得涅槃是所着重的，形而上底哲学问题多所不谈。后来直到大乘发扬，仍于宇宙间之“能力”(Shakti)不判，何况说“神”。*徐梵澄：《韦陀教神坛与大乘菩萨道概观》，《世界宗教研究》1981年第3期，第63页。收入《徐梵澄文集》卷1，上海：上海三联书店、华东师范大学出版社，2006年，第189页。

《增一阿含经》等一部分六朝汉译佛经，却强调在定期斋戒之日，各种天神将降临，监察考校人间，并决定人的祸福和寿命的长短。并因此要求佛教在家信仰者个人在“斋日”进行斋戒，悔过自责。也强调通过“斋戒”与佛教神灵相互感应和交通。这些显然并不是印度佛教原有的内容。正如前引汤用彤先生所说：“悔过自责，得除罪增寿，固早为道教《太平经》之要义。汉末黄巾亦教人自首过失。人之功过常有天神下降按巡记录，为中国道教之一中心理论。”佛教和道教围绕定期斋戒制度所构建的一种神灵监督下的善恶报应体系，亦必然会对古代中国人精神和信仰世界的构建产生深远影响。

最后，《大楼炭经》和《增一阿含经》等六朝汉译佛经有关定期斋戒的内容，恰恰从一个重要方面反映了佛教“中国化”的过程。早在佛教传入之初，佛教就开始大量借鉴模仿中国传统祭祀斋戒制度。《后汉书·楚王英传》记载楚王刘英晚年“更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”。《后汉书·西域传》称：“汉自楚英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰。”汤用彤先生对此有大量论述。他认为“佛教在汉代纯为一种祭祀”；“汉代佛教为道术祠祀之一，实无可怪也”，“汉代既视佛为变化不死之神人，故斋戒祭祀遂为此教之主体”*汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第37、69页。。六朝汉译佛经中斋戒祭祀的内容即与此有关。历史上外来佛经的汉译本身是一个相当复杂的过程。佛教学者中村元对此有极为精辟的论述，他认为：

佛教移入中国后，过去一般认为，随着时间的迁移，逐渐和中华民族的思想同化。但是当我们再进一步调查时，就会发现佛典的汉译本身就显著受到儒家思想的规定。佛教在入到中国最初的一瞬间已受到儒教极大的影响。*[日]中村元：《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，《世界宗教研究》1982年第2期，第26页。

汤用彤先生还特地指出，即使在某些非疑伪经的汉译佛经中，实际上也存在“中国人就原经加增道教学说”的情况*汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第583页。。在南传佛教的国家如泰国、缅甸、斯里兰卡等，以及西藏等藏传佛教的地区，今天依然还保持有“布萨”制度。根据台湾学者萧登福先生对东南亚南传佛教地区的实地考察，其“布萨法极为简单，以悔过为主，和中土的斋戒，以祭神修道，有完整科仪相别”，“皆无斋日祭神之说”，也完全没有在所谓“布萨”日天界神灵考校人的功过并决定人的罪福和寿命长短等相关内容。并称小乘佛教“并无如中国所行的科仪及诵经仪式，中国大乘佛教所举行的科仪，其实皆出自中国，和印度原始佛教无关”*萧登福：《张道陵〈旨教经〉内容及岁六斋月十直等斋期日形成试论》，《正一道教研究》第3辑，北京：宗教文化出版社，2014年，第78—79页。。而这些也就说明我们不能将《增一阿含经》等汉译佛经中高度汉化的内容，直接当作基本史料来讨论早期印度佛教布萨制度。

(三)六朝隋唐汉译佛经与佛教“八王日斋”以及“十日斋”的形成

六朝佛教“八王日斋”的出现，就是佛教斋戒制度受到道教“八节日斋”直接影响最典型的例证之一。东晋末年瞿昙僧伽提婆翻译的《增一阿含经》，也是最早出现“八节”(即立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至)概念的汉译佛经。该经记载佛陀对阿难说法，提到转轮圣王的父亲劝导转轮圣王推行教化，其中包括“教民孝养二亲，四时八节，以时祭祠”*(东晋)瞿昙僧伽提婆译：《增一阿含经》卷48，《大正新修大藏经》卷2，第809页。。古代印度本身并没有“四时八节”这样的历法观念。因此，其称“四时八节，以时祭祠”，显然是其用中国历法和祭祀传统比附的结果。然而，尤其值得我们注意的是，这些汉译佛经在论述这些高度中国化的内容时，却不忘从古代印度宗教文化中寻找更早的渊源。

六朝佛教《净度经》称：“八王者，谓八节日也。言天王所奏文书，一岁八出，故称八王。此日最急，言岁终事毕，考课结定，上言天帝、三十二臣、四镇、司命、司录、阎罗所司，神明听察，疏记罪福，不问尊卑。”*(唐)法琳：《辩正论》卷1引《净土经》，《大正新修大藏经》卷52，第495页下。其称“岁终事毕，考课结定”，应与秦汉以来中国官员考核制度有关。而“神明听察，疏记罪福”，显然也属于《太平经》以来道教所固有的观念。南朝佛经《经律异相》又称：“一月六奏，一岁四覆。四覆之日，皆用八王。八王日者，天王案行，以比诸天。民隶之属，有福增寿，有罪减算，制命长短，毛分不差。人民盲冥，了自不知。不预作善，收付地狱。”*(梁)僧旻、宝唱等集：《经律异相》卷49《地狱部上》引，《大正新修大藏经》卷53，第259页中。又如大约公元460年北魏昙靖撰《提谓经》称：

……八校者，八王日是也。亦是天帝释、辅镇、五官、四王、地狱王、阿须伦诸天，案行比校，定生注死，增减罪福多少，有道意无道意，大意小意，开解不开解，出家不出家，案比口数，皆用八王日。何等八王日？谓立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至，是谓八王日。天地诸神，阴阳交代，故名八王日。月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日，皆是天地用事之日。上下弦、望、朔、晦，皆录命上计之日。故使于此日自守持斋，以还自校，使不犯禁，自致生善处。*(唐)释道世撰，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》卷88《功能部》引，北京：中华书局，2003年，第2537—2538页。

以上“阴阳交代”“录命上计”等，都属于中国传统宗教和道教色彩极浓的概念。冢本善隆最早注意到以上佛教“八王日”斋与中国古代月令习俗有关*[日]冢本善隆：《中国の在家佛教特に庶民佛教の一经典——提谓波利经の历史》，收入《冢本善隆著作集》第2卷《北朝佛教史研究》，东京：大东出版社，1974年，第218—223页。。其实自汉代《太平经》和《老子中经》以来，所谓“八节日斋”即在立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八个节日的斋戒，就是道教最重要最有代表性的定期斋戒类型之一。而该经在“八节日”之外，还第一次直接使用了“上下弦”“望”“朔”“晦”(大月三十日，小月二十九日)等概念。虽然如同前引不少六朝汉译佛经一样，该经的作者为这些内容披上了佛教的外衣，并追溯其在印度宗教文化的古老渊源，但是，这些与月相相关的时间概念，在古代中国都有其极为久远的传统，而且恰恰就是中古道教“十日斋”和佛教“月六斋”这些具体斋戒日期得以确立最重要的根源。

唐代佛教“十日斋”的形成也直接源于道教“十日斋”的影响。两晋天师道《旨教经》和东晋末年《元始五老赤书玉篇真文天书经》，应是道教最早提出“十日斋”的道经*两晋时期的天师道《旨教经》和东晋末年古灵宝经《元始五老赤书玉篇真文天书经》较早提出了“月十斋”的概念，即在每月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日的定期斋戒(《道藏》第1册，第794—796页)。参见王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第354—418页。。唐高祖武德二年(619)正月二十四日诏称：“自今以后，每年正月九日，及每月十斋日，并不得行刑，所在公私宜断屠钓。”这里的“十斋日”明显是以道教定期斋戒制度为基础的。唐玄宗开元二十二年(734)十月敕称：“每年正月、七月、十月三元日起十三日至十五日，并宜禁断宰杀渔猎。”*《唐会要》卷41《断屠钓》，上海：上海古籍出版社，1991年，第855、857页。其“三元日”亦属于东晋末年古灵宝经所创立的道教斋日。唐代佛教对道教“十日斋”的态度，亦经历了从排斥到完全接受并使之佛教化的过程。唐初释法琳对道教“十日斋”就持批评和指责的态度*(唐)法琳：《辩正论》卷2“三教治道篇第二(下)”、卷8“历代相承篇第一”，《大正新修大藏经》卷52，第497、548页。。然而，在唐玄宗开元二十年(732)传入中原的《秽迹金刚说神通大满陀罗尼法术灵要门》中，已开始正面提到了“十斋日”。不过，其中尚未提到“十斋日”的具体日期*(唐)阿质达霰译：《秽迹金刚说神通大满陀罗尼法术灵要门》，《大正新修大藏经》卷21，第159页。。《地藏菩萨本愿经》题名“于阗国三藏沙门实叉难陀译”，大约在晚唐至北宋初年撰成。其文称：

若未来世众生，于月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日，乃至三十日，是诸日等，诸罪结集，定其轻重。南阎浮提众生，举止动念，无不是业，无不是罪，何况恣情杀害、窃盗、邪淫、妄语，百千罪状？能于是十斋日，对佛菩萨诸贤圣像前，读是经一遍，东西南北，百由旬内，无诸灾难。*(唐)实叉难陀译：《地藏菩萨本愿经》卷上，《大正新修大藏经》卷13,第783页。

该经第一次明确提到了佛教“十斋日”的具体日期，并通过释迦牟尼的亲自说法，专门追溯了“十日斋”在印度佛教文化中的古老渊源*[法]苏远鸣：《敦煌写本中的地藏十斋日》，第391—429页。。但是，这种佛教的外衣并不能掩盖其道教定期斋戒的本质。刘淑芬先生注意到,唐代佛教僧人往往“将十斋日视为自己的斋日，并且加以宣扬”，“佛教很成功地将十斋日吸收成为自己的斋日，不仅佛教徒认为十斋日是佛教的斋日，到了唐武宗灭佛时，连官方也认定十斋日是佛教的斋日”*刘淑芬：《中古的佛教与社会》，第95—96页；另外参见尹富：《〈地藏菩萨本愿经〉综考》，《四川大学学报》2007年第6期，第48—52页。。因此，六朝至隋唐佛教“月六斋”“八王日斋”和“十日斋”等定期斋戒制度的形成和发展，实际上也都从一个非常重要的方面证明了汉晋道教定期斋戒制度对本土佛教的深远影响。

六、后 论

道教定期斋戒制度与中古道教作为一种“制度性的宗教”*“制度性的宗教”是杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中所提出的最重要概念，“制度性的宗教”(institutional religion)是相对于“分散性宗教”(diffused religion)来说的。所谓“制度性的宗教”就是指标准化的宗教，指有系统的教义和严格的教会组织(见杨庆堃著，范丽珠等译：《中国社会中的宗教》，上海：上海人民出版社，2007年，第35页)。的形成和发展紧密相关。长期以来，中外研究者主要是从比较佛道某些具体斋戒日期的异同以及某些经典出世的先后入手，来讨论佛道定期斋戒制度之间的关系。我们的讨论证明了道教定期斋戒制度其实并不是一个单纯的具体斋戒日期的问题，而是一个非常复杂而完整的体系。从汉晋儒道佛三教斋戒制度的关系来看，毫无疑问，应该是佛教模仿了古代国家祭祀和早期道教的斋戒制度。苏远鸣最早提出六朝道经中每个月的“十日斋”，源于印度佛教的“六日斋”或“六日布萨”。同时，他又强调唐代佛教的“十日斋”源于六朝道教的“十日斋”*[法]苏远鸣撰，辛岩译：《道教的十日斋》；[法]苏远鸣：《敦煌写本中的地藏十斋日》。。不过，他将佛道定期斋戒关系的讨论，限定在中古道教“月十斋”即每月特定几天的斋戒与佛教的关系上。而近年吕鹏志博士则将这一研究结论做了极大的发挥，并把道教定期斋戒制度这样一个渊源极其悠久、内容非常丰富、流变十分复杂的重大问题，最终简化成为这样一种特定的论证模式和基本结论，即自中古以来道教各派所有与定期斋戒有关的内容，都应该直接归结为大约在公元400年出世的《元始五老赤书玉篇真文天书经》这样一部特定古灵宝经的影响；而古灵宝经的所有定期斋戒制度，却又都直接归结为是对公元397年翻译的《增一阿含经》中“六布萨”制度的简单模仿。他又进而把这一研究结论推及到道教“斋仪”和“戒律条文”等等几乎所有与“斋戒制度”有关的各个方面。其一系列核心观点形成的主要原因，一是对汉晋道教定期斋戒及其更早的渊源比较缺乏必要的清理，于是就错误地判定东晋末年古灵宝经出世前道教根本就没有定期斋戒制度；二是对于早期道教定期斋戒制度与印度佛教“布萨”制度的基本内涵及其根本性差别未作必要的区分；三是对中国本土佛教“月六斋”定期斋戒制度和早期印度佛教“布萨”制度的重要差别也未做必要的区分，于是就直接把本土佛教高度中国化的定期斋戒制度当成了印度佛教布萨制度，并进而极力强调佛教“斋仪”对道教斋仪所具有的决定性影响。应该说，这样的认识方法和研究方法既与汉晋道教历史资料的实际情况存在较大的差距，在某种意义上来说，也是对早期道教斋戒制度本身的一种误解和曲解。

最后，我们还有必要提出一个究竟应该如何对待早期汉译佛经资料的问题。20世纪初，德国著名社会学家马克斯·韦伯(Max Weber)针对世界各大宗教做过一系列研究，其中以《新教伦理与资本主义精神》最具有代表性。除此之外，中国的宗教、印度的宗教与古犹太教也都包括在他的《宗教社会学论文集》(GesammelteAufsätzezurReligionssoziologie)里。尽管许多中国人自认为佛教徒，尽管中国至今仍为世界上最大的佛教国家，韦伯却用《儒教与道教》此一标题来涵盖中国这一部分，而将《印度教与佛教》保留给印度，其中的关键就在于，中国的佛教已经脱离原始佛教太远，从韦伯的观点来看，根本就不能称之为“佛教”*参见康乐:《转轮王观念与中国中古的佛教政治》(《“中研院”历史语言研究所集刊》，第67本，第1分，1996年3月，第138页)一文对韦伯相关研究结论的概括。。法国汉学家葛兰言(Marcel Granet)指出，在公元初几个世纪里，来自亚洲所有佛教化地区的沙门，都着手将据称忠实于释迦牟尼的经典译成汉语。而将印度学说翻译成汉语所遇到的困难是巨大的，他们首先必须大量利用道教的概念，渐渐地，一种特殊的语言被创造出来了*Marcel Granet，The Religon of the Chinese People， The Camelot Press Ltd.，Southampton,1975,p.132.。20世纪30年代，陈寅恪指出：“释迦之教义，无君无父，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则决难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。”*陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第283页。吕澂在其《中国佛学源流略讲·序论》也称：“我们不能把中国佛学看成是印度佛学的单纯‘移植’，恰当地说，乃是‘嫁接’。两者是有一定的距离的。这就是说，中国佛学根子在中国而不在印度。”*吕澂:《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979年，第4页。任继愈主编的《中国佛教史》提出：“佛教传入中国初期，人们对佛教闻所未闻，见所未见。如果佛教徒在开始传教时直接宣讲佛教经义，就会如同对牛弹琴一样，收不到效果。因此，他们不得不借助中国传统的宗教和学术思想、语言，来解释佛教教义，扩大社会影响……佛教正是经过这样无数的被‘歪曲’和改造才最后发展成为中国的佛教的。”*任继愈主编:《中国佛教史》第1卷，北京：中国社会科学出版社，1985年，第229—230页。1980年，著名佛教史家许理和(Eric Zürcher)在其名篇《从经典看佛教对早期道教的影响》一文中，从形式借用、概念借用、观念或实践借用等多方面，深入地讨论了佛教对早期道教的影响*Eric Zürcher， Buddhist Influences on Early Taoism:A Survey of Scriptural Evidence, T’oung Pao,1980，Vol.66, pp.84—147.。这是一篇在国际学术界具有广泛影响的重要论著。吕鹏志博士却批评该文的主要缺陷，是其基本上没有谈到佛教“仪式方面”对道教的影响；并强调“佛教对灵宝斋的影响还未被很好地揭示。这与中国早期佛教仪式研究不力和很少有人研究佛教对早期道教仪式的影响不无关系”*吕鹏志:《天师道旨教斋考》下篇，第540页。。吕鹏志博士所说的“仪式方面”，主要是指他一直所强调的包括定期斋戒在内的所谓佛教“布萨仪”。不过，今天看来，许理和作为对佛教律仪制度和教义有极深研究的重要学者，却为什么完全不提“布萨仪”即吕鹏志博士所谓佛教“斋仪”对道教的影响，可能恰恰应该引起我们的深思。道教学者陈耀庭强调：“我们可以看到道教仪式的历史渊源是中国古代的祭祀礼仪。我们无法想象道教仪式和古印度的宗教仪式有什么渊源关系，更不能认为道教仪式来源于佛教仪式。”“南北朝时期道教的斋也是中国古代斋的意义的沿用，谈不上是到佛教中去拿来的。如果说，佛道两教的‘斋’的意义都是沿用了中国古代祭祀中斋的意义，并且在使用中互有影响，这样的说法可能更加符合事实。”*陈耀庭:《道教礼仪式》，北京：宗教文化出版社，2003年，第53、64页。总之，有关印度佛教传入中国后，究竟是如何吸收借鉴中国传统祭祀制度和早期道教，从而建立起中国佛教本身的斋戒制度，我们认为是值得中外学术界进一步研究的重要课题。

【责任编辑：赵洪艳；责任校对：赵洪艳，杨海文】

2016—08—18

教育部哲学社会科学研究后期资助重点项目“古灵宝经与中古道教经教体系研究”(13JHQ006)

王承文，中山大学历史学系(广州 510275)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.01.012