为经验想象正名*——利科想象学说的一次重构

黄 旺

为经验想象正名*
——利科想象学说的一次重构

黄 旺

利科的想象学说是对现代想象理论的极大丰富和发展。他认为以前的想象理论偏重于原型复制的想象，因而提出作为语义创新和乌托邦的虚构想象。这种虚构想象具有本体论的地位，能够重构先验时间性和重塑现实，并把该虚构想象视作对康德生产性想象的进一步阐明。但是，利科误解了康德生产性想象的概念，虚构想象本质上乃是经验想象，它的生产性是以先验生产性想象为基础的经验想象的生产，是双重生产，毋宁应被称为“强生产性想象”。利科第一次揭示了经验想象的本体论地位：它可以重返并重构先验想象的时间性境域，由此它通向一种新的先验哲学。由于利科把本属于经验想象的功劳归于先验想象，因而没有公开承认经验想象的重要哲学意义。

想象； 先验想象； 经验想象； 虚构； 隐喻； 乌托邦

自康德以来，人们津津乐道于先验想象*“想像”和“想象”在中文中经常混用，但从词源上说，“象”更为源初，“像”则是从“象”那里派生出来的。当我们强调想象活动的思想性和原初创造性时，用“想象”较为合适。当我们强调该活动的直观形象特征时，用“想像”较为合适。萨特和利科等西方哲学家也区分了偏于空洞含义的、较少直观内容的Imagination和偏于直观的Imagination。例如萨特把后者称为“影像意识”：“存在一种特殊类型的意识……它们被当作‘某种视觉印象或本质上能激发视觉印象的概念性的东西’……它确实是认识，但是下降了的认识。”(Jean-Paul Sartre. The Imaginary_A Phenomenological Psychology of the Imagination, trans, Jonathan Webber，London & New York: Routledge, 2004，p.60)本文所涉及的作者均在更原初的意义上谈论想象，故均写作“想象”。，经验想象则依然被人们当作不甚重要的东西而被忽视，这可能是一个严重的失误。本文意图为经验想象正名，主张经验想象不仅是意识的一个派生物、对已被生产之物的重新生产，不仅是存在者层次的衍生物(它需要以存在论层次为基础)，而且相反，它也是存在论构造的关键要素，具有利科(Paul Ricur)所说的“本体论热情”。如果我们能够认识到这一点，将有助于我们理解和通向一种新的先验哲学立场，即所谓的“高级先验原则”(利科)、“先验的经验主义”(德勒兹)，或“准先验论”/“超先验论”(德里达)。

通过对利科想象学说的系统性考察，我们发现，利科非常重视和深入发掘经验想象(特别是虚构想象)所具有的本体论基础性地位，并且实质性地揭示了经验想象重回本体论基础并重构先验想象的整个过程。只是利科在不断强调虚构想象的重要意义时，把虚构想象的生产性直接联系于康德意义上的先验想象力的生产性，因而使经验想象的卓越贡献没有得到公开承认，使本属它的荣耀被先验想象的图式夺去，因而妨碍了利科从中引出更根本的哲学结论。这是由于利科的整个分析框架带有某种程度的含糊混乱，其关于生产性和再生想象之间的区分乃是不恰当的，违背了康德最初的定义。为此，本文通过一套新的术语框架(强生产性想象、弱生产性想象、原初生产性想象)来重新阐释利科的想象学说，在再生想象的名义下重新理解他所做出的实际理论发现，从而为经验想象正名。

一、被贬低的经验想象

现代哲学虽然越来越重视想象，但却是片面地强调先验想象，经验想象依然被看作不生产的、主观虚构的东西。例如康德把经验的再生想象看作是对已经生产的东西的再次生产、再次重现，“后者(指再生的想象力——引者)的综合只是服从经验性的规律即联想律的，因此它对于解释先天知识的可能性毫无贡献，为此之故它不属于先验哲学之列，而是属于心理学的”*[德]康德著、邓晓芒译、杨祖陶校：《纯粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第101页。。在胡塞尔的先验现象学中，经验想象(作为“当下化”)成为意识分析的一个重要类型和方面，由于经验想象经过还原后位于超越论现象领域，因此，当我们把康德的transzendental译为先验，胡塞尔的transzendental译为超越论时，我们就可以说，在胡塞尔那里存在“超越论的经验想象”和“超越论的先验想象”*黄旺：《本质直观是先验想象吗？》，《现代哲学》2013年第4期，第84页。。尽管如此，经验想象在胡塞尔现象学中依然只是意识所构造的一个成就，它需要以内时间意识和被动综合(它们被胡塞尔当作对康德“先验想象力”的进一步阐明)为基础。因此，经验想象和先验想象之间依然保持为原初与派生的关系。这在内时间意识分析中得到清楚揭示，在三个时间层级(客观时间中的经验事物；构造着的显现多样性；绝对的、构造着时间的意识流)的构造中，经验想象属于第二层次的多样性范围，它本身需要以第三层次为基础，后者是先验想象的层次*[德]胡塞尔著、倪梁康译：《内时间意识现象学》，北京：商务印书馆，2009年，第107页。。

这种原初与派生的关系被海德格尔继承下来。海德格尔在《康德与形而上学疑难》中把先验想象力重新阐释为此在的时间性、“源始的时间”，并且进一步在《存在与时间》中把它揭示为此在操心的基础存在论结构。因而，此在操心的源初时间性，作为先行的本真整体能在，就是存在论哲学对先验想象力的描述。在这里，经验想象依然处于派生层次，即由源初时间性的先验境域所派生出来，因而它位于历史性和时间内状态的层次而未被严肃对待。

从一种特殊的经验想象，即作为移情( Einfühlung)的当下化想象入手，可以更清楚地看到经验想象如何受到抑制。并且我们会发现，恰恰是对经验想象的忽视和贬低构成了同一性对他人和差异的压抑，从而导致了意识现象学的唯我论困境和基础存在论的孤独此在倾向：这就是先验交互主体性的构造问题。为了在先验自我中把他人构造出来，胡塞尔需要借助于结对(Paarung)、共现(“类比的间接统觉”)、移情等环节。当他人的躯体在感知中亲身显现给我们时，他人的自身体验、心理活动并没有本源地给予我们，我们对此缺乏作为第一人称通达的自身觉知*对此的阐明，参见[丹麦]扎哈维著、蔡文菁译：《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》，上海：上海译文出版社，2008年，第13—31页。。因此，我需要通过共现而间接地构造出他人的自我性。共现原则上是一种空洞意向，它是一种共意识(一同意识)：“之所以说共意识，是因为不可见的那个面也以某种方式是为意识的，是作为共现的共意味，但并不是以本真的方式如此呈现。它们不是如同再造的方面(这方面是直观地展现的)那样在那儿；然而我们只要愿意，可以在任何时候去直观当下化(vergegenwartigung)它们。”*Edmund Husserl. Analyses Concerning Passive and Active Synthesis：Lectures on Transcendental Logic，trans，Anthony J. Steinbock，Dordrecht & Boston & London: Kluwer Academic Publishers，2001, p.40.也就是说，共现一般地被看作属于视域中的前摄，胡塞尔明确将它与当下化的再造意识区别开来。在“第五沉思”中，胡塞尔把共现归结为一种被动综合的统觉意识，它不是一个类比推论，而是一个统觉思维活动*最早舍勒就指出并详细论证了这一点。参见Max Scheler. The Nature of sympathy , trans. Peter Health B.A. London: Routledge and Kegan Paul Ltd, 1954, pp.213—238. 另，扎哈维对此的分析，参见[丹麦]扎哈维著、蔡文菁译：《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》，第188—198页。。

正因为共现是对陌生经验空洞的预期，所以完整地对陌生经验的构造必须通过第三个环节，亦即“移情”，这更多地意味着对陌生经验的当下化直观再造行为，一种“陌生感知(Fremdwahrnehmung)”*我们特别需要注意区分Mitgefühl和 Einfühlung这两个概念。Mitgefühl/Sympathy应译为同情，而Einfühlung/Empathy则应译为移情(倪梁康则把胡塞尔的这个概念译为同感)，这两种译法不可混淆。从构词法上看，Mitgefühl/Sympathy的前缀分别为syn-和mit-，为“共”“一同”的意思，因此这组词更多表示一同经历、共同感受、同甘共苦的意思，应该译为同情；后一组词的前缀en-和ein-则表示“进入”“感入feeling in”，因此这组词侧重代入感受、设身处地地感受的意思。它们之间的微妙区别在我们看来具有极为关键的意义：前者更多偏向于先验想象的维度，后者偏于经验想象的维度。换言之，同情是一种先天的时间性境域，属于既定的、养成的人格，或者说它更倾向于以先验想象境域为基础的知觉行为，黑尔德称之为过去“直接的无中介的到来”；移情则属于经验想象行为，它要常常经过一个主动的、有意的想象投射心理行为。举例来说，如果我看到对方因悲惨的遭遇而哭泣，而我是一个富有同情(Sympathy/Mitgefühl)心的人，那么我会“感受/知觉”到悲伤，这是一个以先验想象(人格、视域积淀)为基础的知觉行为；但假如我要设想他人的具体实际的心理感受，我就必须以“代入”的方式去想象：“我能想象你的痛苦。”Sensus Communis/Common sense(共通感)、Mitgefühl/Sympathy(同情)、Einfühlung/Empathy (移情)这三组概念处于一条连续的轴线上：共通感近于先验想象这一极端，移情近于经验想象这另一个极端，同情处于两者之间。。在1905年的讲演中，移情还进一步被解释为“思入”(sich hineindenken)、“幻想入”(sich hineinphantasieren)。随着思想的发展，胡塞尔意味深长地逐渐疏远这个概念：在较为成熟地处理交互主体性问题的《笛卡尔式的沉思》中，这个概念出现的次数屈指可数，并且被称作“所谓的‘同感’(Einfühlung)”*[德]胡塞尔著、张廷国译：《笛卡尔式的沉思》，北京：中国城市出版社，2001年，第126页。；在1914—1915年的手稿中，胡塞尔直接称其为“错误的表达”。在胡塞尔对交互主体性问题长达30年的思索过程中，经历了自然化分析、人格化分析和先验分析三个阶段。这是一个越来越把共现解释为感知的统觉思维活动，并逐渐抛弃“移情”(经验想象)的过程。按照先验分析的路径，先验自我一开始就是交互主体性的，它一开始就不存在被限制于经验孤岛上的难题，孤独自我仅仅在经验自我那里存在。因此胡塞尔从笛卡尔式的自我反思入手，依然可以构建交互主体性。这种以贬低和排斥移情作用的方式建构起来的交互主体性也付出了巨大代价，因为它并没有把陌生经验真正地当作不可穿透的原初经验本身来对待，而是消除了他人的他异性。把自我一开始就看作交互主体性，这只有先对自我做认识论(形式化、先验、语言)还原之后才得以可能，因为只有那个以公共语言思维着的自我才不是封闭的自我，才不需要跨越鸿沟。因此以这种方式构造出来的他人经验，不是他人的原初经验，而是公共化的心灵。相反，恰恰是胡塞尔在求助于移情的经验想象时，陌生经验才被真正当作不同于我，亦即我只能以当下化的方式想象而不可能原真经验的陌生经验；只有经由这一环节所建立的交互主体性，他人才成为真理的源头，他人的他异性才没被压抑。胡塞尔害怕通过移情的经验想象所引入的幽灵般的陌生经验会破坏先验现象学严格科学奠基的筹划，所以才否定了经验想象。

海德格尔主张此在原始地作为共在，此共在属于此在的生存论建构。他和胡塞尔一样片面强调经验想象要以此在的共在结构为前提，因而贬低了移情想象，“并不是‘移情’才刚组建起共在，倒是‘移情’要以共在为基础才可能，并且‘移情’之所以避免不开，其原因就在于占统治地位的乃是共在的诸残缺样式”*[德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节合译：《存在与时间》，北京：三联书店，2006年，第145页。。如果人们处于本真团结的关系之中，那么移情就不再重要，因为按照这种本真共在，他人就是我，我也就是他人。以这种方式建立的交互主体性，和胡塞尔一样没有真正地容纳陌生经验的他异性。总之，由于强调单一的先验想象维度，而没有看到经验想象重返本体论这一深层次关系，使得现代哲学在解决主体间鸿沟时走向了反面：完全取消了鸿沟。他们从先验层面正确地看到，主体间并不具有绝对的鸿沟，而是它们在先验层面享有共同的根基；但他们却没有看到，每个个体除了先验层面之外，还有一个非形式化的、不可企及的原初陌生经验层面，而这必须通过移情的经验想象才能够通达。概括起来就是：如果没有看到先验想象层面，主体间就无法沟通；如果没有看到经验想象层面，主体间就没有区别而被同质化、同一化。这就证明在本体论层面，先验想象和经验想象同等重要。

二、原型复制想象与虚构创新想象的区分

上述贬低和压抑经验想象的重要作用的倾向，在利科那里得到显著的校正，因为后者系统地揭示了虚构想象在本体论构造上所扮演的关键角色。“如果有一个哲学问题贯穿利科一系列探究的始终的话，那就是想象问题。”*George H.Taylor. Ricoeur’s Philosophy of Imagination，Journal of French Philosophy Volume 16, Numbers1 and 2, Spring-Fall 2006，p.93.然而，表面看起来，利科的基本立场恰恰是站在经验想象的对立面。在《想象讲座》中，利科指出存在四个想象作用的领域：社会与文化想象、认识论想象、诗性想象、宗教象征的想象。这四个领域都被纳入生产性想象的名称之下，相反再生想象被他视作讨伐对象。他认为以往理论家的失误都在于把想象看作再生的而非生产性的：“很难描画出康德的生产性和再生想象的关键区分的全部后果。想象的哲学偏爱被当作对不在场物的心灵或物理复制的图像(照片、图画、绘画、图示)，因而倾向于忽略发明、虚构叙述(例如故事、戏剧、小说)、政治虚构(意识形态与乌托邦)中的探索启发式的虚构。一般来说，想象的哲学(古代的以及古典的与现代的)都未能以并不还原为‘再生’想象的方式去阐明‘生产性’想象。”*Paul Ricur. Sarter and Ryle on the Imagination, in The Philosophy of Jean-Pal Sartre, ed. Paul A. Schilpp (LaSalle, IL: Open Court，1981), p.167.在《在话语与行动中的想象》一文中，利科把这两者当作一条轴线上的两个端点：一端是复制，亦即再现想象理论，代表人物是休谟和萨特，他们主张想象是对感觉原型的再现；另一端是虚构，它强调想象是无中生有的虚构创造。

这一基本立场卓有见识。然而，我们这里却要违背他的意愿，首先在再生想象的名义下探讨他的整个想象学说。这是因为，利科的生产性和再生想象之间的区分乃是不恰当的，也违背了康德最初的定义。利科把心灵的图画复制模式(想象是对不在场的原型的复制，例如萨特反复使用的例子：在心灵中唤起不在场的皮埃尔)看作是典型的再生想象，而把虚构想象当作生产性想象，这样生产性想象和再生想象就成为同一层次的两种不同想象类型之间的区分，这是错误的。需要注意，在康德那里，生产性想象是处于先验层次的，与时间直观形式联系在一起的，而再生想象是经验层次的；在胡塞尔那里，虽然两者都是先验(超越论)现象学领域，但前者在绝对时间构造层面，后者在对象构造层面，仍处于不同层级。无论是感知还是当下化想象，都要预设生产性想象，因此严格来说并不存在一种纯粹的再生想象，因为它总要以生产性想象为基础*一个引人注目的地方是：在康德那里，先验想象和生产性想象是相互替换的词，经验想象和再生想象是相互替换的词；但利科在谈想象时，却一般使用生产性和再生的区分，而极少用先验与经验的区分。这就有可能引出这样一种解释：利科依是否进行生产创造来区分想象，因此原型复制和虚构创新就有理由分别被称为再生和生产性想象——一种完全不同于康德的概念界定。利科自己却不断地否定了这一解释，因为他立刻强调他所谈的生产性想象正是康德意义上的，并且进一步把它和图式论联系起来。这就误解了虚构创新想象的真正内涵：它以先验想象的生产性为基础，同时在经验层次再次进行虚构创造的生产，因而是“强生产性想象”。。吊诡之处还在于：“虚构”(幻想)的生产性想象，例如虚构一种制度设计，虚构一部小说，恰恰被利科归于生产性想象；但在康德的想象哲学框架中，这明显是属于主动的、有意识的经验想象，而不是灵魂的隐秘技能的图式化想象。

鉴于利科虚构想象理论的重要性，以及他的概念系统的混淆，我们有必要使用一套新的术语来表述利科的想象理论。我们认为，利科的整个理论乃是以康德的生产性想象为基础和前提的(我们可以称之为原初生产性想象)，但在其基础上对具体构造意识再做了区分：一个是非虚构创新的想象(原型复制想象)，例如语义的维持、意识形态作为旧秩序的保持和整合、既有认识模型的运用。它虽然是生产性的，但却“并没有真正生产什么”，我们称之为“弱生产性想象”。另一个是虚构创新的想象，例如语义创新、乌托邦想象、新认识模型的设计，它在本体论上对现实有塑造和重新塑造功能，是一种真正的生产，我们称之为“强生产性想象”。实际上，强生产性想象和弱生产性想象的区别，源于前者是康德的先验想象生产性与经验想象生产性的叠加，因而具有重构现实的功能，而后者则没有这个叠加。

站在虚构创造的强生产性想象的立场上，利科在《萨特与赖尔论想象》一文中专门批判两人忽视了想象的虚构创新功能，因而加强了原型的优先地位。“萨特的根本错误是将指向一个不在场的物和指向虚构之物等同起来了。这样，影像的皮埃尔只是现实的皮埃尔在影像中的呈现，只是呈现方式不一样而已。”*Paul Ricur. Sarter and Ryle on the Imagination, in The Philosophy of Jean-Pal Sartre, ed. Paul A. Schilpp (LaSalle，IL：Open Court，1981), p.170.只有虚构想象才具有创造性的维度，是真正生产的。

当析分出虚构想象这一特殊类型之后，利科马上强调这个生产性想象具有的特殊地位——它能够“塑造现实”，因此具有构造和重构世界的本体论地位。不过，正因为利科看到虚构想象总是在语义创新，所以将这个虚构创造的生产性直接与康德意义上的先验生产性等同起来：“但这个想象理论必须郑重地与休谟决裂而接近康德，特别是康德的作为图式化综合活动的生产性想象概念。”*The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feeling, in On Metaphor, ed. Sheldon Sacks, Chicago: The University of Chicago Press, 1979, p.145.

就虚构想象是以生产性想象为基础而言，说它与休谟决裂而与康德为伍，这当然是非常正确的。利科没有看到并指出虚构想象并非直接康德意义上的生产性想象，而是叠加了经验想象，因而是双重生产。这就使经验想象的卓越贡献(本体论基础地位)没有得到公开的承认，使本属它的荣耀被先验想象的图式论夺去，因而妨碍了利科从中引出更根本的哲学结论。利科揭示了经验想象的重要地位、但同时又把功劳归于先验想象的另一突出表现是：他一方面正确地强调了移情在交互主体性构造中的关键地位，另一方面又立刻将移情归结为先验想象的图式论。“通过想象得以从我的‘这里’移入到你的‘那里’，这是我们所说的移情(intropathie, Einfühlung)的根源，它同时可以是爱和恨。在这个意义上，通过想象实现的转移之于类比统觉，正如康德那里的图式论之于客观经验。这一想象是在类比统觉中交互主体性构造所特有的图式论。”*Paul Ricur. Du Texte ā L’action：Essais D’hermeneutique, Ⅱ，Paris: Seuil, 1986, p.227.这是不恰当的。按照康德的界定，移情作为对他人感受的设身处地的想象，明显对应于再生的经验想象而非先验图式，正如胡塞尔把移情称作当下化的想象。

对我们来说，揭示虚构想象作为语义创新的属性，这非常重要和关键，但这并非证明了它直接等同于生产性想象，而不过证明了它必须以先验想象为基础。认识虚构想象的本质特别困难，其原因在于我们必须首先懂得先验想象，但仅此还不够，还需要懂得虚构创造的自身运作机制，以及两者相互叠加、相互转换的高级机制。下面，我们将从虚构想象在几个方面的表现，来具体表明它是如何重返本体论基础，并且如何实际地丰富和改造先验境域的。

三、隐喻与虚构叙事作为语义创新

虚构想象首先体现在隐喻发明和虚构叙事这两种语义创新活动中。隐喻在两种意义上与想象有关：一种是无虚构创新的想象情形，因为它虽然生产，但却并不真正生产什么。这里指的是我们理解、接受隐喻时的情形。例如，如果别人做了一个绝妙的隐喻(“发现了相似性”)，那么我去理解这个隐喻时一般而言并不创造，而不过是理解别人的创造，此时只要我们具有康德的生产性想象能力就可以了。但是这也并不是说它就是康德的生产性想象，而是说它是以生产性想象为基础的无生产的经验想象，因此，在功能上，它与先验想象没有差别。所以无生产的经验想象是一种平常的普遍能力，利科也称之为“天赋直观”。另一种是虚构创新的想象，它才是真正的生产，即在先验生产性想象的基础上再次虚构创造。第一个做出绝妙隐喻的人才是天才，它为语词创造了新的用法，赋予语词以新的意义，更确切地说，它通过重新描述现实而创造了现实。此时，单凭康德的生产性想象能力是不够的，它必须“无中生有”。

这两者的区别在利科著作中多少有所暗含，只是未被明确表述。我们可以把这个区别看作驱动轴和被驱动轴之间的区别。能够虚构创新的隐喻是驱动轴，它推动了语言的更新，因而重构了先验想象的时间性境域，即虚构物通过视域积淀转化为了先验视域。这个过程要完成，必须同时依赖于阅读隐喻的人是能够被带动的(具有一般生产性想象能力)，后者只是重复而并不真正生产。这种重复的“弱生产性想象”依然是先验生产性的：假如接受隐喻的人丧失生产性想象力，那么隐喻传递就无法完成，例如梅洛—庞蒂就谈到失语症患者因丧失生产性想象力而无法理解隐喻*Maurice Merleau-Ponty. Phenomenology of Perception, trans. Donald A. Landes, London & New York: Routledge, 2012, pp.98—207.。

为什么诸如发明隐喻和虚构叙事这样的虚构想象具有“本体论热情”，可以重塑先验境域？人们会有这样的怀疑：一篇小说、一首诗与现实世界何干，与本体论何干呢？它建立的是一个虚构的世界，这个虚构的世界并不会对现实世界实际地造成丝毫增减：虚构的世界不会变成真的。为了说明虚构创新(隐喻语义创新)所具有的本体论地位，利科联系指称问题来谈。他指出：文学作品并非没有指称，它只不过是悬置一级指称(即不是直接地指称某现实物，例如小说中的山东高密不是指称现实的山东高密)。通过这个悬置切断与直接现实的关系，是为了在更高层次上建立与现实的关系，即重建二级指称(虚构性指称)，“对自然现实性的悬置乃是诗歌从诗人描述的心态出发来展现世界的条件”*④⑤ [法]保罗·利科著、汪堂家译：《活的隐喻》，上海：上海译文出版社，2004年，第315,416,404页。。诗人从更高的层面来谈论世界，发现世界，把世界“看作”(维特根斯坦)。发现世界同时就是创造世界。第一次说出世界，就是使世界存在起来。“隐喻话语之谜似乎在于，它在进行双重意义上的‘创造’：它发现了他所创造的东西；他创造了他所发现的东西。”*[法]保罗·利科著、汪堂家译：《活的隐喻》，第329页。人们未能认识到这一点，是因为被次级话语给遮蔽了。次级话语仅仅是重复，只有原初话语才创造世界，而原初话语是稀少的。梅洛—庞蒂曾经在《世界的散文》中区分了原初话语(parole originaire)和派生话语(parole secondaire)，以及类似的，言说着的语言(le langage parlant)和被言说的语言(le langage parlé )。参见Maurice Merleau-Ponty. The Prose of the World, ed.Claude Lefort, trans. John O’Neill, Evanston: Northwestern University Press, 1973, p.121.

艺术作为隐喻是重新描述世界，是发现和创造。通过隐喻指称来捕捉新事物和世界的本质，利科称之为隐喻的“本体论热情”④。如果考虑到隐喻和概念的相互转换，亦即隐喻的“词化”作用，我们就能明白我们目前所具有的整个语言都是隐喻创新的结果。今天的隐喻可能会变成明天的概念，而今天的概念源自昨天的隐喻，概念不过是稳定了的、死的隐喻，语言更新的秘密存在于隐喻之中。“在我们的实际用法中，隐喻被如此词化，以至它成了确切的单词。”⑤于是，所有语言为我们搭建起来的世界，如果回溯其发生，都是隐喻虚构创造的结果。这就证明了世界在根基上是虚构想象的产物，这个命题远远超出了海德格尔所说的世界在根基上是时间性想象的产物的论断。如果没有生产性想象，那么如海德格尔所言，我们就丧失了“让对象化”的形—象境域，于是世界就根本不能运转；但如果没有虚构想象，那么世界依然能够运转，但却只能原地打转，它因缺少动力而不再能够前进，即不能通过经验沉淀为先验从而重构丰富先验境域，利科称这一螺旋式上升过程为“图像增强(augmentation iconique)”。这就是虚构想象和先验想象相互滋养、相互转化：新的虚构想象物沉淀为先验结构，丰富了先验想象的形象(bilden)境域，增强了先验想象力；由于经验想象是在增强的先验想象基础上工作的，因此又再次为经验想象准备了更好的条件。在《时间与叙事》中，这一过程进一步被描述为三个模型(预塑形、塑形、重塑形)的相互作用和相互增强，而原来的源初时间的生产性，就被改造为叙事时间的生产性。总之，在活的隐喻和情节虚构“两种情形中语义创新都把我们带回到生产性想象，以及更准确地说，带回到作为其意指母体的图式论”*Paul Ricur. Temps et Récit (tome. 1), Paris: Seuil, 1983, p.11.。文学作品作为虚构想象的产物，通过阅读而重新塑形了我们的时间经验，使源初的时间性被重构为“被叙述的时间”，“而且，正是阅读行为伴随了范式(它图式化情节编织)的创新和沉淀的游戏”*Ibid., p.117.。

四、意识形态与乌托邦：从此在的想象到“彼在”(non-lieu)的想象

利科想象学说的核心是语言性想象，但所有想象领域的最高收束点却在社会与文化想象学说中。我们很快就能发现这里存在着与隐喻想象、叙事想象相对称的结构。在社会文化想象方面，相对于理解隐喻和历史叙事的无虚构创新的经验想象，就有意识形态的弱生产性想象；而相对于发明隐喻和文学叙事的虚构想象，则有乌托邦的强生产性想象。

在谈到意识形态时，利科反对对意识形态概念做片面理解，即把意识形态仅仅当作一个贬义的概念(对现实生活的扭曲)。这首先意味着对意识形态概念的扩展：它不是错误观念的名称，而是所有观念共有的名称，或者更准确地说，意识形态就是显现着的世界本身。“意识形态的概念可能大到不仅覆盖扭曲，而且覆盖了所有再现，所有Vorstellungen(表象)。意识形态有时是一个中性概念。”*Paul Ricur. Lectures on Ideology and Utopia, New York: Columbia University Press, 1986, p.77.科学和意识形态之分，应该转变为意识形态的两种功能之区分：当观念与实际现实性一致时，即作为现实生活的真实话语时，它具有的是“整合”功能；当两者不一致时，它具有的则是“扭曲”功能。何谓“实际的现实性”呢？这不是在假设一种虚构的自在之物吗？因此，利科强调把意识形态概念放入到社会生活的象征结构之中去加以解释。正如事情本身必须在视域结构中才获得显现，实际现实性也必须在社会生活的象征结构中显现：“除非社会生活具有一个象征结构，否则无法理解我们如何在观念中生活、做事以及筹划这些行为，无法理解现实性如何能够成为观念或真实生活如何能产生幻象。”*Ibid. , p.8.

因为没有一个自在的现实供我们参考，以便确定我们拥有的是真实的话语还是意识形态，因此一切现实性都是事先已经作为象征的现实性，因而是想象中给出的现实性。人们以想象的方式生存在人与世界的真实关联之中。没有这个想象表象系统，现实性就根本不能向我们显现。所以，利科明确地把意识形态视作想象的产物：“如果没有一种潜在于扭曲的我们在世界之中存在的首要想象结构的话，我们就不能理解这里存在的扭曲图像。想象不仅在扭曲生存的扭曲形式中呈现，因为在被扭曲之前的关系中就已经在场。想象是我们与世界关联的要素。”*Ibid. , p.145.这个想象无疑就是海德格尔所讲的先验想象力的形象(bilden)境域：它形象出、奉献出对象。但在我们看来，意识形态更多地是预设了先验想象的经验想象，只是由于这个经验想象如同原型复制一样并没有真正生产什么，因此它最终体现的仅仅是先验想象的功能。

以上的整个讨论无非是以意识形态概念为主题，把先验想象在社会文化系统中的表现概述了一遍。乌托邦的位置在哪里呢？问题要从意识形态批判的困境开始。假如我们的所有观念都无非是意识形态，即无非以各自的视域的方式呈现事情本身，那么我们从哪里获得意识形态批判的立足点？我们难道不是只能以一种意识形态批判另一种意识形态，因而陷入相对主义的泥潭：这里没有真理之争，只有不同利益代言者之间的混战？又或者，我们仍试图寻找一个并不存在的中立立场，依靠“批判的社会科学”(哈贝马斯)来帮助我们从意识形态和传统的束缚中解脱出来？这就是伽达默尔和哈贝马斯分别面临的困境。

意识形态批判的根本动力当然不在某种中立的立场中，而是在我们的视域之中，在我们的先验想象的形象境域之中(在此在中)。或用伽达默尔的术语来说，我们只能在传统所造成的解释学处境中进行批判。但是在这个处境中我们具有一个虚构创新的经验想象能力，一个设计乌托邦的能力，一个在“此在”中的同时又在“彼在(non-lieu)”中的能力，要在在场的此在想象那里，看到一种不在场的“彼在的想象”、无中生有的虚构想象。接着上一段引文，利科说：“在此地，成为此在，我也必须能够在彼在中(成为彼在)。这里存在此在与彼在的辩证法。”*Ricur Paul. Lectures on Ideology and Utopia, p.310.由此，我们就可以谈到“彼在的想象力”，以对应于以海德格尔为典型的时间性想象力，即“此在的想象力”。

利科在分析了各种意识形态批判的例子后指出，任何意识形态批判都是站在某种未来的、理想的立场上所进行的批判。正是与乌托邦相对照，我们才获得了意识形态批判的武器和立足之地。马克思对资本主义的批判是基于共产主义的乌托邦，哈贝马斯对生活世界殖民化的批判是基于理想交往情境的乌托邦。“难道不是从没有异化的人的乌有之乡，我们才能够谈论异化？更准确地说，我们如何能够遭受异化，如果我们没有预测一个状态，在其中我们将不再被异化？”*Ibid. , p.61.正是乌托邦才定义了意识形态，才打破了意识形态的板结状态。“意识形态总是乌托邦的产物。”*Ibid. , p.178.

正如意识形态具有整合和扭曲的双重功能一样，乌托邦也具有双重功能：积极的创造作用和消极的逃避作用。其积极作用在于能够打破意识形态的惰性，制定方向以引领社会前进。“历史时间的意义深深地被这个乌托邦的衰弱所影响。‘什么时候乌托邦消失，历史将停止为一个过程并趋向终结。’”*Ibid. , p.282.因此，乌托邦并非仅仅被当作某种脱离现实的、虚无缥缈的东西而存在，毋宁说乌托邦是社会前进的深层动力。它并非不可实现。我们今天社会的所有现实成就，对于先辈来说都是乌托邦，可以说他们用他们的梦，塑造了我们的现实。巴什拉说：“我梦想世界，故世界像我梦想的那样存在。”*[法]加斯东·巴什拉著、刘自强译：《梦想的诗学》，北京：三联书店，1996年，第199,11页。“想象力致力于展示未来。它首先是一种使我们摆脱沉重的稳定性羁绊的危险因素……这些遐想拓宽了我们的生存空间，并使我们对宇宙充满信心。”*[法]加斯东·巴什拉著、刘自强译：《梦想的诗学》，北京：三联书店，1996年，第199,11页。我们提出什么样的乌托邦，就意味着我们要如何塑造世界。“我所考察的乌托邦与我对虚构的其他研究平行。虚构是有趣的，不仅当它们仅仅在现实之外梦想时，而且当它们塑造一个新的现实时。我被图画和虚构与意识形态和乌托邦的对立极所吸引。”*Ricur Paul. Lectures on Ideology and Utopia, p.309.

虚构想象所具有的本体论功能，在梦想塑造现实中得到再次的证明。乌托邦是整个社会的前进动力，正好表明了虚构想象是历史性的先验论结构的前进动力。在利科看来，乌托邦的结构具有三大要素：先验、文化、虚构。“我倾向于说这个要素是先验的，因为它是做其他事情的可能性条件。”*Ricur Paul. Lectures on Ideology and Utopia, p.6.它是先验的，仅当这种经验想象重返本体论并构成人们的视域时。这种强生产性想象、“彼在”的想象实际上成为利科整个哲学的本体论基础。

这里利科再次把先验想象和经验想象两个层次混淆起来，在讨论乌托邦时直接将它和康德生产性想象直接联系起来。在讨论意识形态时，仅仅说它是非生产的，好像它并不预设生产性想象似的。“想象以两者不同方式起作用：一方面，想象以保存秩序的方式发挥作用，在其中想象的功能是体现映射秩序的同一性过程，这里想象具有图画的外观; 另一方面，想象可以有一个破坏的功能，它可以作为突破而起作用。在这个例子中它的图像是生产性的，是他物的想象、彼在的想象。”*Ibid. , p.266.我们认为，意识形态和乌托邦都是属于经验(经验想象)层次。它之所以表现为与先验想象亲缘，只是因为它以先验想象为基础，不阐明先验想象机制就无法说明高层次的经验想象。因此，意识形态和乌托邦所具有的先验特征，并不是一般的先验特征，而是经验重返先验，经验想象重返先验想象所具有的先验特征。这种阐明揭示的并非一般的先验论，而是“高级先验论”。总之，虽然利科在实质内容上已经揭示出了经验重返先验、经验想象重返本体论基础的运作，却没有理解他自己所看到的东西。因为在最根本的层次上，他没有分清绝对内时间层次的生产和虚构想象的生产两者之间的区别。

五、结语：通向高级先验论

经验想象重回先验想象，是经验重返先验的一个特殊情形。我们能在两种意义上说经验想象“重回”本体论基础：第一，因为经验想象原本是具有本体论地位的，但哲学家们却把它驱逐出本体论领域，因而我们称之为“重回”；第二，因为经验想象属于一般意识的一种，因而原本就具有先验想象的基本结构，或者说原本就是先验想象力。但它又是一种特殊的意识，具有再造的能力、虚构想象的能力。现在，这种虚构想象的东西并不是仅仅作为派生的东西存在，而是它重新又返回本体论结构，并充当了先验的功能。

由此我们能够设想，经验想象的成就能够作为“视域积淀”重返并重构先验，因而经验和先验、经验想象(主要是“彼在”的想象)和先验想象(此在的想象)之间形成相互转换和彼此增强的关系：经验想象作为立义形式—立义内容的高层次结构(第二层级的时间性)，预设了时间性先验想象的低层次结构(第三层级的时间性)；同时先验想象在其内部又以经验想象为基础，因为正是经验想象构成了先验想象的境域结构，滋养了先验想象。这样我们就将形成一种新的先验哲学立场，该立场将摆脱传统先验哲学不具有历史意识、压抑他人和他者性、陷入唯我论困境等固有缺陷，从而走向一种高级的先验论。它不必如早期海德格尔和伽达默尔那样诉诸一种羞答答的先验论，因为它不是封闭、静止的先天结构，而是动态的、不断更新的历史性先天结构，因而也被称为“高级的先验原则”或“高级的时间性”。它是真正主体间性的先验原则：“现在，这个被称为历史的包容纳取的河流的内部连接，不仅从属于(马克斯·韦伯在《经济与社会》中提到的)那些共同行动的范畴，也从属于一种高级的先验原则(un pricipe transcendantal de degré supérieur)，这种先验原则具有与康德的伴随着我的所有表象的‘我思’同样的作用……正是在这里，如我们将看到的，暗含着想象。”*Paul Ricur. Du Texte ā L’action：Essais D’hermeneutique, Ⅱ，p.226. 这就是说，相对于个体的时间性这一低级的时间性，有一交互主体性的高级时间性，它是能在代际之间传递的时间性。黑尔德称之为世代生成性(Generativität)，而且这个世代生成的时间性具有和个体时间性一样的“自身触发”功能。参见[德]黑尔德著、靳希平等译：《时间现象学的基本概念》，上海：上海译文出版社，2009年，第105—126页。由于这一新的先验论承认经验与先验之间的相互转换，因而也被德勒兹称为“先验的经验主义”：“它(康德的机能学说)的声名狼藉可以被解释为它误认了这个正确的先验的经验主义，因为在康德那里，先验的经验主义被从经验中去追溯先验所徒劳地替代……先验的经验主义是避免从经验的轮廓那去追溯先验的惟一途径。”*Gilles Deleuze. Difference and Repetition, trans. Paul Patton, Columbia: Columbia University Press, 1994, pp.143—144.因为它既是先验的，又是历史性的，所以德里达也称之为“准先验论(quasi-transzendentalismus)”或“超先验论”(ultra-transzendentalismus)，“然而，我们应该记得，德里达准先验论证的一个结构特征恰恰是，不可能使先验形式与经验一劳永逸地分离”*Matthias Fritsch. The Promise of memory_History and Politics in Marx, Benjamin, and Derrida, New York: State University of New York Press, 2005, p.186.。正如我们说胡塞尔式的先验论因为没有容纳经验包括经验想象的重构作用，因而是狭隘的、低级的先验论一样，德里达认为之前的先验论不够先验，因而主张一种“准先验论或超先验论(hyper-/ultra-transzendentalismus)”*方向红：《过先验论：再论德里达政治哲学中的准先验维度》，《吉林大学社会科学学报》2008年第5期，第111页。。

【责任编辑：杨海文；责任校对：杨海文，赵洪艳】

2016—06—21

黄 旺，温州医科大学社会科学部(温州 325035)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.02.018