“天”与晚宋政治*——释宋理宗御制《敬天图》

方 诚 峰

“天”与晚宋政治*
——释宋理宗御制《敬天图》

方 诚 峰

宋理宗御制《敬天图》展现了宋代天理观、天人一理说在晚宋政治中的实践方式。《敬天图》的核心是作为道学修养工夫的敬与诚，而非普通的虔敬；该图于嘉熙三年(1239)秋明堂礼前抛出，又是为了以大礼之庆成证明其应天的效用。《敬天图》意味着理宗掌握了整套道学的话语，却抛开了工夫本身，将其中敬、诚这样的核心概念作为政治旗号，展现君主持敬、诚意以与天理合一的姿态，回应了士大夫修实德以应天的呼声，从而也成为理宗的一个保护壳。对《敬天图》的讨论也说明，南宋晚期所谓的“祈天永命”由仪式、实政、修德应天数个相互论证的层次组成。

南宋； 宋理宗； 敬天图； 天人关系； 祈天永命

“应天”是传统中国政治的一个重要课题，其思想基础是天人关系论。一般认为，宋代是中国古代天人关系论的质变时代，这主要体现在两个方面;首先是对“事应说”的排斥，即灾异与人事不是机械的一一对应关系，“回天意”的关键不在于以某种行为应对某种灾异，而是持续不断的恐惧修省，这可谓一种强化的“天人感应论”。其次，程朱“道学”鼓吹了一种全新的天观与天人关系论，即天不是有意志的、至上人格神的天，而是作为“天理”的天；相应地，“天人一理”“理一分殊”这种全新的天人合一理论成为标准的说辞，所谓“天地人物，万殊一实，其分虽殊，其理则一”*真德秀：《理一箴》，收入《性理大全书》卷70，《景印文渊阁四库全书》第711册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第531页。关于宋代的天人关系论，参见：[日]沟口雄三：《论天理观的形成》，收入沟口雄三、小岛毅主编《中国的思维世界》，南京：江苏人民出版社，2006年，第220—240页;[日]小岛毅：《宋代天谴论的政治理念》，收入《中国的思维世界》，第281—339页;李泽厚：《宋明理学片论》，原载《中国社会科学》1982年第1期，收入氏著《中国古代思想史论》，北京：三联书店，2008年，第231—280页;韦兵：《星占历法与宋代政治文化》，四川大学2006年博士论文，第160—198页。。

问题在于，天理观、天人一理说在政治上是如何实践的？这一问题应该放到晚宋政治中去考察，因为“晚宋”时期的特征之一即是道学成为正统*段玉明、胡昭曦：《宋理宗“端平——淳祐更化”刍论》，《宋史研究论文集》(1987年年会编刊)，石家庄：河北教育出版社，1989年，第162—164页;胡昭曦：《略论晚宋史的分期》，《四川大学学报》1995年第1期，第106—107页。。而且，在晚宋，尤其是宋理宗赵昀(1224—1264在位)统治时期，一方面边备、楮币、民生、士风等诸多难题引发的焦虑、议论，在史料中比比皆是；另一方面，君臣对于天、天命的关切又与对上述种种困局的讨论交织在一起，甚至被认为是破解难题的锁钥。因此，考察宋理宗时代的“应天”之举，可以有效地回答新的天观、天人关系论在政治中的实践问题。

本文的切入点是宋理宗御制的《敬天图》。《敬天图》作于嘉熙三年(1239)，当时理宗即位已经16年了*王应麟：《玉海》卷56《乾道御制敬天图》，扬州：广陵书社，2007年，第1072页;程公许：《沧州尘缶编》卷14《敬天图箴》，《景印文渊阁四库全书》第1176册，第1052页。。该图一共12幅：

摘六经之训有关于省躬修行、弭灾兆祥者，亲御翰墨，纂为十有二图，系以圣制序跋，揭诸殿幄，仍命秘馆摹刻坚珉。*程公许：《沧州尘缶编》卷14《敬天图箴》，《景印文渊阁四库全书本》第1176册，第1052，1052页。

根据理宗自己的说法，就是“取其关于天道之大，而有以启寅畏之衷者，每经表而出之，裒列成编，目之曰《敬天图》”*潜说友纂修：《咸淳临安志》卷7《行在所录》，《宋元方志丛刊》第4册，北京：中华书局，1990年，第3420页。。即《敬天图》是宋理宗从六经(《易》《书》《诗》《周礼》《春秋》《礼记》)中摘录的被认为是最能说明“天道”的内容，加以抄录、张挂、刻石，作为自警的座右铭。不过，《敬天图》编纂于嘉熙三年何时并不明确，但臣僚云，《敬天图》完成后，“会季秋吉辛，肇禋重屋”云云*程公许：《沧州尘缶编》卷14《敬天图箴》，《景印文渊阁四库全书本》第1176册，第1052，1052页。，说明正是当年九月明堂礼前夕*佚名撰，汪圣铎点校：《宋史全文》卷33，嘉熙三年九月条，北京：中华书局，2016年，第2736页。。为何要在这一时刻抛出《敬天图》，这是本文要考察的一个重点。

《敬天图》并非理宗的创举，此前宋孝宗于乾道七年(1171)正月亦有御制《敬天图》。孝宗自己说，这是模仿流传已久的《无逸图》，“取《尚书》中所载天事，编为两图，朝夕观览，以自儆省，名之曰《敬天图》”*《宋史全文》卷25下，乾道七年正月己亥条，第2109页。。孝宗和理宗的《敬天图》差别很明显：孝宗之图，只是摘自《尚书》，故仅有两图；而理宗之图，则是摘自六经，总为十二图。这不仅是取材范围的扩大，更意味着“敬天”内涵的变化。那么，理宗《敬天图》到底要表达什么样的主题？这是本文要考察的另一个重点。

总的来说，本文首先考察《敬天图》出台的前因后果，以说明君主(理宗)如何在道学提供的新政治理论下实践。其次，《敬天图》一定程度可被视为当时君臣解决困局的总纲，其内容及其内在矛盾，也展现了南宋晚期一种独特的政治文化。

一、理宗嘉熙三年之前的畏天与敬天

《宋史全文》的整理者注意到，该书的一大价值是详细地记载了宋理宗的“畏天”*汪圣铎：《试论宋史全文(理宗部分)的史料价值》，《宋史全文》附录，第2955—2956页。。在诸多的畏天、敬天之举中，嘉熙三年的《敬天图》有何特殊之处呢？可以先看看此前理宗的一些举措。

如绍定四年(1231)九月丙戌夜，“临安火，延及太庙”*脱脱等：《宋史》卷41《理宗一》，北京：中华书局，1985年，第795页。。这是前所未有的灾变，朝廷上下受到极大的震动，理宗自称：“累日哭于神御殿，省愆谢罪，伤痛罔极。”*《宋史全文》卷32，绍定四年九月丙戌条，第2668页。火灾后第四、五日，理宗接连下诏出钱、米赈恤百姓，且蠲临安府城内外之征一月；第六日，理宗下诏避殿、素服视朝、减膳、彻乐，且“内外臣僚士庶，咸许直言”*《宋史全文》卷32，绍定四年九月庚寅、辛卯、壬辰条，第2668页。。

如果按照宋代士大夫对“应天以文”与“应天以实”的区分*韦兵：《星占历法与宋代政治文化》，第182—185页。所谓文，就是指礼仪性的修饰，如避殿、减膳、虑囚等；所谓实，则是指实意、实德、实事，即有实际意义的政策调整、政治改革，以及君主的至诚反省。，上述措施多属于“文”，惟求直言略近于实。而在臣僚的应诏上书中，实政、实德才是核心关切，尤其是后者。如李鸣復在上书中认为“今日所以致天变者在君、相”，他批评理宗的“君德”，指其听政之暇即嬉游宴饮，经筵之余则狎近嫔侍，又不问民生国事，毫无恐惧修省之意。李鸣復甚至说：“明诏谓‘朕德不修’，信乎其不修也！”他建议理宗要“正心”，时存戒惧，“立于无过之地，而常励其有为之志”，然后以之正朝廷、百官、万民*黄淮、杨士奇编：《历代名臣奏议》卷309，上海：上海古籍出版社，2012年，第4000—4001页。。

吴潜(1196—1262)的上疏也对当时的局势、理宗的君德进行了严厉的警告。他说，理宗自即位以来，灾变屡作，“愈变愈异，日迫日危”。这主要是因为今日局势危急，财政困难，吏治腐败，以至“生民熬熬，海内汹汹，天下之势，譬如以漓胶腐纸粘缀破坏之器而置之几案，稍触之则应手堕地而碎耳”。他给理宗的建议是：

臣愿陛下斋戒修省，恐惧对越。菲恶衣食，必使国人信之，毋徒曰减膳而已；疏摈声色，必使天下孚之，毋徒曰撤乐而已。阉宦之窃弄威福者勿亲，女宠之根萌祸患者勿昵。以暗室屋漏为尊严之区，而必敬必戒；以常舞酣歌为乱亡之宅，而不淫不泆。*吴潜：《许国公奏议》卷1《奏论都城火灾乞修省以消变异》(绍定四年)，《宋集珍本丛刊》第84册，北京：线装书局，2004年，第52—53页。

吴潜暗示，理宗耽于享乐、溺于声色、阉宦弄权，减膳、彻乐之举只是形式，而非真正的畏天。只有君德达到了“必敬必戒”“不淫不泆”，即“使皇天后土知陛下有畏之之心，使三军万姓知陛下有忧之之心”，然后与大臣改弦易辙、理政励俗，方能回天意、息天灾。先修君德、次理政事，这是吴潜的基本逻辑。

除了李鸣復、吴潜，其余如著作郎吴泳指出，真正的问题是四方之弊；通判镇江府蒋重珎则认为，火灾是因为君主与丞相(史弥远)之间的权柄关系倒置*黄淮、杨士奇编：《历代名臣奏议》卷309，第4001页。。火灾当月，度支郎官王舆权进对，也说到：“今日灾变可谓极矣，惟有修德可以回天意。”理宗表示首肯*《宋史全文》卷32，绍定四年九月甲寅条，第2669页。。总之，面对绍定四年烧及太庙的大火，理宗的应对与臣僚的期待是有差距的。理宗采取的措施只是行故事，或曰“应天以文”；而一些臣僚则认为，应当修君德、理政事，尤其是前者。

端平元年(1234)正月也出现了一些异常的天象：

太史奏，元日立春，风起乾位，其占主兵。丁酉之夕，月犯太白，亦为兵象。*真德秀：《西山先生真文忠公文集》(简称《西山文集》)卷14《乙未正月丙辰经筵奏己见札子》，《宋集珍本丛刊》第76册，第37页。

当时正是端平更化、革新弊政之时，理论上不但不应该有天变，而是应该“昊穹昭格，休应狎至”，但太史之占为何异于此？针对这个问题，真德秀的解释是：“意者应天之实，陛下犹有当尽者乎？”他所谓的“应天之实”，一方面指理宗是否真正践行了“毋不敬，思无邪”六字：“动静起居，真若神眀之在上，然后为敬之实。声色玩好，真若寇雠之必远，然后为无邪之实。”如果无法做到，那就是“虚文而非实也”*真德秀：《西山文集》卷14《乙未正月丙辰经筵奏己见札子》，第38页。按“思无邪,毋不敬”六字，是端平元年以前理宗御书于选德殿东西壁的座右铭。见《宋史全文》卷32，端平元年六月戊辰条，第2688页。。“应天之实”的另一方面，则指正在进行的端平更化于用人、听言、恤民、察吏皆有名无实，其余财用、楮币、边备等事则“皆未闻经理之实”。他建议：“愿诏三省、密院刷具绍定六年十月以后所降御笔，一一稽考，未行者趣施行之，行而未尽者更检举行下。”*真德秀：《西山文集》卷14《乙未正月丙辰经筵奏己见札子》，第38页。真德秀主要希望理宗以实际的修德、落实的政事回应天之警戒。

再如端平二年(1235)夏秋也出现了多次异常天象、气候*当年六月，“壬申，太阴入氐”，“庚辰，流星昼陨”，“己丑，荧惑入太微垣”；七月，“丁酉，流星大如太白”，“戊戌，太白经天”，“辛丑，流星昼陨”，“丙午，太白入东井”。以上见《宋史》卷42《理宗二》，第808页。当年八月，还有臣僚提到“积阴多霖”，说明有雨水之灾。见《宋史全文》卷32，端平二年八月乙未条，第2702页。。魏了翁(1178—1237)在端平二年七月就指出：“比日以来，天文示异，何其稠也？”他详述了当年六月、七月的天变及其占(覆军、阴谋、饥、逆、丧、兵等)，接着又以应天之文、实区分为基础指出，寄希望于祈祷禬禳乃是浅见。魏了翁说，自己半年来接触的官民，凡“语及亲政，未有能深信者；至江淮以来，则忧危之语日闻”，由此他知道“民未可以虚言动也”；既然民未可动，则“天决不可以虚文应也”*魏了翁：《鹤山先生大全文集》卷20《乙未秋七月特班奏事》，四部丛刊初编本，第1a—2b页。。即因为端平亲政未有实效，则所谓的应天也是有名无实。端平二年十二月，身为签书枢密院事督视京湖、江淮军马的魏了翁陛辞，又指出仅仅祝禳之仪无法息天怒，建议理宗“恐惧修省，以回天怒；恭俭笃实，以图民怨”*魏了翁：《鹤山先生大全文集》卷27《陛辞奏定国论别人才回天怒图民怨》，第9a—b页。。

端平三年(1236)夏，以久雨祈晴于天地、宗庙、社稷及宫观、岳渎等处，又有雨血之异*《宋史全文》卷32，端平三年七月甲申、癸巳、乙未条，第2708页。。方大琮(1183—1247)于七月上奏札，他认为灾异的原因是“戾气流行”：妖星、大水、二相不咸、诸阃不协、叛兵等等灾变，“无非戾气之流注激射也”。而要消弭戾气，根本就在于消除理宗胸中“一念之歉”，也就是雪济王之冤、正史弥远之罪，因为这涉及到“理”(即“纲常”)的大问题，故而也就是弥乱之本*方大琮：《铁庵集》卷1《端平三年七月分第一札》，《全宋文》第321册，上海、合肥：上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006年，第36—40页。。同月，方大琮还上札“愿陛下正心以修德，大臣同心以修政”，他指出，理宗有耽乐、奢侈以及信任佞幸、宦官、小人等问题，若不能由这些问题入手，则祷祈仅是虚文，而惟有“改过徙义”“蚤定大本”“侧身修行”，“则弥灾销变之方，祈天永命之实，在陛下一念耳”*方大琮：《铁庵集》卷1《端平三年七月分第二札》《八月分第一札》，《全宋文》第321册，第41—43,47页。。

在八月的奏札中，方大琮又对理宗说：“帝王治法，止一涂辙，持心身者乃所以持天下也。”也将矛头指向理宗的“溺宠浮费”问题。关于应天，他指出：“避殿虚文也，犹不即；求言典故也，亦未有闻……不知暗室谨独之地，一堂吁咈之间，其恐惧告戒为何如？”*方大琮：《铁庵集》卷1《端平三年七月分第二札》《八月分第一札》，《全宋文》第321册，第41—43,47页。端平三年九月明堂大礼前夕，方大琮又请理宗“益充禁庭露祷之诚……检之身，揆之心”*方大琮：《铁庵集》卷1《九月分缴进札子》，《全宋文》第321册，第51页。。即应天之实的根本是理宗的正心修德。

端平三年九月，理宗行明堂大礼，却遇到了雷雨之异：

庚午，雷。辛未，祀明堂，大赦，雷雨。*《宋史》卷42《理宗二》，第811页。

庚午日是朝飨太庙的日子*《宋史全文》卷32，端平三年九月庚午条，第2708页。按，点校者当于第2708页末己巳条之前加“九月”二字。。即在明堂大礼的整个过程中，都伴随着雷、雷雨。这对于理宗朝君臣是极大的冲击，故大礼结束后的第二天癸酉日，理宗即以“雷声骤发，上天示谴”令学士院下诏，采取避殿、减膳、彻乐、求言诸措施*《宋史全文》卷32，端平三年九月癸酉条，第2709页。。对此，方大琮先说灾异责在大臣“违天之政”；又补充说此为“王者奢淫乐游之过”，关键在于修省、发政施令*方大琮：《铁庵集》卷1《九月分第一札》，《全宋文》第321册，第51—53页。作者自注此札因改除未上。。

通过以上引述，可知自绍定以至端平，对于种种天变、灾异，理宗的祈祷、避殿、减膳、彻乐、求言、大赦等措置，在当时的一批士大夫眼中皆已成为应天之文，对于应天变、回天意而言是完全不够的。而士大夫眼中的应天之实则主要包括实政、实德两个方面。有些指责非常具体，关于君德，享乐、声色、宦官、佞幸是一再出现的主题。

就政事而言，理宗亲政以后表现出了明显的更革弊政之姿态，这是众所周知的。但随着时间的推移，端平更化却面临越来越多的质疑。端平二年正月，都省言：“端平改元，务革众弊，次第申明，条目详备。内而官府，外而监司、郡邑，故态未能尽革。”*《宋史全文》卷32，端平二年正月庚子条，第2696页。前引魏了翁端平二年七月言：“所接州县民吏，语及亲政，未有能深信者。”刘克庄在端平二年七月的札子中也说：

臣在田里，见癸巳十月以后所下诏令，虽樵夫野老，莫不欣跃鼓舞，曰：“太平旦夕可致。”及来行都稍久，目击近事，寝异初元……臣闻之道涂，皆谓陛下更化既久，责治未进，稍厌君子，复思小人。*刘克庄著，辛更儒校注：《刘克庄集笺校》卷51《轮对札子》，北京：中华书局，2011年，第2544、2548页。

所谓“癸巳十月以后”，即绍定六年(1233)十月史弥远去世、理宗亲政以后。

又，端平三年秋，时为军器监丞的杜范在轮对时说：

自陛下亲揽大柄，召用正人，天下延颈企踵而望更新之治，且两年于此矣。而纪纲之荡废者未修，政事之苟玩者未饬，风俗之颓靡者未振，气象之凋残者未复。楮轻物贵，国匮民贫，军伍干纪而远迩效尤，边备单虚而中外凛凛。弊端纠结，有不可爬梳之势。坏证捷出，有不可援持之扰。*杜范：《清献集》卷5《军器监丞轮对第一札子》(端平二年秋)，《景印文渊阁四库全书》第1175册，第640页。

端平三年，右正言方大琮也说“更化三年，病源故在”*方大琮：《铁庵集》卷5《辞免御笔除右正言申省状》，《全宋文》321册，第78页。。七月，臣僚进对：“更化愿治，三年于兹，而天变见于上，人心摇于下。”理宗的回答是：“比年以来，中外多故，朕未尝一日不忧惧。”*《宋史全文》卷32，端平三年七月乙巳条，第2708页。可见君臣对于更化的失败并没有什么异议。

嘉熙(1237—1240)这个年号，就是在端平更化失败的背景下出现的。端平三年十一月，理宗诏议改元，“以示作新之意”，令有司详议；十二月最终下诏改元“嘉熙”*《宋史全文》卷32，端平三年十一月戊辰、十二月甲辰，第2710、2712页。。嘉熙改元诏被误作淳祐(1241—1252)改元诏，保留在《宋会要辑稿》当中：

《春秋》内夏外夷，寔重三正之统；王者改元立号，每因万国之心。朕猥以眇躬，嗣膺大历，践祚十有三载，若涉春冰；临朝一日万机，靡遑旰食。暨更张于鸿化，期开际于多艰。厉精虽勤，计效愈邈。仰而观诸天运，未臻协气之横流；俯而验诸人情，但见浇风之华竞。惟口兴戎而民生匮，藩身以货而吏道衰。疆场骚然，戎狄惊甚。

必欲庶邦之靖，必图百志之安，若非宪法于前猷，何以作兴于群听。重念仁孝两朝之盛，蔼如唐虞成周之和。节用爱人，此嘉祐所以永天命；经文纬武，此淳熙所以恢圣谟。用表新年之名，以达期治之意，其以明年正月朔为(淳祐)[嘉熙]元年。*徐松辑，刘琳等校点：《宋会要辑稿》礼54之20，上海：上海古籍出版社，2014年，第1959—1960页。

诏书明言“践祚十有三载”[按，理宗于嘉定十七年(1224)登基，至端平三年(1236)恰13年]，又言“节用爱人，此嘉祐所以永天命；经文纬武，此淳熙所以恢圣谟。用表新年之名，以达期治之意”，所以此诏肯定是端平三年改元“嘉熙”之诏，而非如《宋会要辑稿》所云淳祐改元诏。

这篇诏书，以法祖宗(仁宗嘉祐、孝宗淳熙)的旗号，表现出了强烈的改弦更张之意。这种作新之意，又是以承认既往的失败为前提的：“暨更张于鸿化，期开际于多艰。厉精虽勤，计效愈邈。”这主要是指“端平更化”及其失败。

因此，当理宗的统治进入嘉熙年间，正值一个相当微妙的时刻。自宋宁宗嘉定(1208—1224)以后，金朝的衰落与灭亡，蒙古的崛兴与征服，宋朝内部的种种危机，使得宋人意识到当时正处于所谓“天命离合之机”*真德秀：《西山文集》卷3《直前奏札》(嘉定六年十月十一日)，《宋集珍本丛刊》第75册，第669页。、“天命未定之时”*真德秀：《西山文集》卷13《召除户书内引札子一》，《宋集珍本丛刊》第76册，第22页。。邓小南指出:“祈天永命”口号的流行，正是万般无奈之下冀求有所奋起的反映*邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，北京：三联书店，2006年，第488—494页。。到底应该如何应天？在嘉熙以前，如前所述，理宗所采取的“应天之文”显然无法满足士论。而在“应天之实”上，所谓的“端平更化”虽可谓以实政应天，却同样无果而终。在此情形下，理宗面临的挑战一是如何继续传达更革、调整的姿态，此谓以实政应天；二是如何在“修省”以应天上有所动作？关于第一点，学者已经注意到，理宗亲政以后，其变革贯穿于端平、嘉熙、淳祐年间(1234—1252)，历时约20年*段玉明、胡昭曦：《宋理宗“端平——淳祐更化”刍论》，《宋史研究论文集》(1987年年会编刊)，第155页。。但是需要注意的是，理宗所谓的变革，并非“一个”连贯的过程，而是一再重复的主题。刘克庄在淳祐十一年(1251)说，理宗有端平、嘉熙、淳祐、乙巳(淳祐五年，1245)、丁未(淳祐七年)五变*刘克庄著，辛更儒校笺：《刘克庄集校笺》卷52《召对札子》(辛亥五月一日)，第2576—2577页。。杜范亦说，理宗有端平、嘉熙、淳祐三改*杜范：《清献集》卷13《相位五事奏札》，《景印文渊阁四库全书》第1175册，第713页。。又，理宗宝祐六年(1258)十二月诏改元开庆，诏书亦表达了更化变通之意：

然察文审己而庶政靡齐，务本重农而群生寡遂，朝纲隳而积玩，吏习狃于怀私，国势仅定而未强，边徼多虞而未靖……欲通变于宜民，乃取新而凝命。若稽成宪，遹广骏声，法艺祖之宏规，混车书之一统；踵仁祖之盛际，致朝野之咸和。爰易嘉名，以兴嗣岁，导迎善气，振起群心。*《宋史全文》卷35，宝祐六年十二月丙子条，第2870页。

诏书先是陈述了庶政、民生、朝纲、吏治、国势的困局，然后也是在法祖宗(太祖开宝、仁宗庆历)的旗号下，表达了祖述变通之意。因此，“更化”成为理宗朝政治中一个不断重复的主题，是因为所谓“更化”(其实主要表现为变更宰执)一再陷于失败，而“应天以实”又要求所谓“实政”，即不断的“更化”。

那么，关于第二点“修省”以应天，理宗又应该如何做呢？理宗的《敬天图》正是为了解决这一问题。

二、《敬天图》的内容与主旨

如何用《敬天图》这样的经典摘编表示“敬天”呢？不妨看看《敬天图》的主旨到底是什么。完整的敬天十二图今已不可得而见，但从御制《敬天图序》仍可了解其大概*潜说友纂修：《咸淳临安志》卷7《行在所录》，第3420—3422页。以下所引《敬天图序》皆出此，不再一一注明。亦参见王应麟：《玉海》卷56《嘉熙敬天图》，第1072页。。而要理解其主旨，又必须结合朱子学对相关经典的解释。

《敬天图序》开篇云：

朕观书契以来，人极茂建，圣贤大训，布在方策，其言治国平天下之道，无出于六经，而求之六经之要，一日不可违者，其惟天道乎！大概《易》明其理，《书》正其事，《诗》通其情，《周典》备其礼，《春秋》志其变，《记礼》则杂纪焉者也。人主知天之当敬，视六经格言如金科玉条，罔敢踰越，则逸德鲜矣。

人君之所以要以六经格言为金科玉条，是因为六经言“治国平天下之道”，而六经“治道”中最为根本的内容，则是“天道”。这样的话，“敬天”自然也就是为政的核心内容：

仰惟祖宗丕灵，承帝事，抚有方夏，列圣垂谟，无一息不以敬天为心。国史登载，难以殚举。然未有不本于六经之旨。朕以寡昧，寅奉燕诒，惧弗克钦若眷命，万几之暇，稽式古典，爰以已意，取其关于天道之大而有以启寅畏之衷者，每经表而出之，裒列成编，目之曰《敬天图》。庶几朝夕观览，对越鉴临，以自警省云尔。

即“敬天”的关键是“本于六经之旨”，因此《敬天图》的主旨就成了：六经各自从什么方面阐明了天道，尤其是“关于天道之大而有以启寅畏之衷”者？《敬天图序》对六经一一做了简要的说明。

1.《周易》

关于《周易》，《敬天图序》曰：

《易》六十四卦，大象之义，各有攸属。自出治而言，则谓之后；自定位而言，则谓之上；自创法而言，则谓之先王；自继体而言，则谓之大人；余则总而谓之君子。皆主于人君而言也。卦必有象，象必有义，体而行之，人君能与造化同流者，其以此耳。

《敬天图序》所言重在《大象传》，认为它是专门针对君主的经典(“皆主于人君而言”)。对于人君来说，如果能领会、践行所谓的“大象之义”，就能做到“与造化同流”。

“义”是什么呢？《敬天图序》说：

然他卦大象皆著本卦之名，惟乾独不称乾，而止曰“天行健”，而以“自强不息”归之君子。呜呼！此天德也！人君实以之。君即乾，乾即天也。人君动静语默，政化云为，无一而非乾。以至先天而天弗违，后天而奉天时，皆此物也。而其要则自“闲邪存诚”始。然则求敬天于《易》，岂不尤邃于五经欤！

对于君主来说，最核心的是“乾”卦之义：“君即乾，乾即天也。人君动静语默，政化云为，无一而非乾。”这样的话，所谓的“与造化同流”就是与天合，即“先天而天弗违，后天而奉天时”。按照朱熹的解释：“先天不违，谓意之所为，默与道契。后天奉天，谓知理如是，奉而行之。”*朱熹：《周易本义·周易文言传第七》，《朱子全书》(修订本)第1册，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第150页。就是或生而知之，先天合理；或学而知之，后天知理。总之，目标在于与理合，即与天合。

《敬天图序》指出，要达到这一目的，关键在于“闲邪存诚”。按，此语出自《周易·文言》，程颐在“听箴”中引用了此语，将其作为“复性”的重要修养工夫：“人有秉彝，本乎天性；知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定；闲邪存诚，非礼勿听。”*程颐：《四箴·听箴》，收入程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏文集》卷8，北京：中华书局，2004年，第589页。

朱熹对“闲邪存诚”的解释是：“‘无斁亦保’之意。”*朱熹：《周易本义·周易文言传第七》，《朱子全书》(修订本)第1册，第147页。“无斁亦保”出自《诗·大雅·思齐》称颂文王之德：“雝雝在宫，肃肃在庙。不显亦临，无射亦保。”朱熹解释云：

雝雝，和之至也。肃肃，敬之至也。不显，幽隐之处也。射，与“斁”同，厌也。保，犹守也。言文王在闺门之内则极其和，在宗庙之中则极其敬。虽居幽隐，亦常若有临之者；虽无厌射，亦常有所守焉。其纯亦不已盖如是。*朱熹：《诗集传》卷16，《朱子全书》(修订本)第1册，第664页。

文王之德不但“纯”，而且“不已”，即不虚假、不间断。下文将会谈到，这就是朱子学中重要的概念——“诚”。“不显亦临，无射亦保”所谈论的正是这一意思：虽然独处，仍然像有神临视；虽然并无倦怠，仍然坚持修德不懈。

总之，《敬天图序·周易》认为，君主与理合即是与天合，达到此境界的途径在于“诚”。这就说明，所谓“敬天图”之“敬”，不是一般意义上的虔敬，而是已经被转化为道学体系中的工夫论。下面还会提到这一点。

2.《尚书》

关于《尚书》，《敬天图序》曰：

若昔先王盛时，君臣上下相与儆戒，兢业于敬天一言,最为深切著明,皆聚此《书》。今可考也，曰“天无亲”，曰“天难谌”，曰“天明畏”，曰“天命不易”，凡所以推言天命靡常之理，言言至到，何凛乎其严耶！惟人君深知天命之靡常，而能疾敬厥德，则可以祈天永命，无疆惟休矣。不然，则不敬厥德，乃早坠厥命，岂不甚可畏哉。今所纂辑，取于《书》者尤详，噫！肆予曷敢不敬。

《尚书》的作用，在于提供了圣主贤臣“敬天”的实例，特别是其中对天命不常一再强调，故《敬天图》“取于《书》者尤详”。这大概也是之前孝宗《敬天图》独取于《尚书》的原因所在。

强调天命靡常，是为了人君“能疾敬厥德，则可以祈天永命，无疆惟休矣”，即通过“敬德”来达到永续天命的目的。按，这句话的出典是《尚书·召诰》中召公的告诫之辞，敬德、祈天永命在《召诰》中多处出现。朱熹将注释《尚书》的任务交给了蔡沈，故考察蔡氏对于《召诰》的解释，可以更好地理解《敬天图序》的寓意。

召公之辞有云：“呜呼！皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤！呜呼！曷其奈何弗敬！”针对这句话，蔡沈的解释是：

商受嗣天位为元子矣，元子不可改而天改之，大国未易亡而天亡之，皇天上帝，其命之不可恃如此。今王受命，固有无穷之美，然亦有无穷之忧。于是叹息言，王曷其奈何弗敬乎？盖深言不可以弗敬也。

又按，此篇专主敬言，敬则诚实无妄，视听言动一循乎理，好恶用舍不违乎天。与天同德，固能受天明命也。人君保有天命，其有要于此哉！伊尹亦言“皇天无亲，克敬惟亲”。敬则天与我一矣，尚何疏之有。*蔡沈撰，朱熹授旨，严文儒校点：《书集传》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第185—186页。

这两段中，第一段是文意的疏通，指出了殷周革命是天命不常的实例，必敬乃能保天命；第二段是蔡沈对于整个《召诰》主旨的理解：敬。由“敬”而达到“诚”(即真实无妄)，能举动循理、与天合，这样君主才能保有天命。

蔡沈在《书集传序》中说，他的主要任务是考察“二帝三王之心”，因为“二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心”，因此如果能明了二帝三王之心，那么其道、其治就可得而知了。他又说：“曰德、曰仁、曰敬、曰诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也。至于言天，则严其心之所自出；言民，则谨其心之所由施。”*蔡沈撰，朱熹授旨，严文儒校点：《书集传》卷首《九峰蔡先生书集传序》。所以，无论是“敬”还是“诚”，都是圣人用以使“心”纯明的方法，这就是所谓“严其心之所自出”，也就是敬天。

通过蔡沈的解释，可以理解《敬天图》摘录《尚书》的立意：君主保有天命的根本是与理合，即与天合；而君主合理/合天的根本途径又在于敬、诚，这都是所谓的圣人明心之法。这样的话，《敬天图》中就出现了道学工夫论中另一个核心概念“敬”。

3.《诗经》

关于《诗经》，《敬天图序》曰：

《诗》者动天地，感鬼神，所以通幽微之情，而穷交际之理者至矣。

此言《诗经》“穷交际之理”，即指天人交际而言。《敬天图序》接着说：

方商周盛时，上而卿大夫士，近而侍御臣仆，下而比闾族党，无不知天道而识天象，忧深思远，指事引类，未尝为迫切之词、骇异之语也。方其神祇祖考，燕衎和乐，而隐然戒惧之意寓焉，《我将》之诗是也。方其旱暵为虐，遇灾而惧，而恻然哀矜之情发焉，《云汉》之诗是也。至于“陟降左右”、“缉熙敬止”之类，则又非可以浅近观矣。端居而诵，澡心以思，玩味而紬绎之，其不曰“上帝临汝，无贰尔心”乎！

诗为何而作？《敬天图序》认为，商周隆盛之时，上下之人皆能了解天道、识别天象，其思虑深远，因事而发，故有《诗》。如有祭祀、宴乐时的“隐然戒惧之意”，也有因灾异而引发的“恻然哀矜之情”。不过，“陟降左右”“缉熙敬止”两个例子，更说明了《敬天图》通过《诗》要表达的主题何在。

“陟降左右”“缉熙敬止”皆出自《大雅·文王》。关于此诗，朱熹特有针对汉儒的批判：

文王之德，上当天心，下为天下所归往，三分天下而有其二，则已受命而作周矣。武王继之，遂有天下，亦卒文王之功而已。然汉儒惑于谶纬，始有赤雀丹书之说，又谓文王因此遂称王而改元。殊不知所谓天之所以为天者，理而已矣。理之所在，众人之心而已矣。众人之心，是非向背，若出于一，而无一毫私意杂于其间，则是理之自然，而天之所以为天者，不外是矣。今天下之心既以文王为归，则天命将安往哉！*朱熹：《诗集传·诗序辨说》，《朱子全书》(修订本)第1册，第391页。

汉儒认为，赤雀衔丹书乃是周文王受天命之祥瑞，但朱熹批判了这种神学式的天命观——所谓的天乃是理。如果众人之心皆归于一(归于文王)，那也就是理之自然，也就是天命所归了。所以说，周文王的天命不是来自祥瑞，而是来自于理。

“陟降左右”上下文为：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显？帝命不时？文王陟降，在帝左右。”这仍然是称赞文王之德的，周之子孙之所以能君有天下，是因为文王之神在天，居上帝之左右*《诗集传》卷16，《朱子全书》(修订本)第1册，第652，653页。。

“缉熙敬止”上下文为：“穆穆文王，於缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。”朱熹的解释是：

穆穆，深远之意。缉，续。熙，明。亦不已之意。止，语辞……言穆穆然文王之德，不已其敬如此，是以天命集焉。以有商孙子观之，则可见矣。盖商之孙子，其数不止于亿，然以上帝之命，集于文王，而今皆维服于周矣。*《诗集传》卷16，《朱子全书》(修订本)第1册，第652，653页。

按照朱熹的解释，“缉熙敬止”的意思就是不已其敬，不间断的敬。为什么商人失天命而周文王能得天命呢？关键还是在于周文王深远之德，能“不已其敬”。

由此可知，《诗经》虽似因其体裁、题材而显得驳杂，但《敬天图序》指出，其有关天道之大者在于二：一是天即理，天命即天理之自然；二是得天命的关键在于“敬”。这就又与前述《周易》《尚书》保持了一致。

4.《周礼》

关于《周礼》，《敬天图序》曰：

河汾王通尝谓：“如有用我，则执《周礼》以往。”且重发“《周礼》敌天命”之叹。盖其为书大纲小纪、详法略则，粲然靡所不载。玉帛牲器之用，车旗冕服之制，豆笾罍爵之陈，钟鼓匏管之奏，品节度数，必加详焉。至于象纬之考察，眚灾之抑损，亦莫不隶之司存而不敢慢。凡所以接三才之奥，通幽明之理也，圣人于此，岂徒从事于文物典章之饰于外者而已乎？要必有为之本者矣。不然，则《周礼》特一书耳，又安能敌天命而与之并存哉！

《周礼》的主要内容是纲纪、法则，尤其详于那些与“应天”(祭祀、观天、应灾等)有关的设置，《敬天图》采于《周礼》的可能也主要是这些方面的内容，故开篇有“《周典》备其礼”之语。

这些典章制作是有所本的。按王通之言见于《中说》卷8：

子居家，不暂舍《周礼》。门人问子，子曰：“先师以王道极是也，如有用我，则执此以往。”(先师，谓孔子也。定礼乐，时极周道而已。)*④ 张沛：《中说校注》卷8《魏相篇》，北京：中华书局，2013年，第208，209页。按，括号中注为阮逸所作。

“子”即王通，其言《周礼》中的具体纲纪法则，乃是王道/周道的体现。而所谓“王道/周道”又是超越历史的：

子曰：“《周礼》其敌于天命乎？”(周公典礼与天命齐其长久，故曰敌也。)④

这些典礼之所以能超越历史而与天命齐长久，就在于《敬天图序》所说的，乃因这些文物典章本于“接三才之奥，通幽明之理”，也就是本于明“理”。

《敬天图序》对《周礼》的看法非常符合朱熹的观点。在宋代，已经有不少人怀疑《周礼》的可靠性，但朱熹认为，《周礼》虽然不是周公的亲笔、细节有可疑，但规模、大纲却出自周公*黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷86，北京：中华书局，1994年，第2203—2204、2210页。，他说：

如《周礼》一书，周公所以立下许多条贯，皆是广大心中流出。*黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷33，第850页。

一部《周礼》却是看得天理烂熟也。*黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷90，第2291页。

圣人漉得那天理似泥样熟。只看那一部《周礼》，无非是天理，纤悉不遗。*黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷119，第2868页。

《周礼》的内容如何与“敬天”发生联系？不但因为《周礼》载有具体的应天之典礼，更是因为这些具体的典礼乃是王道的体现，是本于“理”的制作，故而具有超越历史、与天命齐长久的性质。

5.《春秋》

关于《春秋》，《敬天图序》说：

《春秋》二百四十二年，所书辰星风电之变，水旱霜雹之灾，螽螟蜮蝝之害，靡不毕备，而于日食之书尤详且密，传者间未免传以列国证应之说，遂使后之星翁历家分诿于所主方域，以启时君之玩心，此则非《春秋》本指也。

《敬天图序》认为，将天变与固定的方域对应起来(分野说)，反而会让其他君主有玩天之心。所谓“玩天”，理宗淳祐末所编的类书《群书会元截江网》也有专门的阐述：“谓某事必有某证，某证必应某事，求之而不合焉，则玩心不能不生，此启人主玩天之心。”*佚名：《群书会元截江网》卷3《敬天》，《景印文渊阁四库全书》第934册，第39页。按，《群书会元截江网》编纂年代不详，《四库全书总目》以为“首题太学增修，中有淳祐、端平年号，盖理宗时程试策论之本也”。此论甚是，检此书提及的庙号最晚为宁宗，年号最晚为理宗淳祐(1241—1252)，卷3所录策问又出自淳祐十年(1250)榜，故推测此书当成于理宗淳祐末。即天变与人事之间的一一对应关系是难以确定的，正是这种不能落实的事应，可能引发君主的玩天之心。此种“事应说”与《敬天图序》所指责的“分野说”，都是机械的天人感应论。

《敬天图序》接着说：

《春秋》一统之书也，方诸侯专恣，王室既卑，麟笔褒贬，岂独以礼乐征伐关于人事者属之周？而天变之特书屡书，皆系之王，至于书王必曰“天王”，其所望于周者甚深。固曰，诸侯虽无周，而天命未改，承天从事，周之人主不可不任其责也。以周之无政，而圣人犹拳拳焉，南面而治天下者，其可忽诸！

这是针对分野说而言的，天变系用以责周之王室，因为天命仍属周，故周天子仍然要担负起责任。这也是为了说明，对宋而言天命亦未改，应时刻承天从事。

针对事应说，《群书会元截江网》云：

大抵天之于君，父之于子也，父有震怒，为人子者事事当修省，不可以为某事当修省，而某事不必修省。天有谴告，为人君者事事当修饬，不可以为某事当修饬，而某事不必修饬也。今焉汉儒之论，乃以貌作恭。*佚名：《群书会元截江网》卷3《敬天》，《景印文渊阁四库全书》第934册，第39页。

此处把天人关系比作父子关系，主要是为了说明：人君不要于某一事上应某一天变，而是应该时时刻刻、无条件地承担责任，修省其身、修饬政事*关于玩天、敬天的区别，参见韦兵：《星占历法与宋代政治文化》，第175—181页。。

因此，《敬天图》关于《春秋》的说明，否认了机械的天人感应说，但并没有消解天人感应本身，而是把天人感应作为推动人君时刻、持续修省的压力、动力。如本文开篇所说，这一点正是宋代天人关系论的特色之一。在“强化”天人感应的同时，《敬天图序》亦确认了宋朝的天命。

6.《礼记》

关于《礼记》，《敬天图序》曰：

《记礼》一经，冠之以“毋不敬”之辞，所谓礼仪三百，威仪三千，待其人然后行者，惟以“敬”之一字而已。或谓《月令》出于吕不韦之手，未免滞而不通。然奉时承天之义，虽细微必谨，言固不可以人废也。

这一段将“敬”作为礼仪的核心精神。《敬天图序》接着说：

至若《中庸》《大学》之书，一则曰“维天之命，於穆不已”，再则曰“惟命不于常”，援《诗》《书》以明义理之正，而其本则俱切切于谨独之训。诚之不可揜，必戒于不睹不闻；诚之毋自欺，必严于所视所指。二书之旨深矣，可不惧哉！

这一段中，对于《礼记》的《中庸》《大学》章，《敬天图序》特意将“诚”作为核心提了出来。下面对这一段略作解释。

按，“维天之命，於穆不已”系《中庸》第二十六章引《诗·周颂》：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。”朱熹《中庸章句》指出，《诗经》此章言天道；对于这句诗，他说：“引此以明至诚无息之意。程子曰：‘天道不已，文王纯于天道，亦不已。纯则无二无杂，不已则无间断先后。’”所谓“至诚无息”，即“无虚假，自无间断”*朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，北京：中华书局，1983年，第34—35,25,32,31,17页。。在《诗集传》中，朱熹也说：“言天道无穷，而文王之德纯一不杂，与天无间。以赞文王之德之盛也。”*《诗集传》卷19，《朱子全书》(修订本)第1册，第723页。总结而言，“维天之命，於穆不已”一句说明的是：文王之德与天道一致，纯且不已，即无虚假、无间断，也就是所谓的“诚”。

按，“诚之不可揜，必戒于不睹不闻”出自《中庸》第十六章及首章。《中庸》第十六章有“夫微之显，诚之不可揜如此”一语。朱熹此章将“鬼神”解释为“气”(阴阳之气)，他对“诚之不可揜”一句的解释是：“诚者，真实无妄之谓。阴阳合散，无非实者。故其发见之不可揜如此。”*朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，北京：中华书局，1983年，第34—35,25,32,31,17页。即气的运行(阴阳合散)及其显现是必然的。这里还必须结合朱熹对《中庸》二十章“诚”的解释，他认为“所谓诚者，实此篇之枢纽”*朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，北京：中华书局，1983年，第34—35,25,32,31,17页。，云：

诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。*朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，北京：中华书局，1983年，第34—35,25,32,31,17页。

“诚”是真实无妄之义，是天理本身的状态。但只有圣人之德是“浑然天理，真实无妄”的，即与天理是一致的；而一般人则“不能无人欲之私，而其为德不能皆实”，所以必须经过一个“诚之”的过程。如真德秀所说：“诚者天道，本乎自然。诚之者人，以人合天。曰天与人，其本则一。”*真德秀：《西山文集》卷33《思诚箴》(为陈若虚作)，《宋集珍本丛刊》第76册，第317页。

如何“诚之”呢？《中庸》首章曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这句话就是所谓的“存养省察之要”。对于“不睹不闻”，朱熹的解释是：

是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。*朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，北京：中华书局，1983年，第34—35,25,32,31,17页。

因此，所谓的“必戒于不睹不闻”目的在于“存天理之本然”。相比于“慎独”是为了“遏人欲于将萌”，“必戒于不睹不闻”是更为根本的“未发”工夫，属于“体统”“大纲”，也可以作“持敬”解*《朱子语类》卷62，第1499、1502、1503、1505—1506页。。这就可以理解为什么《敬天图序》先选择了这一句。

“诚之毋自欺，必严于所视所指”一句，来自《大学》传之六章，后半句是《大学》引曾子之语。这句话的主旨就在于作为已发工夫的“慎独”，朱熹说：

诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也……独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。*朱熹：《四书章句集注·大学章句》，第7页。

对于曾子之言，他认为：“言虽幽独之中，而其善恶之不可揜如此。可畏之甚也”。上文所说的“必戒于不睹不闻”是指自己所不睹不闻，是未发工夫；而这里的“慎独”则是指他人所不知而自己所独知者，属于已发工夫。

因此，《敬天图序》关于《礼记》凸显了如下三点：第一，“敬”是礼仪的核心精神；其次，所谓君主“纯于天道”，即“至诚无息”，也就是与天理一致，亦无间断；第三，“诚之”是包含了已发、未发的修养工夫。这里可以更清楚地看到，《敬天图》所谓的“天”，是作为道学之天理的天；“敬”是作为道学工夫的敬。

综观理宗《敬天图序》对各经的说明可知：首先，《敬天图序》所谓的“敬天”不再是敬畏具有神格意义的上天，而是指与天理合，达到无虚假、无间断(诚)的境地，这才是得天命、保有天命的关键。其次，“敬天”的关键之途在于道学所提供的功夫论，《敬天图序》将敬、诚作为关键词提了出来。而如果考虑到“敬”与“诚”这两个概念在朱子学体系中的重要位置*敬与诚在朱子学的体系中占据重要的位置，钱穆先生有《朱子论敬》、《朱子论诚》二文缕述这两个概念，见钱穆：《朱子新学案》(二)，北京：九州出版社，2011年，第399—439、515—535页。关于“敬”，亦参看陈来：《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第177—180页；侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》，北京：人民出版社，1997年，第402—407页。关于“诚”，亦参见陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，台北：“中研院”文哲研究所，1996年，第69—72页。两者之中，朱熹对于“敬”尤其看重，认为是“圣门第一义”、“圣门之纲领，存养之要法”，根据钱穆先生的梳理，至少有六个方面的涵义：一曰略如畏字相似；二曰收敛其心不容一物；三曰随事专一，又曰主一之谓敬；四曰随事检点；五曰常惺惺(醒觉)法；六曰整齐严肃。作为修养方法，敬应该是贯穿从格物致知到治国平天下的所有节目。关于朱子的“诚”，钱穆先生指出，也是一个贯穿内(实然之心，心之诚悫)、外(实有之理，天理之实然)的概念。人之自修，当本诚悫之诚以达于实理之诚；人之为学，必求知于实理之诚以完善诚悫之诚。如此工夫所到，内外二者应是一而非二，即心与理一。，可知《敬天图》的主旨，是它用了道学的话语，重新阐释了君主“敬天”的本质和应该承担的责任，传统的敬天、畏天，被转化为一个道学的内向修养工夫问题。

如此回头审视端平元年(1234)理宗御书于选德殿之柱的座右铭“思无邪，毋不敬”*《宋史全文》卷32，端平元年六月戊辰条，第2688页。，可知其与《敬天图》是一脉相承的——此六字，一指敬，一指诚。《朱子语类》载：

程子曰：“思无邪，诚也。”诚是实，心之所思，皆实也。

林问“思无邪”。曰：“人之践履处可以无过失，若思虑亦至于无邪，则是彻底诚实，安得不谓之诚！”*《朱子语类》卷23，第543、544—545页。

《朱子语类》中类似的话很多，不赘述。因此，端平初的“思无邪，毋不敬”六字座右铭，其实已经在使用道学的术语，将敬、诚二字作为为政之道的核心。

又，宋理宗曾被赐名“贵诚”，但“诚”字在理宗朝是不必避讳的：

礼部尚书魏了翁进读《大学》，因奏：“‘诚’字虽系藩邸旧名，考之故事，未尝偏讳。盖此字纪纲斯世，而科举文字皆避，场屋未免疑惑，乞圣语许免回避，以广陛下谦虚之意。”上曰：“自不必避。”

此事发生在端平二年闰七月*《宋史全文》卷32，端平二年闰七月己巳条，第2701页。。又，端平三年四月，理宗与臣僚有一番对话：

(臣僚)又奏：“人主一心，攻之者众。”

上曰：“常持敬心，则不为外物所移。”*《宋史全文》卷32，端平三年四月己亥条，第2706页。

由此可知，亲政时的理宗对于道学的术语、观念已经非常熟悉，尤其是敬、诚二字已经被提到政治的纲领性地位。因此，宋理宗嘉熙三年明堂礼前抛出御制《敬天图》，是在此基础上的铺陈，可谓水到渠成之事。

总而言之，嘉熙三年御制《敬天图》与此前理宗的一些行为、言论，共同构成了他修德以应天的实践。这些言行以及《敬天图》的共同旨趣，就是在道学的语境中回答什么是修德之实——敬、诚，这就是在追求与天理合，就是敬天，因此也就能保有天命。

三、《敬天图》的反响与困境

理宗《敬天图》出台后，成为当年秋天上舍试策之主题，该题是程公许(1182—？)所拟*程公许：《沧洲尘缶编》卷14《试上舍生策题》(己亥秋)，《景印文渊阁四库全书》第1176册，第1049页。。在策题开头，程公许以汤、武“所御器物咸有铭”说明《敬天图》的意义：

古先哲王，明睿生知，道德纯备，一动息一颦笑无非天理之流行，而戒谨恐惧，其严若此。岂人心之易于弛，虽圣人亦不可一日而忘其规警耶。

这是一套相当道学化的表述，即《敬天图》意在“规警”，使得人心不弛，与天理合。

当涉及《敬天图》时，《策题》说：

顷又摘六经之有关于天道者，章分句析，亲御翰墨，为敬天十二图……季秋吉日辛卯，九筵穆卜，先期申警，蔬食斋居，言款清宫，冻雨飘洒，祼飨世室，阴凝未舒。逮羽卫导行，玉辂趣驾，云翳一扫，晴景四开，都人骈首以观天仗之森严，天颜之肃穆，而后喜可知也。丙夜禁门启钥，臣工骏奔，上端冕入就次，月星明朗，乐舞和愉，穹示顾歆，克竣熙事。颁贺肆赦，典仪备举，质以前三岁烈风雷雨之变异，思成之庆，宁易致耶？

在这里，程公许特意提到了嘉熙三年九月的明堂大礼*《宋史全文》卷33，嘉熙三年九月己卯、庚辰、辛巳条，第2736页。按，大飨明堂在辛巳日，《策题》云辛卯日，误。，将其与三年前即端平三年的明堂礼进行了对比：三年前是“烈风雷雨之变异”，今年则是“晴景四开”、“月星明朗”，一派祥和的景象。

这种差异的关键就在于《敬天图》的出台，程公许反问：

岂《敬天图》之作，忱念孚格，不专于牺牲玉帛之荐乎？

即这不仅是祭祀的结果，更是因为《敬天图》表达的“忱(诚)念”信至天。程公许在当年冬天所上的《敬天图箴》中也说*程公许于嘉熙三年十一月除著作郎，同月兼直舍人院。见佚名撰，张富祥点校：《南宋馆阁续录》卷8《官联二·著作郎》，北京：中华书局，1998年，第286页。：

会季秋吉辛，肇禋重屋……嘉气布濩，欢声翕合。较以岁丙申雷雨之异，兹为庆成无疑矣。呜呼!敬与肆一念之分，而影响之不爽若是，天远人乎哉!*程公许：《沧洲尘缶编》卷14《敬天图箴》，《景印文渊阁四库全书》第1176册，第1052页。

两次明堂，一次天变，一次庆成，原因就在于“敬与肆一念之分”，即《敬天图》之“敬”产生的效果。这也可以解释为什么理宗要在嘉熙三年明堂礼前抛出《敬天图》——因为这是端平三年后的第一次明堂大礼，正可以用庆成来展现《敬天图》的格天之效。

程公许《策题》与《敬天图箴》的上述表述，一方面充斥了鲜明的道学术语，准确地传达了《敬天图》的主旨；另一方面，也充满了明显的天人感应色彩。而且，在《试上舍生策题》中，程公许还提到，天之于君，就像父之于子一样，天变、天怒是天对君(父对子)的训诫、爱护(用“训告保惠”一语，典出《尚书·无逸》)。这和前引《群书会元截江网》的观点一致。这说明，在道学“天理说”成立的同时，天仍然保留了其人格神的特色*田浩(Hoyt Tillman)指出，朱熹的“天”概念仍有人格化、有意志的一面。见《跟随史华慈老师研究宋代思想史：论朱熹和天》，收入许纪霖、朱政惠编：《史华慈与中国》，长春：吉林出版集团，2008年，第158页。，作为一种督促力量而存在。

学者还指出，宋代确立了以气化论为基础的新天人感应理论，目的是为了加强皇帝道德反省，促成现实改革*韦兵：《星占历法与宋代政治文化》，第172—175页。。此说甚是。按文天祥在度宗朝经筵讲解《敬天图》摘录于《周易·贲卦》的一段话，然后发挥说：

盖常变虽丽于天，而所以常变则系于时。人君一身，所以造化时世者也，故天文顺其常，则可以知吾之无失政，一有变焉，咎即在我。是故天文者人君之一镜也，观镜可以察妍媸，观天文可以察善否。*文天祥：《文天祥全集》卷11《熙明殿进讲〈敬天图·周易贲卦〉》，北京：中国书店，1985年，第265页。

文天祥没有把天比作父，而是认为“天一积气耳，凡日月星辰、风雨霜露，皆气之流行”；所谓“天文”，就是“流行发现处有光彩”；天文的顺逆休咎，则“莫不以人事为主”。以“气”及其运行为媒介，天变就可以作为人君失政、失德的参照物，说明了持续施政、持续修德的必要性。

因此，无论是父子的比喻，还是气之流行的理论，都是为了将天人感应说与天理说统合起来。理解了这一点，就更可以体会程公许在《策题》接近末尾的一段话：

谛观敬天之图，心画谨严，先后如一。退朝燕坐，声色玩好，决莫能为德性之移。而道途窃议，尚有过于责难者。“皇自敬德”，要不必以人言为忤，而益当以高明光大加之意。“非苟知之，亦允蹈之”，无徇其名而既其实，则怨汝詈汝，其有补于学问者不既多乎？天不远人，随念昭格，圣学就将而不已，圣德日新而又新，易危为安，用祈天永命，岂不同此一机耶？

这里提到“而道途窃议，尚有过于责难者”，说明当时臣僚颇有对理宗德性的批判。而面对这些责难，君主应该做的，一是“皇自敬德”；二是“非苟知之，亦允蹈之”(典出《扬子法言》)，即知而行之。

“皇自敬德”典出《尚书·无逸》周公言商中宗、高宗、祖甲及周文王之行为：“厥或告之曰：‘小人怨汝詈汝。’则皇自敬德。”这里“皇”作“大”解，孔颖达疏谓：“其有告之曰：小人怨恨汝，骂詈汝。既闻此言，则大自敬德，更增修善政。”*孔安国传，孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》卷17《无逸》，上海：上海古籍出版社，2007年，第639页。主要是称赞明君“宽弘之若是”。而蔡沈《书集传》的解释在此基础上，更为强调其修身的层面：“反诸其身，不尤其人……不暇责小人之过言，且因以察吾身之未至。”*蔡沈：《书集传》卷5《无逸》，第206页。

总结程公许的言论：现实政治的缺陷是显而易见的，君主之修德口号能否落实也是值得怀疑的，因此保持天与人事之间的感应是必要的，它能推动君主的持续努力——“皇自敬德”。特别要注意的是，“敬德”与“皇自敬德”，逻辑是完全一致的，只不过是再度强调而已。因为敬与诚本身就包含了持续不断之意。这也说明，无论臣僚对于《敬天图》能否落实有多么怀疑，所能提出的解决方案也不过是复述《敬天图》的逻辑。

这种论调是相当普遍的。如嘉熙三年著作郎李昴英(1201—1257)的奏札*李昴英：《文溪存稿》卷6《嘉熙己亥著作郎奏札》，《宋集珍本丛刊》第85册，第475—476页。，先是说近年以来风、火、雹、旱、蝗、海潮、天变种种灾异，说明上天对人君不再是仁爱而“告戒寓于灾异”，是“仁爱之已极，且转而为震怒矣”，他指出：“敬天之图，未必见于躬行。”那么怎么落实呢？李昴英仍然认为，关键还是在诚、敬：

夫天人之际，本无二致，人君之心，当主一忱，积此忱以消变，推此忱以受言，上下感通，悉本乎是……臣愿陛下充此悔而持之以敬，不容一息之怠荒……陟降常在于左右，戒惧如对于睹闻。以吾之心，合天之心，庶可以转祸而福矣。

“忱”即诚。很显然，李昴英的解决策略并未超出于《敬天图》，也不过是再度强调诚、敬，以达到人心与天合的境地。

再如嘉熙四年(1240)杜范入见，缕述宋朝面临的内忧外患，和李昴英类似，他认为天心自即位初时的仁爱已转为当下之怒，形势极其危急。他说：

陛下敬天有图，旨酒有箴，缉熙有记，文义粲然，环列左右。使持此一念，振起倾颓，以无负列圣付托之重，何难之有？然臣闻之道路，谓警惧之意祗见于外朝亲政之顷，而好乐之私多纵于内廷燕亵之际。名为任贤，而左右近习或得而潜间。政若出于中书，而御笔特降或从而中出。左道之蛊惑，私亲之请托，蒙蔽陛下之聪明，转移陛下之志虑于冥冥之中而不自觉。

在杜范看来，理宗只是摆了修德的姿态，实际举动和《敬天图》的宣示有很大的差距。杜范希望理宗有“大悔悟，大振刷，大转移”，而核心还是在诚、敬：“伏望陛下奋发宸虑，坚秉精诚，以灾谴屡形，天怒未释为大警，而常怀戒惧之心。”*杜范：《清献集》卷9《嘉熙四年被召入见第一札》，《景印文渊阁四库全书》第1175册，第680—681、682—683页。

又淳祐元年(1241)，黄应龙在进士对策中先是回答了策问提出的六事，最后的两条建议，一是正朝纲，二是答天心。黄应龙也是先把天视为人格神，他先提及理宗即位以来累年之天变，认为这是“天欲扶持全安”者，然后又说淳祐改元以来“麦秋小稔，雨旸若时”，以为这是“陛下化弦更张之后，君德有加之所致也”。这番天人感应论之后，他说：

敬天有图，不但观览于内殿，而必常省于心中之图；克己书铭，不但警省于翰墨，而必常刻于心中之铭。以不愧屋漏为无忝，以存心养性为匪懈。*《历代名臣奏议》卷63，第873页。

亦是希望落实《敬天图》的主张。

淳祐十一年(1251)，孙子秀干办行在诸司粮料院，应诏上言：“宫庭虽严，传闻易广。敬天有图，而未必能戒狎昵之渐。训廉有铭，而未必能谨迩殖之防。”亦是指责理宗的口号与实践未能合一，他的解决办法是：“臣愿陛下反而求之于心，肃然起，湛然静，事事物物付之公论。”*黄震：《黄氏日抄》卷96《安抚显谟少卿孙公行状》，《黄震全集》，杭州：浙江大学出版社，2013年，第2479—2480页。这不过是重复了《敬天图》的口号。

此外，淳祐末所编的类书《群书会元截江网》也说：

呜呼！敬天之有十二图，固以敬为主也。“(无)[毋]不敬”之书，更化之初，尝与“思无邪”对掲矣。钦天台之作，迩年以来，尝于内庭规创矣。使圣天子真见夫“毋不敬”之一言所当服膺，则斯图不作可也；真见夫钦天命台之训所当践言，则斯图无有亦可也。敬即钦也，钦即敬也，一敬之外，无复余说。*《群书会元截江网》卷3《敬天》，《景印文渊阁四库全书》第934册，第41页。

这里虽然说“斯图无有可也”，其实则是肯定了《敬天图》的核心内容：敬。

由此可知，臣僚对《敬天图》首先是肯定的，因为此图确实抓住了当时语境中君主修德的核心：敬与诚。但同时，现实政治的困境、理宗表现的内外不一，也使他们深感《敬天图》最大的危险是流于口号。在这种情况下，臣僚一方面强调要落实《敬天图》，提出了诸如“皇自敬德”之说，但其实只不过是对《敬天图》所提出原则的重复而已；另一方面，天人感应说以父子关系说或气化流行说的方式继续存在、强化，论证持续改善政治与持续修德的必要性。

结 语

总的来说，本文重在说明《敬天图》的主旨及其出现的时机：这是理宗本人在道学的语境中修德以应天的实践，核心是作为道学修养工夫的敬与诚，而非普通的虔敬；该图于嘉熙三年秋明堂礼前抛出，又是为了以大礼之庆成证明其应天的效用。

结合《敬天图》及其他的畏天、敬天之举，可知晚宋所谓“祈天永命”这一解决困局的总纲包含了几个层次。首先，在南宋晚期，天人感应说并未退出政治话语圈。面对天变，理宗采取的避殿、减膳、彻乐、祈祷、求言、大赦等仪式性的步骤，就是在传统“事应说”的逻辑中行事*宋理宗知道天象的变化是有规律的、可以预测的。如宝祐六年十月有月食，理宗对大臣说：“夜来太阴食之九分，太史常预言之，以此见星翁历象之学亦无差舛。”不过，臣僚还是说：“愿陛下修政以禳之。”《宋史全文》卷35，第2869页。。以父子关系、气化流行为基础的更为强化的天人感应说，占据了相当重要的位置。南宋《国史》天变记录详于北宋《国史》*《宋史》卷48《天文志总序》，第951页。，而如果以《宋史·本纪》为例，南宋理宗本纪的天变灾异记载要远远多于宁宗本纪，即“天理说”越是巩固的时代，对天变灾异的留意却更多——因为它们是人格化的天警戒、仁爱的体现，也是气化流行的显现即人事的参照，因而是更化、修德不可或缺的助推力量。

其次，自从北宋中期以来，修政、修德才是应天之实的论调已经占据了上风。理宗亲政以后一再表现的“更化”“作新”姿态 ，必须放在实政以应天的角度下去理解。而更重要的是，道学的“天理说”提供了一种全新的天人合一途径：修身以与理合，天或天理内在化于人自身。《敬天图》(以及此前的选德殿柱六字)揭举敬、诚二字，展示了主政者遵从新的天人关系论以“祈天永命”的姿态，这是解决所有困境的总纲。

因此，所谓的“祈天永命”是由仪式、实政、修德应天数个层次组成的，而且它们是相互论证的。作为修养工夫的“敬天”是根本，它也决定了施政的效用，但落实这种工夫的动力很大程度上又来自于无时不在的天人感应。

道学首先是一场社会运动，然后才在政治上取得了正统地位。《敬天图》说明，理宗接受道学并不是因为他要践履道学所提出的艰难、无止境的修养工夫，他掌握了整套道学的话语，却抛开了工夫本身，而将其中敬、诚这样的核心概念作为政治旗号，也就回应了士大夫实德以应天的呼声。臣僚虽然高度怀疑口号的落实程度，以强化的天人感应说继续施压，但他们所提的“皇自敬德”云云也只是对同一原则作再度强调、循环论证而已。这说明，尽管是高度形式化的，《敬天图》仍不仅是一种论述，更是一种政治实践，即在“道学”所提供的新政治理论基础上行动，展现君主持敬、诚意以与天理合一的姿态，从而也成为理宗的一个保护壳。

【责任编辑：赵洪艳；责任校对：赵洪艳，杨海文】

2016—10—28

北京大学中国古代史研究中心教育部重点研究基地重大项目“7—16世纪的信息沟通与国家秩序”

方诚峰，清华大学人文学院历史系(北京 100084)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.02.007