精神信仰层次：“场域-惯习”理论框架内的一种解读

韩巧霞，徐国亮

(1．山东大学 马克思主义学院，山东 济南 250100；2．山东大学(威海) 商学院， 山东 威海 264209)



精神信仰层次：“场域-惯习”理论框架内的一种解读

韩巧霞1,2，徐国亮1

(1．山东大学 马克思主义学院，山东 济南 250100；2．山东大学(威海) 商学院， 山东 威海 264209)

“场域—惯习”理论给精神信仰的层次研究提供了一个新的理论切入点。精神信仰的“双重存在”既在场域之中，也在惯习之中，既在行动者外在的生活空间中，又在行动者内在的禀性系统中，游离于场域之外会造成现实中的精神信仰危机。根据场域实践中地域性图式的展开、道德自律下的惯习生成、理想—价值契合下的位置空间确立,将精神信仰的层次按照一定脉络展开，并在场域交融中形成中国特色的多层复合精神信仰，可以深入理解作为精神信仰最高境界的马克思主义对于信仰分层问题的终极回答。

“场域—惯习”理论; 精神信仰 ; 双重存在

欧洲社会学者布迪厄系统提出“场域—惯习”理论，其所谓场域可以理解为社会位置间客观关系的集合，每个场域中都有着具备场内关系特点的“惯习”。惯习的存在将主观性与客观性彼此联系，遵循普遍社会性的同时具有相对独特性，并能动地开展历史性建构。精神信仰是与个体特质、环境因素联结在一起的，精神生活在其存在的特定区域进行认识和实践活动，形成相对稳定的价值判断。作为精神信仰主体的人，同时也是日常实践的行动者，在相对独立的“文化共同体”——场域之中。“场域—惯习”理论为精神信仰层次分析提供了一个独特的理论视角，关系结构、实践性策略、社会主体组合和共同价值体系是场域的动力来源，在不断的文化积淀中为精神信仰提供社会基础、驱动力和理想追求，场域中的惯习通过禀性系统能动且潜移默化地进行信仰的内化，并在现实与历史的交互中实现代际流动，现实中“离场”问题会造成精神信仰危机，可用“入场”方式进行精神信仰的层次分析，进而在场域交融的“在场”状态中进行精神信仰的层次构建。

一、 “场域”动力与精神信仰

(一)关系结构：精神信仰的社会基础

在“场域”概念*场域的概念并非布迪厄首次提出的新概念，梅洛·庞蒂在《辩证法的历险》中就使用过“场域”概念。将场域概念系统化的是布迪厄，他在1966年著作《论知识分子场及其创造性规划》中最初使用这一术语，但是直到70～90年代，“场域”概念才在其后续著作中不断发展，且重要性逐渐超过了惯习等概念。阐述中，布迪厄认为“场域是位置间客观关系的一网络或一个形构，这些位置是经过客观限定的”[1]134。精神信仰本质上是个体与社会关系“实然”状态与运行发展的反映，马克思曾指出“意识一开始就是社会的产物”[2]，精神信仰折射出个体与社会系统的融合。在结构上，场域“不具有组成部分和要素”[1]142，它实际上是客观关系结构的集合，“‘现实的就是关系的’：在社会世界中存在的都是各种各样的关系——不是行动者之间的互动或个人之间交互主体性的纽带，而是各种马克思所谓的‘独立于个人意识和个人意志’而存在的客观关系”[1]133。个体与社会的关系是精神信仰最根本的内涵，作为整体社会组成部分的场域是各种社会关系交织形成的网络，是精神信仰的社会动力来源。

(二)实践性策略：精神信仰的驱动力

“场域—惯习”理论中实践使用的是“pratique”一词而非“praxis”，所指为一般的日常实践活动，是场域中行动者惯习、资本与结构的一种互动关系，吉登斯所阐述的“人的能动性发挥和社会的制度化构成，都是在日常司空见惯、看起来支离破碎的活动中实现的”[3]，可以恰当表达出“场域—惯习”理论中所强调的日常实践的重要意义。在个体的无限流动中，场域始终随着为获取意义和涵义的东西发生变化，并且成为一个历史的个体。一个场域由附着于某种权力(或资本)形式的各种位置间的一系列客观历史关系所构成，而惯习则由“积淀”于个人身体内的一系列历史的关系所构成，其形式是知觉、评判和行动的各种身心图式[1] 17。精神信仰的形成是在于日常生活的潜移默化，是通过以实践策略为中介进行的生成或建构的动态关系，实践是精神信仰的形成与分层的主要驱动力。

(三)社会主体组合：精神信仰的文化积淀

每个场域都有合乎其自身特点的标准和规范，是跨越时间序列的不同时空各种力量关系的组合，在场域中资本类型得以重新划分，即呈现经济资本、社会资本和文化资本三种基本形态*三种形态的资本分类是布迪厄研究的分类，后来的研究中影响较大的澳大利亚学者思罗斯比是将资本分为四类：物质资本、人力资本、文化资本、自然资本，本文研究主要是从“场域—惯习”理论着手，因此遵循了布迪厄的资本分类方式。，任何形态的资本都需借助其在场域位置的明确才能得以发挥作用。由于社会经济的发展，资本的形态由传统单一的货币资本、实物资本发展为现代社会多样化的资本形态，前述的资本分类扩大了马克思主义“资本”的概念，使场域空间的表象不再是单一维度，而是多元维度的，即由多元场域组成的社会空间。将文化赋予资本的形态，旨在强调个体发展中文化可化约为资本部分所蕴含的重要社会意义。以家庭教育、学校教育、社会教育等为社会主体组合的文化资本积累过程，使精神信仰在文化积淀的过程中内化于人的精神系统之中。

(四)共同价值体系：精神信仰的理想追求

场域并非单纯的社会空间分割，其具有相对独立性和客观性，并内含共同的价值体系。场域中的社会关系结构既内化于行动者特定的身体结构中，又存在于场域已形成的客观环境和状态之中，这种“双重存在”形成的共同价值体系也是信仰存在的源头，场域中文化认同的最高程度是以精神信仰的形成为参考的。可以借用布迪厄言语来分析精神信仰的“双重存在”：既在场域之中，也在惯习之中；既具有边界限定的有限结构，又具有无限的历史意义；既在行动者外在的生活空间中，又在行动者内在的禀性系统中；既在外部实在的存在物(如：文化产品、仪式物件等)之中，也在内部的价值观念之中。精神信仰是从终极价值的角度对行动者日常实践进行的指导，可以说它是融入于现实生活中的潜在的理想感召机制。在场域空间中将精神信仰之逻辑上的确信和实践上的确信统一起来，并在日常生活中不断去丰富和完善这种确信。

二、“惯习”特性与精神信仰

(一)禀性系统：精神信仰的相对稳定

惯习使场域中看似对立的二元特性统一起来。布迪厄对于“惯习”即“持久的可转移的禀性系统”的定义得到了法国社会学家菲利普·柯尔库夫(Philippe Corcuff)的充分肯定，他进一步作出解释：“以某种方式进行感知、感觉、行动和思考的倾向”，这些禀性“深深地扎根在身上，并倾向于抗拒变化”[4]。置身场域中的行动者并非机械的“粒子”，而是能动进行着场域实践活动的有知觉、有思维的个体。惯习既是社会结构在行动者内心的反映，又是生成社会结构的精神基础，因此，禀性系统的存在具有相对稳定性，延续着人们日常生活的传统。精神信仰的形成是现实性和超现实的结合，是行动者实践活动中的物质交往、观念形成、传统积淀的复杂交织。惯习既是信仰实现中行动者生活方式、行为规范及策略精神方面的基础，又呈现出历史、现时、未来的三维开放时空结构，既是行动者个体及群体历史的缩影，又是现时和未来的方向。可以说，精神信仰是人类“此在”的一种精神生存方式，场域里文化资本存量是“此在”状态的基础，也是惯习的生成指向，具有相对稳定性。

(二)潜意识作用：精神信仰的内化过程

精神信仰带有强烈的情感色彩，起初或许是有意识的监控自己的言行，慢慢内化为潜意识的东西，形成场域中的一种惯习。费尔巴哈在《宗教的本质》中曾指出“人的信赖感，是宗教的基础”，现实中这种信赖感不仅对于宗教，泛指到精神信仰层面都是不可或缺的要件，并且往往通过潜意识发生作用。可以说，精神信仰是场域中共同价值体系的集中表达，凝聚了大众无意识的思想行为。惯习需要在现实生活中建构，并经过主流文化价值观、个人性格特质、社会生活情境的层层筛选，进行不断的生成和建构活动，个人在与社会日积月累的接触中，“逐渐被灌输进一整套性情倾向”，“并在有机体内部搭上经过调整定型的惯性及外在现实的约束的烙印”[1] 13。

(三)重构的力量：精神信仰与世界观的契合

惯习作为重构的力量，其中蕴含着时间变量，进行能动性的实践活动。人类社会中不同的思想体系都是不同世界观的产物，由此产生出不同的社会观、人生观、伦理道德观、价值观等具体的信仰内容。在实践中积累个人知识并形成对世界的独特理解，行动者身体层面的常规决定其世界观和价值观，包括世界、人、自我的本质及相互间的关系。精神信仰是对人生“三问”的回答，即“我是谁”、“从何而来”、“往何而去”，这是信仰层次的重要标准，也恰恰是与场域中世界观的形成过程相契合。

(四)代际流动：精神信仰的传递性

精神信仰具有代际传递能力，往往以一种不断发展的“累积的传统”*坎特韦尔·史密斯在《宗教的意义与终结》一书中提出，其信仰的研究是从宗教入手的，约翰·希克为该书所作的序言有“累积的传统”之说，这一提法被无神论思想家、不可知论思想家和宗教思想家共同接受。的形式呈现和传递，“累积的传统”在场域中通过惯习传递，并借助文化资本的物质形态实现代际流动。无论是以持久性情、稳定能力形式呈现的具体形态的文化资本，还是以系统化、典型化形式(如：文化典籍、艺术作品)呈现的客观形态的文化资本，都是精神信仰传递的重要载体，获得了定型化的外观而具有某种相对于人而独立存在的客观性。同时精神信仰的传递还具有未来的指向性，作为精神信仰载体的文化资本，其创造性再生产的历史纽带是通过一脉相承、前后相继的实物产品和文化传统得以形成、传递和发展的。

三、“离场”：现实中的精神信仰危机

(一)场域惯习的不合拍：精神信仰“脱场”危机

精神信仰的发展受到个体在场域中生存和成长的环境影响并形成自身不同的发展特点和结果，不同地域、不同阶层间也是各具特点的。惯习存在滞后性，如布迪厄所言，“在客观结构和体现在身体上的结构之间存在的吻合，只不过是与世界的关系(即自然关系)的一个特例”[1] 107。若将场域的结构和关系看作一般普遍性的存在，进行跨场域的简单移植，必然会加剧场域与惯习“不合拍”，带来种种“脱场”问题。目前在中国社会转型过程中，一方面给人的生活方式带来转变，人的精神追求呈现出多元化倾向。另一方面，社会转型加剧了社会场域中存在的不确定性和风险性，形成中国社会特有的惯习特点。在此形势下，场域外部不确定的增大及内部粒子斥力的增强，造成场域与惯习“不合拍”情形加剧，使行动者在现实场域中对于“不合拍”的感受性更为强烈，惯习作为一种自觉的行动图式指导行动者在场域中的行为，一旦场域不平衡加剧，行动者的“脱场”必然会形成现实中的精神信仰危机。

(二)文化资本的不均衡：精神信仰“缺场”危机

单单从“经济资本”这一概念出发，马克思主义提出了关于现代社会所包含的各种矛盾的图表，与这样的马克思主义不同，布迪厄指出了另一种因素的存在——在这一方面，他赋予了该因素以相同的认识论意义——即“文化资本”。布迪厄拓宽了马克思的“资本”概念：“资本”指的是每个场域所特有的“资源”，人们所拥有的更多呈现出一种“符号资本”。布迪厄认为，在现代社会中，每个场域都有自己关于优秀的标准，这种标准内在于其本身的理性，而且规定了某个特殊的资本。场域内的三种资本作为不同的力量交织在一起，彼此影响，并提供了彼此间可以转化的可能。场域与惯习的相互作用之中，文化资本对于精神信仰的分层和传播起到基础作用，它以具体化、客观化、制度化三种形态影响着场域中个体的惯习形成与传递。精神信仰与文化间的交互作用，说到底是文化资本在其中发挥了显性和隐性交织的作用。精神信仰建立在现代复杂的文化系统之上，并深受文化传统的影响，特别是客观化文化资本，即以图像、作品、工具等具体文化商品形式显现的，这方面文化资本的匮乏在我国的农村社会十分突出。根据国家统计局发布的数据，2013年我国农村居民人均消费支出6 625.5元，其中支出的80.8%用于维持基本日常生活(吃穿住行用)，用于文化教育娱乐的支出仅占7.3%(约486元)*根据国家统计局发布的《中国统计年鉴(2014)》数据整理而得，具体统计指标和数据参见网址：http://www.stats.gov.cn/tjsj/ndsj/2014/indexch.htm。。加之农村地区的风险承担能力本身就脆弱，双重作用下造成精神信仰的缺失。流动人口的增多使场域转换问题更为复杂化，有可能出现“复制贫困”的现象。场域中通过文化资本积累树立科学的精神信仰，关键在于行动者的文化理解能力与文化商品消费的合拍，从而使受众真正接受科学信仰。另外，弱势群体普遍存在文化资本的积累弱势，如现实生活中城乡分割外显或隐蔽的分界所标志的“文化屏障”即是文化资本积累的屏障，在部分农村地区存在着家庭面临选择时往往倾向于请教村里的“明白人”以获取更多的社会支持和文化信号。对于弱势群体而言，场域中的惯习以“缺场”的方式强化了精神信仰危机的隐蔽性和影响的持续性。

(三)虚拟场域与实体场域的交互：精神信仰“错场”危机

虚拟场域中向心力和离心力相互作用，一方面信息流动的加速提高信仰传递的实效，另一方面，网络的流行使场域呈现虚拟化的表象，多层次的精神信仰往往存在着主流价值信仰缺失的风险。网络的联结作用亦使“在场”和“缺场”纠缠在一起，让远距离的社会关系与近距离的场域交织在一起*吉登斯对于全球性有过类似的阐述，在此从“虚场”的角度进行了演绎。。需要辩证看待虚拟场域与实体场域的关系，“错场”往往是在社会化与虚拟化的交互中产生，具体如图1所示。虚拟化“过度”造成的网络非理性依赖，实体场域社会化“不足”带来的网络主体隐匿和道德失范，虚拟场域虚拟化“不足”导致网络资源的城乡差距[5]，都容易形成精神信仰的“错场”危机。

图1 社会化与虚拟化

目前，虚拟场域边界不仅仅局限于由计算机终端、服务器等为代表的物质载体所联接构成的网络虚拟空间，而且已经扩展到各种信息网络技术效用“所停止作用的地方”。拒绝式的“离场”会造成片面生存发展，沉迷式的“在场”会造成异化发展，应在虚拟场域与实体场域的互动背景中思考：人的发展如何实现张弛有度、自由而全面的发展方式。尤其是对于虚拟场域中的文化资本，当文化发展的成果指向人，即以人的全面发展为目标时，文化资本就能转化成一种强大的生产力，这是文化资本的正面取向；文化资本扩张带来的负面效应集中体现为资本的泛化，进而导致文化自身的异化。尤其是在信息化社会的背景下，资本的逻辑已经不再仅仅局限于经济领域，而已延伸到大众社会交往领域，以其独特的方式影响着人们对精神价值的追寻。

四、“入场”：“场域—惯习”理论下精神信仰的层次分析

精神信仰是人类精神世界的深层结构，既深受其所处的场域影响，也深刻影响着场域和惯习的建构和发展。按照精神信仰特有的层次发展脉络，实践图式构成了精神信仰形成的文化-认知制度环境，促使场域个体朝着一种理想的方向发展，即向最终科学的精神信仰发展。精神信仰的发展是场域制度产生与发展的历史和场域行动者个体成长的历史相结合的产物，是实践活动显性和隐性图式交替彰显的结果。一旦行动者占有了具有相关特性的明确结构，就立即可以合法化地进入一个场。社会行动者进入场域后，采取的行为策略方式和信息传递的独特语言都是获得场域所认可的，在惯习引导下其目的在于进行场域的建构，这其中涵盖了意义建构和价值建构，入场的行动者凭借自身所拥有的不同资本的数量和权重确定其场域位置空间，这是社会空间的客观结构，形塑着体现为价值观和世界观的主观立场，并由场域成员集体性的执著信念而形成各个场域特有的精神结构。根据场域日常实践中的地域性图式、道德自律下的惯习生成以及位置空间的确立，可将精神信仰的层次分为超自然信仰、生活信仰和政治信仰。

(一)超自然信仰：地域性图式的展开

在当前，中国还是传统意义上的农业人口占绝大多数的乡土社会，亲缘、地缘、宗族等深层社会网络的相互联结建构成了具有不同村落文化特色的独特场域，因此场域中的惯习在地方性知识的影响下是存在地域差异的，场域内的精神动力是在村落的形成中随着惯习自然形成并代际传递下来的。在村落的独特场域中，信仰实践活动、信仰价值表现、民众信仰需求、生活仪式、社会制度氛围、政府配套政策等各种关系共同建构了一个复杂的客观关系网络。在村落场域中，由于教育资源不均衡，致使通过正规教育积累的文化资本相对匮乏，精神信仰往往是在生存空间的地域社会中长时期潜移默化、耳濡目染建构起来的，更多地呈现出富有地域特色的超自然信仰，可以说这是场域中行动者日常生活的精神慰藉和寄托，是在一定地域范围的实践图式之中共同的惯习对生活世界的注解和内心世界的认同。超自然信仰由于地域文化的影响，往往信仰对象不同，层次上可大致分为自然崇拜、祖先崇拜、村庙信仰。其中自然崇拜是超自然信仰的最原始的形态。人们最初局限于科技的发展水平，对未知神秘世界心存自然敬畏，渴望了解自然、了解人与自然的关系，这是自然崇拜的原动力。祖先崇拜是早期社会关系意识的凝结，包含特定场域内对传统规章、习俗的认可，整合场域中家庭与家族的关系。村庙信仰则是社区群体性的民间信仰，是社会关系意识的进一步深化，超出了祖先崇拜血缘关系的限制，是不同地域文化影响下场域各种关系的交织。

(二)生活信仰：道德自律中的惯习生成

马克思明确指出：“道德的基础是人类精神的自律。”[6]中国传统文化中的伦理观念蕴含着丰富的道德资源，在信仰的场域空间里内含着传统文化浓厚的道德氛围，潜移默化地影响着人们的日常生活行为。大多数人是根据实际生活得出自己的信念的。精神信仰是道德自律的动力支撑，而道德是精神信仰的重要内核，将信仰的普遍特征在场域中进一步呈现，包括场域实践性、社会关系性和文化积淀中的神圣性。道德自律作用一方面给行动者的活动创造了相对自由的空间，另一方面则可以在社会生活的方方面面调整社会关系中的行为规范。行动者可以在体验不同的生活方式中形成不同的非理性价值体验和理性价值判断。如费孝通先生所说，当下中国“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性”[7]，这种“不假思索”隐匿在潜意识之中，是一种非理性的价值体验。另外，行动者在日常实践活动中，将各种生活方式、惯习行为、信仰形式自觉或不自觉地进行优劣排序，形成理性的价值判断。法国哲学家爱弥儿·涂尔干曾指出，“人们努力寻找自己追随的永久目标”，“道德就是这些努力的结果”，“道德的真正目的是让个体感到他不是一个整体，而是整体的一部分”[8]。场域中客观形态的文化资本都隐含着道德文化的烙印，文化的熏陶和制约使生活信仰中道德自律的“应然”要求在潜移默化之中调节着群体的“实然”生活状态。

(三)政治信仰：理想-价值契合下的位置空间确立

政治信仰蕴含了理想和理念的坚持，也包含着价值实现的追求，是理想和价值相契合的信仰。道德自律下的生活信仰主要是个人生活领域的信仰，而政治信仰则主要涉及社会公共生活领域。道德以传统文化为载体，发挥着维护场域内秩序的职能，与此同时，其自身对于政治信仰又有着很强的依附性。政治信仰的形成实质上是政治制度和理念在精神层面的“内化”过程。在政治场域中，行动者依照其所占据位置关系的客观结构进行活动，为争夺特殊权威的合法形式而展开竞争，在日常实践中形成对整个政治制度观念上的信仰。政治信仰在场域中的位置空间对于信仰层次产生四种不同的影响力，具体包括：由内而外推动文化资本传递的内推力、约束经济资本运作逻辑的规制力、引导多元信仰变迁方向的整合力和社会法治信仰发展的支撑力*这里影响力的分类参考了戴建忠(2014)在《精神信仰的逻辑图式及政治相关性分析》一文的分析，从场域的视角进行了思考。。场域空间内“不同类型资本的集中(这一过程与其他相应的场域的建构是相平行进行的)，实际上导致一种特殊资本，即严格意义的国家资本的出现”[9]，凭借这种资本，国家通过“元资本”决定着场域空间中不同形态资本的价值含量和彼此转换的“兑换率”，确定各类资本的相互位置关系，实施国家层面的管制和协调。

五、“在场”：场域交融中的精神信仰层次构建

(一)中国特色的多层复合精神信仰

场域交融是相对于场域中的行动者而言的，行动者(也就是人)的发展是多样性的，满足其发展的需求也呈现出多样性和层次性的特点。在多样性需求的视野下，场域之间尽管是相对独立的运行逻辑，但各个场域中存在的特殊资本按照一定的“兑换率”建构着联系，进行着相互渗透和转换，以完成正当化的程序转换，因此，行动者所处的场域之间应是可交融的空间。罗素认为，中国文化有一个特点就是有宽容性(tolerance)。张岱年先生亦曾指出：“厚德载物”思想是中华民族精神的主要表现之一*张岱年先生最早把中国民族精神概括为“自强不息”和“厚德载物”的思想，在其许多论著中皆可见之，本文参考了《文化与哲学》一书的表述。。“厚德载物”有兼容并包之意，是社会理想的信仰基础。以传统价值观为内涵的中国传统文化为精神信仰多层次交错提供了深厚的文化积淀[10]。在精神信仰所涉及的主体与客体之价值关系问题上，中国传统更侧重于信仰主体的精神境界。有理由认为，精神信仰层次研究中的一个典型中国特色就是补缺导向型的需求信仰，即多层复合精神信仰。精神信仰场域既是一个实体空间，亦是一个抽象关系网络空间，具有潜隐性。精神信仰层次的发展涵盖：氛围与仪式、情感与自律(行为)、显性与隐性、能力与资本，积累着社会资本、文化资本，并加大了转化为经济资本的可能。场域交融中形成一系列信仰行为与观念的排列组合，作为场域中的惯习则潜移默化地影响着行动者的行动和观念，在进一步的实践中以文化资本的形态积累下来，最终，信仰成为人类实践活动中一种核心的文化价值观念，并实现代际传递。多层复合精神信仰是在多重场域彼此影响中，通过个体的实践活动来实现的。

(二)马克思主义信仰：现实的支撑和未来的指向

各个场域及其子场域最终集合体现为社会总场域，在社会空间内，场域之间、子场域之间都存在着压力和张力的互动，并在互动中确立行动者的实践图式，包括：博弈策略、规划方案、仪式规范。只有认可场域中隐含的价值观念，并内化于以禀性系统作为主要外显的精神系统之中，才能以“有效在场”的状态参与日常实践活动。场域的边界并非一成不变，它在历史的推力中不断变动着。马克思指出，历史“场域”与“实践”的必然走向就是共产主义社会，同样，精神信仰是贯穿整个社会的无形力量，精神信仰的“场域”与“实践”也有未来的必然指向，即马克思主义信仰。精神信仰的未来指向是行动者在科学化理论的指导下，接近或实现达到“自由王国”状态下的信仰，促使其实践图式朝着一种理想的方向发生根本性变化，耳濡目染的切身经历会逐渐形成某种思维图式用以指导行为，并且惯习从中发挥作用，形成行为渐染作用。马克思主义信仰除了在意识形态层面发挥作用之外，还应具有经济领域、道德领域、文化领域等方面的引导和指向作用，它是符合社会历史发展规律，具有合目的性的最高境界的精神信仰。借用恩格斯历史“合力论”的论述，同样，在经济、道德、文化、政治各个场域交互的过程中，单个场域可以看作是具有不可化约特性的各种实际活动场所，同时也会有“无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形”，社会总场域的形成“可以看作一个作为整体地、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物”。马克思主义信仰能够整合各种分散的信念和意识片段，可以认为无论置于何种场域环境之中，精神信仰“合力”的旨归皆是马克思主义信仰。以下关于马克思主义信仰的三个信条是对前述不同层次精神信仰的终极回答：(1)唯物主义的世界图式：从超自然信仰中解放出来。精神世界的营造必须是经得起人类科学发展检验的，要为人类提供真实的世界图式和实践图式。马克思主义信仰提供的是唯物主义的世界图式，即世界自足，不谈鬼神，并非纯思维的逻辑演绎，为精神信仰提供了最科学的依据。(2)道德自律的价值根基：人的自由而全面的发展是道德约束的至高点。马克思主义的价值观认为，社会生活中的主体是多元化的统一，其中，个体价值追求的多元化是为了实现人的全面性发展，统一性则指各个层次主体间具有从属关系，即从个人到组织、国家、民族再到整个人类社会。(3)理想追求的目标指引：人民至上，服务群众。人民是共产党人政治信仰的对象，帮助群众认清自己的根本利益，树立同社会主义本质相适应的人生价值观，发掘人民群众实践活动背后的真正动力，在马克思主义指导下进行信仰形成的文化环境营造和惯习养成，引导群众形成科学的精神信仰追求。

[1] 皮埃尔·布迪厄．实践与反思——反思社会学导引[M]．李猛，李康，译．北京：中央编译出版社，1998．

[2] 马克思，恩格斯．马克思恩格斯文集：第1卷[M]．北京：人民出版社，2009：533．

[3] 安东尼·吉登斯．社会的构成——结构化理论大纲[M]．李康，李猛，译．北京：三联书店，1998：7．

[4] 菲利普·柯尔库夫．新社会学[M]．钱翰，译．北京：社会科学文献出版社，2000：36．

[5] 曾令辉，郑永廷．虚实场域交融与人的发展多重矛盾[J]．社会科学家，2008(4)：117-120．

[6] 马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第1卷[M]．北京：人民出版社，1995：119．

[7] 费孝通．乡土中国[M]．北京：北京大学出版社，2012：15．

[8] 爱弥尔·涂尔干．职业伦理与公民道德[M]．梁敬东，付德根，译．上海：上海人民出版社，2001：291-292．

[9] 高宣扬．当代法国思想五十年[M]．北京：中国人民大学出版社，2005：524-525．

[10] 李净，戴钢书．中国传统社会价值观的历史演进脉络及其规律探析[J] ．江淮论坛，2015(2)：122-128．

[责任编辑：孙绍先]

Hierarchies of Spiritual Belief: An Interpretation within the “Field-Habitus” Theory

HAN Qiao-xia1,2, XU Guo-liang1

(1. School of Marxism, Shandong University, Jinan 250100, China; 2. School of Business, Shandong University at Weihai, Weihai 264209, China)

The “field-habitus” theory provides a new theoretical access to studying the hierarchies of spiritual belief. Spiritual belief, as a dual existence, exists in both the actors’ external living space, and the actors’ natural disposition system while the divorce from the field may lead to the crisis of spiritual belief. According to the expansion of regional schema in the practice of field, the generation of habitus under the constraint of moral self-discipline, and the establishment of position space under the match of the ideal and the value, the hierarchies of spiritual belief are unfolded in accordance to certain sequence and form a composite multilayer spiritual belief with Chinese characteristics in the process of field integration. As stated, it can deepen the understanding of ultimate answer to the hierarchical issue of belief by Marxism as the highest realm of spiritual belief.

“field-habitus” theory; spiritual belief; dual existence

2015-12-02

韩巧霞(1983-)，女，山东即墨人，山东大学(威海)商学院讲师，山东大学马克思主义学院2014级博士研究生，研究方向为马克思主义理论与思想政治教育。

D641

A

1004-1710(2016)05-0076-07