朱熹的经学与解经语言在古代越南的沿革：从《四书章句集注》到《四书约解》的案例研究

南宋时期，朱熹（1130—1200）采用经典注解方法中的“章句”与“集注”的两种方法来诠释《四书》，撰写出《四书章句集注》（以下简称《集注》）。这本书问世后，立刻引发了一场起于南宋并一直持续至今的“四书学”学术运动。①详见陆建猷：《〈四书集注〉与南宋四书学》，西安：陕西人民出版社，2002年。

据蔡振丰的评价,《集注》可以说是朱熹最重要的事业，其意义可以从以下三点体现出：（1）建立起由孔子（《论语》）、曾子（《大学》）、子思（《中庸》）、孟子（《孟子》）的道统传承；（2）朱熹借由诠释《大学》《中庸》，确立了他自己的“性理世界观”，并由这个“性理世界观”形成了他自己的儒学体系；（3）补足儒学的不足，以《中庸》的形而上学思想响应由佛学所带来的思想挑战。②蔡振丰：《朝鲜儒者丁若镛的四书学—以东亚为视野的讨论》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第1—2页。

钱穆已对《集注》做过如下评论：

自朱子以来八百年，四书成为中国社会之人人必读书，其地位实已越出五经之上。而读四书，则必兼读朱子之《论》《孟》集注与《学》《庸》章句，已定为元明清三代朝廷之功令。据此事实，朱子四书所影响于后代之深且大，亦可想见。③钱穆：《朱子学提纲》，北京：三联书店，2010年，第183—184页。

由此可见，《集注》是朱子一生最大贡献，是朱子在经学方面上最突出的成就。历史上，朱子《集注》“深且大”的影响，实际上不仅限于中国，而早就超越了国境，传到东亚“儒教文化圈”的其他国家，并且得到了各国儒者的学习、精研、诠释与发展。在日本，据黄俊杰的研究，《集注》已被古代日本的伊藤仁斋（Ito Jinsai，1627—1705）、中井履轩（Naikai Riken，1732—1817）、山田方谷（Yamada Hokoku，1805—1877）等有名学者做出再诠释性的研讨。④详见黄俊杰：《东亚儒学史的新视野》，台北：台大出版中心，2006年，第125—264页。在古代朝鲜，据蔡振丰的专著，⑤《朝鲜儒者丁若镛的四书学—以东亚为视野的讨论》。朱子《集注》已通过丁若镛（Jeong Yak-yong，1762—1836）得到重新诠释与发展。

由此可证，中国、日本、朝鲜三个东亚国家对朱子《集注》及以此名作为诠释对象的古代著作，现当代东亚朱子学研究者都作出了比较精深的研究，不过因为缺乏材料，直到现在，就越南的朱子学问题还是处于空白。本文将从诠释学的角度就《约解》（以下简称《约解》）对《集注》的沿革（保留与变革）问题进行研究，从而探讨《约解》解经的目的、观点及方法，就朱子学在古代越南的接受进行案例研究。本文尝试弥补这个不足。

一、《集注》在古代越南：《四书约解》简介

朱子《集注》重要的社会影响早已传到越南。据越南信史《大越史记全书》所载，于越南陈朝（1225—1400）元丰三年癸丑（1253）：“九月，诏天下儒士诣国子院讲《集注》《六经》。”①《大越史记全书·本纪全书》，内阁官板，1697年木刻，第5卷，第19页。

由此可见，最晚是在朱熹卒年后50年左右，《集注》已占据古代越南的官学地位。《集注》开始传到越南的时间，应当比这个年代还早。

朱子学在古代越南的情况，《大越史记全书》记载了陈朝光泰九年丙子（1396）一事：“十一月，季犛②季犛：胡季犛（H Quý Ly，1336年—？），越南胡朝（1400—1407）第一任国王。作《国语诗义》并《序》，令女师教后妃及宫人学习。《序》中多出己意， 不从朱子《集传》。”③《大越史记全书·本纪全书》，内阁官板，1697年木刻，第8卷，第27页。

这个记载已经体现出译者反对朱熹的翻译思想，胡季牦想要努力摆脱朱子学的影子，证明了越南15世纪初已有反对朱子学的思想。可惜的是，由于现存没有《国语诗义》，笔者这个臆断不能得到验证。④关于《诗经》在古代越南的翻译与接受，详见拙文：《经学与文学：〈诗经〉在古代越南的翻译与接受》，于北京2012年11月在中国人民大学举办的“第三届世界汉学大会”上宣读的论文。

《集注》在古代越南的流行已经影响到越南儒者著作，现存最早的书籍就是《四书约解》。《约解》把朱子的汉字汉文的《四书》翻译成喃字越文，并加以汉文注解，是一部汉字喃字兼用的古书籍。

（一）《约解》的版本问题

唯一版本现存于汉喃研究院（越南河内），馆藏编号：AB.270/1-5，全19卷，现存12卷，总页数达897页。越南阮朝明命二十年（1839）刊，郁文堂藏版。这个版本已经通过越南著名经学家1752年乡试、会试、廷试三元的延河县榜眼官黎贵惇（Lê Quý Đôn，1726—1784）的校订。这个现存的唯一版本虽然在1839年刊出（“皇朝明命贰拾年桂月吉日重刊”），但是据笔者已在越南发表的就《约解》的版本学研究，这个翻译作品的成书年代拟达17世纪，并且成书后到19世纪末已经被木刻至少5次，证明这个作品受到众多读者的欢迎。⑤Nguyn Tun Cưng（阮俊强）， 《〈四书约解〉的版本学研究》)， Tạp chí Hán Nôm （《汉南杂志》）2014年第2期，第27—45页。可惜的是，能保留到现在的只有这一版。这也是越南古文献保存的共同状况。

图1:《四书约解》封面⑥《四书约解》，越南汉喃研究院馆藏编号：AB.270/1，封面。

图2:《重刊四书约解序》首页①同上，第1a页。

（二）《四书约解》分卷总结

表1

《约解》中的每一部经典的原名是《四书约解XXX解国音义增补大全备旨》，其中“XXX”分别是《大学》《中庸》《论语》《孟子》。本文以下分别简称为《大学约解》《中庸约解》《论语约解》《孟子约解》。根据《四书约解目录》所载，此四者之中，只有《论语约解》少了《论语》20篇中的《学而第一》《为政第二》《八佾第三》《里仁第四》《公冶长第五》《雍也第六》《述而第七》《泰伯第八》《子罕第九》《乡党第十》《先进第十一》《颜渊第十二》《子路第十三》《宪问第十四》等14篇，相当于《四书约解》的7卷（卷3—9）。

与《约解》对照，本文使用中华书局1983年出版的竖排版《四书章句集注》，这一版本是中华书局“新编诸子集成丛书”之一。

二、《约解》目的对象：黎贵《重刊四书约解序》解读

（一）《重刊四书约解序》原文

圣贤言行载之四书备矣！ 读者体认而力行之。修身、齐家、治国、平天下，举此而措之，非难也。是故河南紫阳两夫子迭出而发明之，理学诸儒又从而剖析之，一字一句靡不坦然明白。然而后之学者犹或以为难读，又何也？

造化生才，往往得雄之分多，得英之分少。高明之人见闻敏洽，一经耳目自然融液贯通，有何罣碍。若夫中人以下，涉猎未多，识悟不到，宁无全牛之病。至于龆龀之子，又有甚焉者矣。彼于五六七岁时仅解寻常言语，父母教之三四七八之数、春夏秋冬之序，尚未能一一领会，矧其诲之以古人之微旨大义而遽能了了然耶！况我国音语又与中国不同，教之尤有难者。是故先代师儒方土之音为《四书约解增补大全备旨》，豪①“豪”与“毫”通。厘秒忽无所不用其力焉。其为此辈虑也远矣。

余少壮从戎，中年受政，《诗》《书》《语》《孟》之训亦有志而未之能及。公事之暇，时或往来家塾，与子女弟侄辈游衍于其间。每取四书约解诵之辄能辦②“辦”与“辨”通。句读，识音义。其视就傅之初，严父师谆谆乎其前，而听之茫如卒莫之觉。语其功效，盖十一而千百也。呜呼！是书之便于诵读，如此其至。昔之人所以待夫中人以下及龆龀之子者，不已多乎！惜其行之有年，渐有展览生憎之叹。故复登诸剞劂，与后生晚进共之。又为之《序》，以志余官游之宝，且为子孙弟侄辈喜也。③《四书约解》，越南汉喃研究院馆藏编号：AB.270/1，第1a—3b页。

（二）《约解》及其越南的“汉越双语”与“汉喃双字”的入门儒学教育方法

通过《重刊四书约解序》可以看出，从黎贵惇看来，入门儒学教育的对象分为“成人”与“孩童”（龆龀之子）两组。

“成人”一组又分为认识能力不等的“高明之人”与“中人以下”两种。这两种人对儒家经典的学习与通晓能力有天渊之别：“高明之人见闻敏洽，一经耳目自然融液贯通，有何罣碍。若夫中人以下，涉猎未多，识悟不到，宁无全牛之病。”④同上，第1b页。

至于5—7岁的孩童，不能读懂儒家经典中的“微旨大义”。黎贵惇提出，孩童的抽象思维还接受不了外国语言文字的挑战：

至于龆龀之子，又有甚焉者矣。彼于五六七岁时仅解寻常言语，父母教之三四七八之数、春夏秋冬之序，尚未能一一领会，矧其诲之以古人之微旨大义而遽能了了然耶！况我国音语又与中国不同，教之尤有难者。⑤同上，第1b—2b页。

越南“中人以下”的成人与“龆龀之子”的孩童的这两种人学习儒家经典时都碰到困难。黎贵惇大力推荐这个解法：通过越南喃字书写的译品、加以汉文注解的类似《约解》的材料而学习儒家经典，其中当然不可缺少老师的指导。关键是要有越南语译品，因为异语异字的越南学生，很难直接就接受外来的艰涩的汉语儒家经典的“微旨大义”。

就在儒学的家乡中国，从汉代起，平民百姓已经难以解读儒家经典，遑论初学的孩童。时间流逝，汉语的变化也愈来愈多，与经典所用的先秦文言的差别愈来愈大，导致了中国人愈来愈难读懂先秦诸子的著作。所以，近100年来，中国人屡次把先秦的文言文文献“翻译”成现代汉语，好让现当代的中国人能够读得懂。连中国人都有这种翻译活动，对于越南目不识汉字、口不讲汉语的孩童，就更不用说了！

因此，《约解》是为“入门儒学的学生”而编写的，好让初学者把握儒家经典的大体内容，容易推广“圣贤之道”；而不是为帮助学者通晓儒家经典的佶屈聱牙而编写的，更不像中国儒学史上，对经典的注疏论解的诠释与发扬。

图3：越南17世纪《孟子约解》①《四书约解》，越南汉喃研究院馆藏编号：AB.270/3，第1a页。

图4：中国1934年《四书白话句解》②王天恨：《四书白话句解》（1934年），成都：成都古籍书店， 1988年。

三、《集注》与《约解》的注解的定量比较

《约解》的排版（请看图3、4）：

·经典内容原文一段（大汉字）

·用喃字书写的越南语的翻译内容（两脚字），结束于一个圈子（o）

·汉字注解（两脚字），这个部分可以缺少

本文把《约解》中每三个部分叫作“三合段”。《集注》与《约解》之间，时时分段不同，比如《集注》常对一个长段加注，但《约解》就把那一长段分成几个小段分别加注。对这样的场合，本文以《约解》的分段为标准，从而与《集注》中相应的章节内容进行比较。

由此计算，《大学约解》有349个“三合段”，《中庸约解》有766个，总共有1115个“三合段”。

以“用来注解的语言”与“被注解的意义”为标志，来对这1115个“三合段”做统计，《集注》与《约解》的注解统计如下：

表2

图5

在图5的统计中，所属A组的(1)、(2)、(3)三类（图表中有点部分）表示从《集注》到《约解》注解的“沿”；所属 B 组的 (4)、(5)、(6)、(7)四类（图表中画线部分）表示注解的“革”。当然每个指数表现出的价值都不同。比如B组中，“《约解》基于《集注》，但比《集注》更详细”的第(5)类，一方面体现《约解》把《集注》的注解保留下来，另一方面对《集注》的注解已经加以补充，本文为了强调这个补充而把第(5)类列入“革”的B组而不是“沿”的A组。

分析了上述的定量统计指数，可以得出，《约解》保存了《集注》至少37%的注解内容，其与《集注》相别最多达67%。

四、《集注》与《约解》的注解的语言形式比较

本文这个部分对《集注》与《约解》注解内容的语言形式做出定量与定性的比较。由于篇幅有限，本文集中对《大学约解》与《中庸约解》的开头一章进行分析研究，这两章是《大学》与《中庸》最重要的部分。

（一）《集注》与《约解》的《大学》《中庸》首章注解对照表

表3

则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。后，与后同，后放此。止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。明德为本，新民为末。知止为极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。此三者，大学之纲领也。<1b> 知止而后有定，止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。定而后能静，静，谓心不妄动。静而后能安，安，谓所处而安。安而后能虑，虑，谓处事精详。虑而后能得。得，谓得其所止。物有本末，明德为本，新民为末。合而观之，明德、新民皆物也。然必明德方可新民，物不有本末乎！事有终始，知止为始，能得为终。合而观之，知止、能得皆事也。然必知止方才能得，事不有终始乎！知所先后，本与始所该先，末与终所该后。此结上文两节之意。则近道矣。近道是近大学之道。<2a> 古之欲明明德于天下者，先治其国；治，平声，后放此。始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。治，平声，后放此。明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。此八者，大学之条目也。物格而后知古人欲明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德而自新也，必先治其国，使无紊乱焉，盖远由于近也。欲治其国者，先齐其家；欲治其国者，必先以齐其家，使无参差焉，盖疏由于亲也。欲齐其家者，先修其身；欲齐其家者，必先有以修其身，使无 陷焉，盖人由于己也。欲修其身者，先正其心；心者，身之主宰也。欲修其身者，必先敬以育内，虚以应物，以正其心。欲正其心者，先诚其意；意者，心之发端也。欲正其心者，必先戒其自欺，求其自慊，以诚其意。欲诚其意者，先致其知；致，<2b> 推极也。至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。治，去声，后放此。物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也。物格知至，则知所止矣。意诚以下，则皆得所止之序也。自天子以至于庶人，壹是皆以修身知，犹识也。欲诚其意者，必先推吾心之良知，以尽其量而知，无不致也。致知在格物。格，至也。物，犹事也。欲致其知,只在即物以穷其理，而物无不格，可也。此八者，大学之条目也。物格而后知至，物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知至而后意诚，知既尽，则意可得而实矣，意诚而后心正，意既实，则心可得而正矣。心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。治，去声，后仿此。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。<3a> 壹是，一切为本。壹是，一切也。正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而措之耳。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！本，谓身也。所厚，谓家也。此两节结上文两节之意。右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。凡二百五字。其传十章，则曾子之意而门人记之也。旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次如左。凡千五百四十六字。凡传文，杂引经传，若无统纪，然文理接续，血脉贯通，深浅始终，至为精密。熟读详味，久当见之，今不尽释也。也。自天子以至庶人，凡有国家天下之责也，一切皆以修身为本。盖能格致、诚意、正心以修身，则齐家、治国、平天下，举而措之耳。所以人之尊卑虽不同，都该以修身为本也。其本乱而末治者否矣，若不能修身，是本先乱，却要家齐、国治、天下平，必无是理矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！若不能齐家，是所厚者薄，而国与天下薄者反厚，未之有也！右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也。中庸章句 中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。离，去声。道者，日用事物当行之理，皆<1a> 中庸 中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。 子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”郑云：以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思作以照明圣祖之德也。天命之谓性，命，犹令也，即锡予意。性，即理也。仁义礼智，乃人所受于天之理,以为健顺五常之德，所谓性也。率性之谓道，率，循也，犹言依也。率性言此心随吾本然之性发出来。道是日用当然之理,莫不各有当行之路，是则所谓道也。修道之谓教。修是品节栽成意。教示人法则意。道也者，道字承命于天,率于性来。不<1b>可须臾离也，离，去声,性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，下同。须臾是一刻间。盖道者，日用事物当然之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。可离非道也。是故君子，是故承上二句来，君子是体道之人。戒慎而不使离于须臾之顷也。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。见，

注： · 粗大字：《大学》与《中庸》的经文· 细大字、小字：注解部分· 《集注》与《约解》都没有下划线：表现两者的“沿”· 《集注》或《约解》有下划线：表现两者的“革”

如果把《集注》与《约解》这两章的经文都拿掉，并且拿掉《约解》的喃字翻译部分，即只把两者的注解内容保留下来，此时《集注·大学章句》首章剩下691个字，《大学约解》首章剩下744个字（比《大学章句》稍多），两者的共同部分只有367个字。关于《中庸》的情况，《集注·中庸章句》首章剩下949个字，《中庸约解》首章只剩下450个字（少于《中庸章句》的一半），两者的共同部分只有163个字。以下两图可以明显表现出这些关系：

图6

图7

由此可见，《约解》注解部分的详疏水平在每一章都是不同的，随着注者的观点而有所增减。关于上述两章，《约解》用来注解的文字在《大学》里多于《中庸》。尤其是在《大学》里，《约解》所用来注解的文字比《集注》还多，但是对于《中庸》，《约解》的注解文字比《集注》少了一大半。在以上两种情况中，注解文字的共同部分比较少（见图中空白部分），证明了在定量比较上，《约解》与《集注》有较大差别。

（二）注解语言的分析（词法，句法）

对注解部分的具体分析，可以从“用来注解的语言”的角度去考察《集注》与《约解》的差别。朱子《集注》主张使用文言文作注，越南《约解》则偏向于使用中古汉语白话。

关于词法方面，《约解》使用了一系列中古白话：“是”当系词用，“所以”表示结果，“都”是范围副词（代替了文言文的“皆”），“该”当能愿动词用；又有当作趋向补语的“来”和“出来”；还有“只在”“却要”等用法。

《约解》中“是”当系词用的例子：①出自《四书约解》，越南汉喃研究院馆藏编号：AB.270/1， 第1卷第1—3a页、第2卷第1a—2a页。

近道是近大学之道。

道是日用当然之理。

修是品节栽成意。

须臾是一刻间。

君子是体道之人。

戒慎是敬谨不忽意。

恐惧是敬畏不忽意。不闻是未及听之时。

见是着见，隐是暗处。

显是明显，微是细事。

发是喜怒哀乐之见。中节是合于当然之节度。

大是无所不统意。本是根源。

达是无所不通意。道是人所共由之路。

位是安其所。

育是遂其生。

《约解》中“所以、都、该、出来、来、只在、却要”的例子：②同上。

所以人之尊卑虽不同，都该以修身为本也。

率性言此心随吾本然之性发出来。

道字承命于天，率于性来。

欲致其知，只在即物以穷其理。

若不能修身，是本先乱，却要家齐、国治、天下平，必无是理矣。

关于句法方面，对于完全相同的语义内容，《约解》屡次把《集注》的文言文句法“翻译”成中古汉语的白话。有关这一点的最明显例子就是《约解》把《集注》的“A者B也”的结构“翻译”成“A是B”的结构。

表4

上述的词法、句法特点，证明《约解》的注者已经接受了中古汉语的白话。这种白话使得当时读者更加容易读懂《约解》注解部分，因为“四书五经”所用的文言文越来越难懂。就像黎贵惇在他的《序》中所说的“呜呼！是书之便于诵读，如此其至”一事。

五、《集注》与《约解》的注解的内容比较

（一）注解的手法

与《集注》中注解相比，《约解》所用的有“原注”“补注”“略注”等三个注解手法。

1.原注：据上表所列，“(1)《约解》全同于《集注》”的第一个场合有注解总数的12%，意味着在1115个“三合段”中有了136个。剩下的88%中，《约解》还是经常在某一程度上沿用了《集注》的注解。所以，“原注”的注解手法的使用频率至少是12%。例如，给《大学》的“意诚而后心正”的经文作注时，《约解》则全部再用了《集注》中的“意既实，则心可得而正矣”的注解。

2.补注：为了给儒家经典的原文加以讲解，《约解》补充了在《集注》没有的注解。这种现象在《大学约解》比较多（详见表4）。例如，给《大学》的“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”的经文作注时，《集注》简短写道：“明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。”③《四书章句集注》，第3页。

而《约解》注解做了更加详细，但不外于朱子的大体意义：

[物有本末]，明德为本，新民为末。合而观之，明德、新民皆物也。然必明德方可新民，物不有本末乎！ [事有终始]，知止为始，能得为终。合而观之，知止、能得皆事也。然必知止方才能得，事不有终始乎！[知所先后]，本与始所该先，末与终所该后。此结上文两节之意。[则近道矣]，近道是近大学之道。①《四书约解》，越南汉喃研究院馆藏编号：AB.270/1， 第1卷，第1b页。

又如，给《大学》的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的经文作注时，《集注》简短写道：“正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而措之耳。”②《四书章句集注》，第4页。

而《约解》补充了较长的文字，但也没有新意：“自天子以至庶人，凡有国家天下之责也，一切皆以修身为本。盖能格致、诚意、正心以修身，则齐家、治国、平天下，举而措之耳。所以人之尊卑虽不同，都该以修身为本也。”③《四书约解》，越南汉喃研究院馆藏编号：AB.270/1，第1卷，第3a页。

《约解》这样的“补注”“增注”大部分都是加用了语言文字来再次讲解儒家经文和《集注》的注解。注者几乎无意通过创新注解来在经学历史上别为一家。

3.略注：《约解》去掉或简化了《集注》中的义理方面上的注解。这个现象在《中庸约解》中比较多（详见表4）。例如，在下面一段，朱子对《中庸》中的抽象性较高的天命论、人性论等问题做了较为详细的注解，但《约解》把这一段全部去掉：

修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。④《四书章句集注》馆藏编号：第17页。

又如，给《中庸》的“天命之谓性”的经文作注时，朱子《集注》对天、性、理、气之间的关系进行了较为详细的注解：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”⑤同上。

但是《约解》已经切除了抽象的理气论内容：“命，犹令也，即锡予意。性，即理也。仁义礼智，乃人所受于天之理,以为健顺五常之德，所谓性也。”⑥《四书约解》，越南汉喃研究院馆藏编号：AB.270/1，第1卷，第1a页。

《约解》虽然简略了朱子《集注》的注解，但是大体上还保留了“性即理”的朱子学的关键观点。

（二）对儒家经典的义理方面的注解

1.朱子学特征：《约解》对“心”与“理”之间关系的理解

台湾著名朱子学家黄俊杰肯定，“心”与“理”的关系在朱子学体系中具有极为重要的地位：

以上所分析朱子学中「心」与「理」之关系，极为重要，不仅朱子以后六百年来东亚儒者之是否可归属为朱子学派，可据此以为衡断，而且，东亚近世儒者之反朱、诤朱、翼朱、阐朱，均与此一问题密不可分。⑦《东亚儒学史的新视野》，第220页。

本文对《孟子约解·孟子·尽心上》中有关“心”与“理”的关系进行分析，以便比较《集注》与《约解》的观点。

给《孟子》中的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”的经文作注时，《集注》与《约解》写道：

《集注》：

心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。①《四书章句集注》，第349页。

《约解》：

心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理。知性是即事穷理。天是理之所从出，即性之源头处。②《四书约解》，越南汉喃研究院馆藏编号：AB.270/5，第9卷，第1a页。

由此可见，《约解》的注解虽然字数少于《集注》，但有关“心”与“理”关系的问题，大体上还是依据《集注》的思想。这一点体现了《约解》的朱子学的特征。

2.吸取王阳明的“心学”

给《大学》中的“致知”概念作注时，《集注》写道：“推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”③《四书章句集注，第4页。《约解》却有别的讲解：“欲诚其意者，必先推吾心之良知，以尽其量而知，无不致也。”④《四书约解》，越南汉喃研究院馆藏编号：AB.270/1，第1卷，第2b页。

在这一段注解中，《约解》不仅接受了朱熹《集注》的思想，而且还吸取了王阳明（1472—1528）“心学”思想中“致良知”之说，来解释“致知”的概念。朱子《集注》认为，“知”就是属于理学的认识范畴的“知识”，《约解》却把“知”解释成属于心学的“心之良知”。王阳明已经写道：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”⑤王阳明：《王阳明全集（上册）》, 吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第190页。

不过，《约解》吸取心学的地方很少。《约解》的注解虽然相对《集注》有一定的增减，但是在义理方面不违反《集注》的精深，根本上还是属于朱子理学的学派思想。这就是后来黄侃（1886—1935）所说的“疏不破注”的儒家经典注解方法的一种表现。

通过本文第五部分的分析，可以看出《约解》给《大学》首章那样具体性的学问范畴作注，而减少了给《中庸》首章那样抽象性较高的学问范畴的注解。这个作注方法的特征就是“易懂”。这个“易懂”带有正反两个作用：一方面让读者容易把握儒家经典的内容；另一方面却不能启发读者用心于抽象的问题。证据在于，被评为儒家经典中哲学抽象性最高的《中庸》的开头一章，《约解》去掉了朱子对天命论、人性论、理气论等问题进行较为抽象的理解的一些段落。《约解》虽然加减了《集注》的注解内容，但主要精神上还是赞成朱子学说。这里也要承认，《约解》不仅限制于朱熹的理学的解经观点，而且在某一程度上还融合了王阳明的心学的观点。

关于导致《约解》“易懂性”的原因，本人认为在于：《约解》主张给孩童关于儒学的初学教育，应该要简单易懂。黎贵惇在其《序》写道：

至于龆龀之子，又有甚焉者矣。彼于五六七岁时仅解寻常言语，父母教之三四七八之数、春夏秋冬之序，尚未能一一领会，矧其诲之以古人之微旨大义而遽能了了然耶！况我国音语又与中国不同，教之尤有难者。[…] 公事之暇，时或往来家塾，与子女弟侄辈游衍于其间。每取四书约解诵之辄能办句读，识音义。其视就傅之初，严父师谆谆乎其前，而听之茫如卒莫之 觉。语其功效，盖十一而千百也。鸣呼！是书之便于诵读，如此其至。⑥《四书约解》，越南汉喃研究院馆藏编号：AB.270/1，第1—b—3a 页。

我们可以看出，这个引文的主张完全同于上述的《约解》注解方法。黎贵惇的《序》强调了“通晓语言”与“通晓义理”⑦《序》：“况我国音语又与中国不同，教之尤有难者。”“矧其诲之以古人之微旨大义而遽能了了然耶！”的双重困难。《约解》内容就是“更新”了《集注》中的文言文，简单化了《集注》的复杂的义理问题。

《约解》注解主张的目的，就是让儒家经典更加易懂，为了学习经典服务，而不是对儒家经典的内容与思想进行深入研究、发挥义理以及重新诠释。从儒学教育的角度来讲，这个主张就是一种进步，因为越南的学生能较为容易地学习经典内容。不过，从儒家经学史的角度来看，越南儒学不能因此而自豪，因为没有创新，就是一种退步。这里也要注意，本文这个论点，只限于在古代越南为了汉字与儒学的初学教育而撰写的喃文翻译，兼汉文加注的《四书约解》的儒学作品。

结语

通过运用定量与定性研究，本文得出结论，《约解》把《集注》中至少37%的注解保留下来，剩下的63%的变革可能是从文言文到中古白话的语言变革，也可能是对儒家经典义理阐释方法的义理变革。《约解》批注内容的主要特征是原注、补注、略注，沿着朱子思想，略参王阳明的心学思想。因此《约解》有一部分白话化了《集注》的文言，并且简单化了《集注》的义理诠释，其目的是让初学汉字与儒学的越南孩童更加容易把握儒家经典的语言和内容，这也说明了《约解》在儒家经典的初学教育中起了积极作用。另一方面，在这种批注宗旨下，《约解》并不企图在经学历史上“着书立言”“别为一家”，而是基本尊重所谓“疏不破注”的儒家经典诠释宗旨，意味着《约解》大部分偏于跟从旧注而进行诠释，因此还是在朱子学的影响之中，尽管受到王阳明心学的些许影响。