中国“礼仪之争”中反对“文化适应政策”的声音*—以《中华帝国的历史、政治、伦理及宗教概论》一书为中心

一、明清来华天主教传教士关于儒家思想的意见分歧

同为长期在华生活并对中国语言、文化有着深入了解的传教士，耶稣会士（the Jesuits）与多明我会士（the Dominicans）皆从16世纪末开始译介中国典籍并将之刊行于西方世界。他们有关中国文化的报道、书信及论著，使来华传教士成为十七八世纪西方中国形象最重要的塑造者、西方“中国知识”的编纂者以及“中国问题”的发言人。但由于传教理念上的差异以及观察中国文化的不同视角，来华耶稣会和以多明我会、方济各会（the Franciscans）为代表的托钵修会（the Mendicants）围绕儒家“祭祖祭孔”礼仪的性质以及“上帝”“天主”等译名问题①“礼仪之争”（Chinese Rites Controversy）主要涉及三方面内容：祭祖、祭孔以及“译名之争”。关于“Deus”如何汉译的问题，来华修会之间长期争执不休，大致可划分为主张音译（主要以托钵修会为代表）以及主张意译（以耶稣会为代表）两派。但其实耶稣会内部在译名问题上也并未达成一致意见，比如利玛窦使用过的“Deus”译名就有“上主”“主”“主耶稣”“天主”和“上帝”，其继任者龙华民则与来自日本会省的耶稣会传教士陆若汉（João Rodrigues,1561—1634）一起反对使用“天主”和“上帝”这两个译名，坚持要用“Deus”的音译；为解决耶稣会内部意见分歧，当时的视察员班安德（André Palmeiro, 1569—1635）于1629年决定采用“天主”作为唯一译名，禁用“上帝”“天”等其他译名的使用。教廷代牧主教颜珰（Charles Maigrot, 1652—1730）于1693年发布了严禁中国礼仪的命令，明令禁止使用“上帝”和“天”，只能用“天主”，该用法沿用至今。出现严重的意见分歧，其间争论之激烈甚至导致三任教皇先后对此作出自相矛盾的裁决。其中，以利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）、金 尼 阁（Nicolas Trigault,1577—1628）、艾儒略（Giulio Aleni, 1582—1649）为代表的一派主张采取温和求同、在内部进行福音传播的渐进路线，他们愿意通过宽容中国人祭祖祭孔来淡化文化间的矛盾，以强调共性从而博取好感便于传教。正是基于这一动机，利玛窦认同以孔子为首的原儒，反对宋明理学对于原儒思想的扭曲，宣称他所宣扬的天主教思想是要帮助儒学回复到其最初纯洁的“原儒”思想。为了回应多明我会和方济各会对于中国民间信仰中种种迷信行为的指责，他们将中华民族“堕落”行为的根源归结于佛教传入中国以及宋代理学家的错误阐释背离他们先祖的思想，将一切建基于虚空的基础之上。①支持中国文化适应政策一派的观点，在《中国哲学家孔子》（1687年，巴黎）一书序言中得到系统的总结及呈现。序言中，以殷铎泽（Prospero Intorcetta, 1626—1696）为首的耶稣会译者不仅对中国文化、尤其是儒家思想的特点进行概括性总结；他们也致力于从中国典籍中大量搜集各种符合“理性”（ratio）以及中国先民有关真神认识（Argumentis aliis atque aliis confirmatur veri Dei apud Sinas notitiam extitisse; in veri Dei notitia probabiliter perseveraverint Sinae）的历史论证，通过“以耶释儒”的文化视角，凸显耶儒文化共同点。该文可视为他们因应外界的种种质疑、就“为何在中国实行文化适应政策”进行自我辩护的一篇战斗檄文，详见：Confucius Sinarum Philosophus. Paris, 1687, p.xxxvij, pp.lxxxij-lxxxiij, p.cj.而利玛窦的接班人龙华民（Niccolò Longobardo, 1565—1655）、耶 稣 会 士 熊 三 拔（Sabatino de Ursis, 1575—1620）以及来华托钵修会则反对文化妥协、要求走严格强硬的福音宣传路线，他们急欲维护基督宗教的纯粹信仰，反对基督宗教迎合儒家的做法并要求正视耶儒之间的种种本质差异，尤其要廓清在华传教中的译名问题，一并树立对待中国礼仪崇拜的强硬反对态度。此派观点在西班牙多明我会士闵明我（Domingo Navarrete，1610/1618—1686）《 中 华 帝 国 的 历史、政治、伦理及宗教概论》（Tratados históricos,políticos, éthicos, y religiosos de la monarchia de China. Madrid， 1676）一书中得到集中反映。②笔者撰写本文时所参考的西文原著，来自HathiTrust’s digital library网页上的全文扫描版，下文论述中但凡引自《中华帝国的历史、政治、伦理及宗教概论》一书，其西文版出处统一缩写为Tratados。笔者亦同时参考了该书的英译本：Domingo Fernández Navarrete, An account of the empire of China; historical, political, moral and religious. Written in Spanish.London: H. Lintot, J. Osborn, [1732?]。较之利玛窦路线，国内学界对于该派的反对意见关注较少。本文拟以该书关于儒家思想的介绍及评价为中心，着重考察他们反对适应中国文化政策的立论依据并分析个中的原因，从而了解明清来华传教士对于儒家思想的理解程度一并再现当时经由他们过滤、投射给西方的中国儒家的实际面目。

二、反对文化适应路线的代表：闵明我及龙华民的观点

（一）“康熙历狱”以及闵明我的逃亡

西班牙籍多明我会传教士闵明我于1658年来华，主要在福建及江浙一带传教。③关于闵氏的具体生平，可参阅James Sylvester Cummins, ed., The Travels and Controversies of Friar Domingo Navarrete 1618-1686, 2 vols. Cambridge: Hakluyt Society, 1962以及Robert Streit, ed., Bibliotheca Missionum, vol. 5. Freiburg ,1929, pp.827f, 1002.1665年，因反教文人杨光先（1597—1669）所起教案（史称“康熙历狱”），他与其他24名来华天主教传教士一同被流放广州，④1671年耶稣会士殷铎泽作为“中国传教团的代理人”（Sinensis missionis procurator）返回罗马汇报中国教务时，曾呈递教廷一份报告Compendiosa Narratio de statu Missionis Chinensis ab anno 1581. Usque ad annum 1669（《1581—1669年中国教务情况简述》），文中详细介绍了被押送到北京接受审判的30位神父的名单（25名耶稣会士、4名多明我会士以及1名方济各会士）。其中汤若望（Johann Adam Schall von Bell, 1592—1666）和多明我会士Domenico Maria Coronado Spanuolo在北京受审期间去世，此后除了利类思（Lodovico Buglio, 1606—1682）、安文思（Gabriel de Magalhães, 1610—1677）、南怀仁（Ferdinand Verbiest, 1623—1688）留京关押，其余传教士都被流放广州；流放期间，郭纳爵（Inácio da Costa, 1603—1666）和金弥格（Michel Trigault, 1602—1667）亦先后于1666年、1667年去世，由此笔者判断：当时参加广州会议的外国传教士应该有25名，具体为21名耶稣会士、1名方济各会士和3名多明我会士。殷氏的报告详见Johannes Foresius, Historica Relatio De Ortu et Progressu Fidei Orthodoxæ In Regno Chinensi Per Missionarios Societatis Jesu Ab Anno 1581. usque ad Annum 1669. Ratisbonae: Hanckwitz, 1672, pp.353-367.并于1667年12月18日—1668年1月26日就彼此有意见分歧的“中国礼仪”性质、译名之争等议题共同举行“广州会议”。会上，方济各会士利安当（Antonio de Santa Maria Caballero，1602—1669）坚决反对祭天祭孔等中国礼仪，并获得陆安德（Andrea-Giovanni Lubelli,1611—1685）、聂仲迁（Adrien Greslon, 1618—1696）、张玛诺（Manuel Jorge, 1621—1677）、汪儒望（Jean Valat, d. 1696）4位耶稣会士的支持。但是大多数与会者都表示赞成中国礼仪，在最后表决时就连过去一直反对中国礼仪的闵明我亦对中国礼仪表示了认可，最终来华传教士在“广州会议”上总共达成42条共识。①关于闵明我态度转变的记载，可参阅赵殿红：《康熙历狱中被拘押传教士在广州的活动（1662—1671）》，载《澳门研究》第19期，2003年12月；关于“广州会议”上所达成42条共识的具体内容，详见Josef Metzler, Die Synoden in China,Japan und Korea, 1570-1931. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1980, pp. 24-28.

值得注意的是，闵明我早前已从利安当处，获得与之交往甚密的耶稣会神父龙华民写下的反对自己前任利玛窦在华传教路线的材料。同时，他亦奉上司的命令，结合自己在华传教时的观察及思考，就中国人祭祖祭孔的礼仪性质写下一份西班牙语手稿。后来闵氏将其进一步完善为《中国历史、政治、伦理及宗教概论》一书，于1676年在马德里出版。1668年3月8日，闵明我将其手稿（不知是自愿抑或被迫）送给一同流放广州的耶稣会士参阅，耶稣会士殷铎泽（Prospero Intorcetta, 1626—1696）据此整合在华耶稣会的内部讨论意见，引据中国典籍的原文以及利玛窦、汤若望、艾儒略等早期来华耶稣会士中文著述中的相关观点，针对闵明我这份西文手稿逐条进行驳斥。殷氏所撰证词此后以《中国礼仪证信》（R. P. Prosperi Intorcetta Societatis Jesu Missionarii Sinensis Testimonium De Cultu Sinensis Datum anno 1668）为题，于1700年在巴黎出版。但出人意料的是：闵明我于1669年成功越狱并逃回了欧洲。他先是向传信部提交反对来华耶稣会文化适应政策的119条质疑②“Dubia Sinensium proposita anno 1674 ...,” in Tratados, pp. 483-514.，此后又将自己依据在华所见所感写下《中华帝国的历史、政治、伦理及宗教概论》一书正式出版，其中也收录了龙华民反对利玛窦的文章，随即在西方引起轰动，不仅加剧教廷内部对于来华耶稣会传教方针的责难，同时也激发了西方人对于中国的强烈兴趣。

（二）《中华帝国的历史、政治、伦理及宗教概论》书中的“中国形象”

《中华帝国的历史、政治、伦理及宗教概论》一书主要包括：《中华帝国的起源、国名的变更、它的辽阔、富饶以及其他特点》《中国政府的实质、教派、历史中值得关注的记载》《中国哲学家孔子的一些政治、道德格言》《中国人的道德训诫》（即《明心宝鉴》一书的翻译）《儒教专论》《作者闵明我的个人游记》《罗马传信部（la Sacra Congregacion del Santo Oficio）就各个来华传教团提出的问题所作回应及其颁布的重要法令》等七篇论述。闵氏开篇便阐明自己撰写该书的意图在于澄清有关中华帝国的“真相”：他引用圣依西多禄（San Isidro or San Isidoro de Sevilla,560—636，西班牙神学家)、阿拉彼得（Cornelius Cornelii a Lapide, 1567—1637，弗莱芒籍耶稣会士及解经学家）、圣哲罗姆（S. Jerome, 约347—420）、亚里士多德（前384—前322）、拉尔修（Diogenes Laërtius，生卒年不详，公元3世纪罗马帝国时代作家）等人的语录，讨论历史学家的职责以及所谓“真相与虚构”之间的区别，不仅批评此前发回欧洲有关亚洲以及中国的报道多为虚构错漏百出，③闵氏在此的批评对象不仅包括西方早期游记中众多想象虚构的成分，他在下文也多次点名批评西班牙耶稣会士Juan Eusebio Nieremberg（1595—1658）、奥斯定修会的门多萨（Juan Gonzlez de Mendoza,1545—1618）以及来华耶稣会士金尼阁（Nicolas Trigault, 1577—1628）、卫匡国（Martino Martini, 1614—1661）等人的著述多有讹误。且直接挑明中国传教团自开教以来其内部便存在诸多分歧和争议。作为一名在华多年且拥有丰富经历及体验的传教士，闵氏认为自己有资格回应上述的错误并澄清传教团内部争议的根源所在，以史为鉴，从而为当下的行为提供指引。④Tradatos, Al Pio y curioso lector, p. vii.

闵明我在《中华帝国的起源、国名的变更、它的辽阔、富饶以及其他特点》和《中国政府的实质、教派、历史中值得关注的记载》两篇论述中，将自己的所见所闻与其他人有关中国的记载逐一核对，试图呈现出一个“更为接近事实真相”的中国。例如他批驳了金尼阁（Nicolas Trigault,1577—1628）及基歇尔（Athanasius Kircher, 1602—1680）所谓“中国没有自己的名字，总是由统治者来命名”这一说法，指出中国的国名从未改变，只是历史上各个朝代的名称因其统治者不同而有所改变。关于中华帝国的古老性，闵氏认同耶稣会内部的主流观点，认为中国的子民是诺亚孙子的后代，为寻求合适的居处从亚美尼亚（Armenia）游历至此，并指出从第一位帝王伏羲至今（1675），中国已有4559年的历史。①Tradatos, p. 4.

闵氏笔下的中国丝毫不逊色于任何欧洲的君主国，它的古老、庞大以及中国城镇的富饶甚至超越了欧洲。为了真实呈现这些，他不仅从地理纬度、行政划分（中国的15个会省）、中国历史上的著名王朝（尤其对满人借助吴三桂入主中原建立清朝的事件极为关注②闵明我似乎对于满人印象极差，不仅描写满清入关时对汉人进行大屠杀，单在福建一地攻城之惨烈，便使死尸堆起来有城墙之高，满人无需借助梯子直接爬上死人堆便攻入城中；他亦指责康熙的统治严苛，在其治下大肆征战手段残忍；还屡次提及满人厌恶、排斥谦恭有礼的汉族文人，因不重学问而削减孔氏家族的开支用度等，塑造出满人残暴无知的形象。）、中国的政府及其组成等宏观角度进行描述，也从博物志的猎奇视角，对中国的河流湖泊、飞禽走兽、矿产资源、百姓的衣食住行、朝廷的开支用度、节日娱乐、风俗礼仪、刑罚典制、宗教派别等事无巨细给予关注，显示出欧洲探险家般的敏锐观察力。谈及中国内政，他尤为深入地介绍了士、农、工、商四大等级。闵氏称儒生在中国是最受尊敬的人群，他对于中国文人的谦虚、博学和认真有着极高的评价，甚至希望“欧洲的学者能像中国文人那样就好了”（En los Estudiantes se halla, lo que fuera bueno se viera en los de Europa.）；③由闵明我行文中挥洒自如地引用了古希腊和罗马的哲学典籍、《圣经》和教中多位圣父的观点、诸多耶稣会士论及中国的著述，也不时会对中西文化的某些异同进行比较和分析，可见其博学勤勉，堪称当时西方学者的典范。但因其基督教中心观，闵氏对于异教文化持有强烈的优越感。不仅屡次强调基督宗教至高至圣，需由它来引领儒家文化，甚至还为西班牙殖民者借助暴力屠杀的手段来归化菲律宾群岛上的原住民这一血腥事件辩护，认为这与他们此前对美洲大陆印第安人的所作所为一样，值得宽恕。因为“这些可怜的受造物们，他们唯一的罪过在于他们的诞生。他们承受苦难的唯一理由便是他们存在于世上，以至于下达了如此多虔诚、高贵、仁慈且有益于他们的命令，却在他们身上收效甚微。多次想要挽救这些卑劣的人，但他们仍甘愿受缚堕落”。 Tradatos, pp. viii-ix. 大航海时代，基督宗教借助殖民势力通过武力征服异教徒的例子屡见不鲜，闵氏此处以神圣之名为血腥屠杀辩护，一方面体现一神教教义的强烈排他性；另一方面亦是“神性”（宗教信仰）颠覆“人性”（家族亲缘关系、平等友爱互敬）、试图用神圣目标将残忍手段合法化的极端呈现。但同时他也指出中国文人的博学导致他们深入骨髓的傲慢，视世界上的其他民族如无物。在评价中国的对外关系时，他则提到朝贡体系并强调“中国人从来都不是占领者，没有野心要去占领外国，但如果他们必须这么做，他们就会成为这些国家的主人”，④Tradatos, p. 6.字里行间流露出对中国强盛的钦佩。值得注意的是：闵氏本人对于学习中国礼仪持积极态度，他认为传教士要归化中国这样一个谦恭有礼的民族，学习中国礼仪不仅会带来便利而且非常必要。只有这样，中国人才不会回避他们并愿意与之交流。通过仿效中国人的习俗、使用他们的仪式才能促使彼此的灵魂进行对话、变得熟悉。⑤Tradatos, p. 69. 闵明我此处还援引西方谚语“Cum Roma fueris, Romano vivito more”（当你身处罗马时，就按照罗马人的习俗去生活），指出该想法与中国《礼记》一书的思想完全一致，借此强调入乡随俗的重要性。或许正是基于这一理解，闵氏才会在“广州会议”上最终倾向于认可中国礼仪。

（三）闵明我的儒学观

闵氏书中关于孔子及其思想的介绍，主要体现在书中第三论有关“儒教教主”孔子的生平简介。闵明我声称：孔子并非“儒教”的创始人（la secta Literaria，闵明我对于“儒”“释”“道”三派的定位都是宗教派别），但由于他的解释使得儒学的教义更加明白易懂，因此中国文人赋予他教主以及立法者的头衔，⑥Tradatos, p.129. 闵氏还指出方济各会来华传教士利安当（Antonio de Santa Maria Caballero，1602—1669）在其手稿中也持这一观点。一如圣托马斯因其崇高的神学修为和声名获得“王者”（Principe）和“天使博士”（el Angelico Doctor; Angel de las Escuelas）的名号。关于孔子生平的介绍，闵氏依据的是“一部题为孔子神迹的著作，且书中有很多剪影”，描述了孔子诞生前后的种种神奇异象，①“un libro de aquella nacion, cuyo titulo es, descripcion de las maravillas, y milagros del Confucio, esta lleno de estampas[...]，”Tradatos, p. 129. 该书谈及孔子生平的众多轶闻，除孔母颜氏祷于尼丘而孕、孔子年少时常陈俎豆设礼容的记载可见于《史记·孔子世家》外，其余大多为野史奇谈。例如据闵氏所载：孔子诞生前有一独角兽将一本小书置于圣母颜氏面前，书上写有大字预示孔子将成非凡之君（按：此处独角兽应是麒麟，依古书记载其有单角，此即“麒麟玉书”的故事）；孔子诞生之时，孔母卧室之中突现两条巨蛇，并有五位老者从天而降，他们是天上五大星宿的化身（按：此处巨蛇应是巨龙、五老乃五位仙人，即“二龙五老”之说）；此外，在孔子降生时，室内忽有美妙乐声响起，此乃天庭祝贺圣子的诞生，而甫一诞生该婴孩胸口即闪现五个大字，预示他将为世间带来和平并立新法（按：此即“钧天降圣”之说）等等。据笔者初步查证，闵氏所本很可能是以图为主、依据时间顺序宣扬孔子生平行迹的《圣迹图》，具体版本年代不详。《圣迹图》历代版本颇多，现存最早的版本出现于明代，石刻、木刻及手绘本皆有，每幅图片均附有解释性文字。此外，晋朝王嘉所撰《拾遗记·卷三》有关周灵王一节，对于孔子诞生前后的异象也有详细的记载。这与来华耶稣会士主要借助经籍正史来了解儒学思想的做法大相径庭。这或是托钵修会更为注重与下层平民交往，由之切入中国文化的体现。此后，闵氏亦简述《大学》《论语》《诗经》《书经》等书的观点，以之作为孔子教导及儒教思想的体现。有趣的是：被闵氏视为“中国道德教导”的代表并将其“逐句”西译的中文著作—闵氏明确反对逐字直译的做法，认为意义的转换传达远比字面表达方式的保留更重要—并非“四书五经”其中之一，而是明朝范立本编撰的《明心宝鉴》这一杂糅儒、释、道三教言录的蒙书。实际上早在1592年，西班牙多明我会传教士高母羡（Juan Cobo，1546—1592）在菲律宾已将该书译为西班牙文并抄录中文原文，是为“十六世纪时第一部译为欧洲文字的汉文古籍”；②关于两位西班牙多明我会士高母羡、闵明我《明心宝鉴》译本的对比及分析，可参阅刘莉美：《当西方遇见东方—从〈明心宝鉴〉两本西班牙黄金时期译本看宗教理解下的偏见与对话》，《中外文学》第33卷第10期，2005年3月，第122—131页。耶稣会士罗明坚也于“1592年11月20日晚”完成该书的拉丁文译稿并以手稿形式传世。③罗明坚的手稿现藏于意大利罗马·伊曼努尔二世国家图书馆（编号：FG[3314]1185），由五部分构成，分别是“四书”的拉丁文译稿及《明心宝鉴》一书的选译。其中只有《明心宝鉴》的译稿部分有罗明坚本人作为译者的亲笔署名（Die 20 mensis Novembris 1592 in Vesperis Presentationis Beatisse.ae Virginis traductio huius libelli fuit absoluta per me Michaelem de Ruggeris）。关于该部手稿的介绍，可参阅敝文：《耶稣会士罗明坚〈中庸〉拉丁文译本手稿初探》，《道风：基督教文化评论》第四十二期，2015年1月，第119—145页。由此可见明末《明心宝鉴》一书作为启蒙读物在东南亚的流行程度，以致来自不同修会的西方传教士都将该书作为学习汉语、了解中国文化的入门书籍。

关于儒学思想本质的分析以及来华传教士之间的译名之争则集中体现在第五论《关于“上帝”“鬼神”和“灵魂”争论的简短回应》，该文实由反对利玛窦适应路线的耶稣会士龙华民④龙华民（Niccolò Longobardo, 1565—1655），字精华，出生于意大利西西里岛卡尔塔吉罗内城（Caltagirone）。1597年来华并奉派至韶州传教，1609年入京并于次年接替利玛窦中国耶稣会总会长职务，此后就“上帝”“天”等译名问题提出质疑并用葡文写下《关于“上帝”“鬼神”和“灵魂”争论的简短回应》一文（后由利安当翻译为拉丁文提交给传信部，由闵明我翻译为西班牙文并刊行于世），引发耶稣会内部意见分歧以及多个来华天主教修会有关中国礼仪问题的激烈争论。1636年以后，龙氏主要在山东济南、泰安、青州等地传教直至1655年在京逝世，在华传教共计58年。其主要著述包括《圣教日课》《地震解》《灵魂道体说》《答客难十条》等。所作，闵明我将该文译为西班牙语并在文后作注，屡次强调龙氏论据出处的真实可靠以及自己对其观点的全然赞同，可视为来华传教士反对文化适应路线一派的集大成之作。其主要观点包括：

1.反对用“上帝”对译“Deus”：面对中国文化中儒释道三派合流、各派术语使用混乱的现状，以及对前任上司利玛窦将儒学经典中“上帝”一词等同于“Deus”这一做法的不满，龙华民仿效利氏，同样通过研读中国典籍来肃清来华传教士之间的意见分歧。龙氏据此得出许多独特的个人观点。例如，他将儒学的权威著作划分为四类：第一类是《诗经》《易经》等古代帝王及智者所写下的教导；第二类是对这些古代经典的阐释；第三类则是《性理大全》一类的资料汇编，乃后世文人将古代教义中由不同作者所撰写、四处流散的哲学、伦理学资料进行的收集和整理；第四类是秦朝焚书之后才出现的作者原著，他们有些专注于阐释早期哲学家的教义，有些则凭借一家之言而扬名天下。①Tradatos, p. 250. 主张文化适应路线的耶稣会士殷铎泽亦在《中国哲学家孔子》一书的序言中，对二程、朱熹以及《性理大全》中追随程朱这样的“新阐释者”（“in Neotericorum”）的那42位文人提出批评，认为他们偏离、扭曲了古老典籍的含义。他对于《性理大全》的贬低，似乎是对龙华民观点的影射及反驳，参见Confucius Sinarum Philosophus，Proëmialis Declaratio, Pars Prima, Paragraphus Secundus, p.xxij.又如，龙华民屡次指出并批判儒家教义的双重性：一种是真实而深奥的真谛，只有精通儒学的文人才能理解那些蕴藏在符号及象形文字之中的含义并在私下传授；另一种则是虚假而极具欺骗性的表面含义，利用肤浅的字面意义制造出偶像崇拜，让其盛行于民众之中，从而使百姓心存敬畏避恶扬善，以便于维护政治统治。对于儒家公开承认他们的鬼神本质上只是“气”，②孔子与朱熹确实都曾指出“鬼神”在本质上都只是“气”而已。例如《礼记·祭义》：“宰我曰：吾闻鬼神之名，而不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。……因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。”由此可见孔子将“鬼神”视为气，“合鬼神”以为教，目的是要借此使万民敬畏顺从，表现出一种将宗教视为教化手段用以维护政治稳定的倾向。在宋儒身上这点更是被发扬光大，朱熹对“鬼神”的讨论正是建立在气分阴阳的基础之上，由此进行的延伸：“鬼神只是气”，“鬼神不过阴阳消长而已”，“神，伸也。鬼，屈也。”（《朱子语类·三》）以及他们声称自己所祭祀的天地山川诸神皆与其所在之物同质，龙氏认为这些都只是他们的虚构。龙华民也特别强调：经由宋儒“万物一理”的观点，可知儒家典籍中的“上帝”同样源于“理”或“太极”，最终也将回归于此，这样一种有开端又有终点的最高神与基督宗教中万物的造物主“Deus”有本质上的差异。中国人将这样一个空想而荒诞的事物视为“神”，足以说明不管是在古代还是在当代，他们都是无神论者。③龙华民甚至直接表态：要证明中国古人是无神论者，只需先证明当代人不信神就足矣。因为当代人的言论不过是对古人单纯的回应。他们在古人论述的基础上，频繁引用他们有关美德及宗教事物的论断。而证明这一点的有力论据，便是龙氏文中《序论17》（Preludio XVII）所记载的他与异教徒以及奉教文人之间的对话。Tradatos, pp. 282-285。笔者认为：尽管龙氏对于宋明理学有相当深入的了解，但其立论时常未能系统考察儒家思想脉络的变迁发展，断章取义且缺乏说服力，一如《序论11》就曾出现类似经由“宋儒反推原儒”的荒诞论证：因宋儒指出世上一切存在皆源于“理”，由之产生“气”及仁义礼智信五德，因而在中国人那里，他们的道德以及万物的存在都源于“理”这一源头。由此可知孔子的观点、他所有的教导都可以归于一点，亦即“理”这一最普遍的道理及实体。Tradatos, pp.267-268.

2.在研读中国权威著作的同时，龙华民亦就自己所关心的上帝、天使、灵魂以及鬼神等问题，对中国奉教文人及异教徒进行征询，听取他们各自的观点。徐光启（教名：Paul，1562—1633）、杨廷筠（教名：Michael，1562—1627）等奉教文人皆主张传教士理解儒学应以古代儒学经典为准，忽略宋儒那些与经典原文相矛盾的错误阐释，④Tradatos, pp.246-247.龙氏对此却不认同。他认为古代教义晦涩且多有错漏，一如圣·奥古斯丁通过撰写《论四福音的和谐》（De consensus evangelistarum）试图调和四福音书对于历史事件的记载在时间顺序及细节描述上的矛盾之处，孔子本人也勘正了不少前人的错误。若不借助阐释者的指引，当代文人无法完全理解经典中的奥秘及譬喻，更何况宋儒的著述在当代极具权威性，所有文人在应试及著述中皆需追随宋儒的观点，否则即被视为理解有误。而试图指出阐释与经典文献相悖之处的传教士，则会被视为“愚蠢而麻烦，因我们试图教导中国人：他们的作者应如何被理解和解释。”⑤“[...] teniendonos por importunos, y imprudentes, pues queremos enseñar a los Chinas, de con o deben entenderse y interpretarse sus Autores.” Tradatos, p.253.

在讨论宇宙起源问题时，龙华民发现中国文人普遍受到理学家的影响，认为万物就其起源及本质都是一样的，都源于“理”及“太极”这一混沌的“原初物质”(Materia Prima)。因应它的运动及静止出现阴阳、冷热，进而产生“气”这一“较近物质”（Materia Proxima）。正是“气”构成宇宙万物的存在及其本质，至于万物之间的差异只在于形态上的不同。经由多次对话，龙华民得出结论：中国人对于与物质实体不同的精神存在物一无所知，他们对于“存在”的划分只限于“有”（Jeu）和“无”(Vu)。依据他所转引的奉教文人杨廷筠的观点：中国文人格外喜欢讨论五伦、五德以及国家的治理这些可见的事物，对于他们看不到的事物，比如天使和理性灵魂等，他们的认识粗浅且充满错误。老百姓祭祀鬼神是为了感谢自己从它们那里获得的庇护及好处，虽然他们并不确切了解鬼神究竟是什么，但仍猜测它们可能存在并表示尊敬，而事实上依据儒教教义：天主、天使、不朽的灵魂等并不存在，死后更无惩恶奖善。杨廷筠本人甚至抱怨儒学先师没有传授任何有关来世的教导，致使民众未能获得激励去积极行善，他据此十分赞赏佛教所宣扬的天堂及地狱说。①Tradatos, p.285.另一位著名奉教士大夫徐光启更是明确表示：中国古籍中的上帝并非基督宗教的最高神，他认为古人及今人都对“Deus”一无所知。但倘若用儒学典籍中的“上帝”之名来指称“Deus”，因为这一体面的名称，中国儒生对此便不会再生异议甚至会产生好感。他认为来华传教士应像利玛窦那样接受这一名称的对应，并赋予“上帝”那些属于“Deus”的属性。闵明我本人则在随后的注释中，明确表达自己对中国奉教文人观点的反对。他认为将基督宗教的神圣律法与儒家教义进行附会是极其危险的做法，还认为杨廷筠等人希望所有教派和睦相处、反对争论的做法，并非基督的和平。儒教必须被反对，而不是被接受或者利用。②Tradatos, pp. 287-288.

小结

明清来华天主教传教士，无论是支持抑或反对“文化适应路线”一方，他们对于中国文化都有相当深入的了解：他们不仅观察到中国士大夫将宗教信仰作为工具、服务于政治统治，亦明确提出必须谨慎选择和分辨后世对于经典的注释；他们采用“以史注经”的释经方法，试图通过翻译、注释以及与中国文人进行讨论，参与到儒学思想史的梳理并对耶儒思想进行对比。不管是利玛窦对于儒家思想资源的利用抑或龙华民对于基督信仰纯洁性的坚守，其最终目标都是为在华传教工作服务。

而经由同样的儒学文献，来华传教士群体却萌生两种截然相反的观点。确切地说，他们都认为在宋儒影响下，将“理”这一原初物质视为世界起源的中国人是无神论者，但适应政策的支持者努力搜寻中国古代经典中保存的最高神痕迹，强调古人对于真神已有认识；反对派则强调古代教义晦涩难懂，唯有借助宋儒的注解才能使其教义得到澄清，据此推断古人与信奉“理”为万物起源的今人同为无神论者。他们之间意见分歧，一方面折射出“宗教与迷信”这一组教会的权力话语在面对不同于西方文明的儒家传统社会时，其定义范畴出现不适用，其可信度及说服力亦受到动摇；另一方面，传教士群体内部定位儒家思想的主要分歧在于：应以先儒的典籍原文作为儒学思想正统，抑或以当代极具影响力的理学阐释作为判断依据。有趣的是：假如跳脱特定的时代背景，无论是先秦儒家抑或以二程、朱熹为首的理学家，他们都只是儒家思想发展脉络中的一环，都隶属于儒家思想正统—正如先秦儒学是在汉朝经由董仲舒的“天人感应说”才获得宗教信仰上的阐释并成为政治意识形态的重要支持，朱学同样是在明代才成为“正统官学”并在康熙年间作为科举应试的标准而获得复兴—同时，孔子及朱熹亦是经由注释及改编前人著作以成一家之言的突出代表，在这一意义上，他们也成为来华传教士的仿效对象。

传教士通过对中国文化中宗教元素的寻找和定位，丰富了西方自身对于所谓“宗教”的认识，但他们对于儒学思想及其术语内涵的疑惑乃至他们之间所产生的“礼仪之争”，本质上并非源于中国文化自身不可调和的矛盾，而是西方“宗教与迷信”对立话语的局限性和基督宗教中心观①尽管在华居住多年且对中国文化有着深入的了解，龙华民仍然认为“中国的儒教及其他教派都有共同的源头，经由魔鬼的发明，它们彼此间有很多相似之处，用同样的方式及发明将人引向地狱”（Tradatos, p.250）；精通西方神学思想的闵明我虽然亦承认“世上所有的民族，甚至野蛮人都有自己的宗教……世人又怎能以偶像崇拜为由来责备儒家”（Tradatos,p.271），但在其注释中仍强调“我们应该成为他们的主人、他们的光和向导，而不是被他们所引导。正如我们的作者（指龙华民）所说，我们的想法在本质上一定更高超”（Tradatos, p.255）；“这并不是基督的和平，‘我来此不是要带来和平，而是带了剑’……唯有基督宗教至善至神圣。”（Tradatos, p. 288）所造成的牢笼。闵明我的著述以及中国“礼仪之争”在欧洲所造成的深远影响，更是充分展现传教士的诠释、译介不仅能反映部分的现实，甚至还能塑造出他们所需要的“现实”，而直至今日的全球化时代，如此擅用“话语”缔造东方主义现实的现象依旧存在。