格林对传统自由主义的改造

赵京超

(中共中央党校哲学教研部，北京100091)



政治研究

格林对传统自由主义的改造

赵京超

(中共中央党校哲学教研部，北京100091)

摘要：19世纪后期是英国政治哲学从传统古典自由主义到新自由主义的转变时期，其开始阶段最重要人物是格林。他批判当时主流的经验主义、功利主义和自由放任主义思想，重提宗教性的至善论，以“共同的善”的概念为核心，强调积极自由的重要性，为国家干预提供理论支持，改造了英国的传统自由主义。其思想的模糊性和抽象性虽然造成了后世对其思想的很多误解，但也同时使得后世自由主义内部不同派别均能从其身上汲取思想营养，并提供了自由主义与非自由主义思想之间沟通的可能桥梁，具有重要的现实意义。

关键词：格林；共同的善；新自由主义；传统自由主义

一、问题的提出

在政治哲学史中，格林(Thomas Hill Green，1836～1882)一直因其对英国的传统自由主义的改造而被奉为“新自由主义政治思想的先驱”[1]“新自由主义的创始人”[2]365。作为现代自由主义的主要起源地，英国自由主义自启蒙运动始至19世纪中期已形成一套涵盖形而上学、伦理学、政治哲学和具体政治经济实践的完备理论。具体说来，当时英国传统自由主义的基础是经验主义，核心是功利主义，表现在政府对社会政治经济指导方面为自由放任主义。英国崇尚经验主义的传统由来已久，早在中世纪就出现了罗杰·培根、邓斯·司各特和奥卡姆的威廉等强调感性经验是一切知识和观念的唯一来源的经验论者，以此为思想指导的自然科学也在随后迅猛发展起来。到格林时代，大卫·休谟、约翰·洛克及乔治·贝克莱的经验主义成为当时主流的哲学思想。在伦理学领域，英国传统自由主义的核心则是边沁和约翰·斯图亚特·密尔等人的功利主义，其强调幸福快乐是人类行为的唯一目的，快乐与痛苦总量差值的最大化成为人类社会追求的最终目标。而这些思想理论最为直接和具体地体现为亚当·斯密等人所倡导的，并由英国政府长期遵守的自由放任主义，它支持个人先于国家存在，个体的权利、私有财产神圣不可侵犯，政府作为必要的恶应当尽量减少对社会各方面的干预。然而，这些理论一方面内部存在着诸如怀疑论、功利的评判标准等无法调和的矛盾；另一方面已不能解决社会所面临的道德沦丧、阶级冲突日益尖锐等问题，也不符合自由主义政治改革后政府权力不断扩大的现实，迫切需要进行新的改造。改造并非完全始于格林，但把他作为区别传统自由主义的新自由主义的创始人，是因为他的改造在当时最系统也最激进。

格林改造英国传统自由主义是为了重拾宗教的价值和道德的意义。在格林的时代，随着启蒙运动、宗教改革和自然科学的发展，占据道德主导地位的基督教已渐渐失去其对道德的约束和指导意义，“神化了的历史权威变得稀松平常，越来越多的英国人踏上了无神论的道路”[2]289。这深深地震撼了格林这样一位英国国教圣公会教区长的儿子，使其希望调和理性与信仰，探寻一种“理性使信仰更清晰，并且两者共同构成作为公民身份的最高的善”[3]的生活方式。此外，格林还希望找到一种新的理论来消解社会矛盾，实现个体的真正自由。格林所处的维多利亚时代是英国强盛的最顶峰，但国家的强盛却并未惠及每一位英国公民，工厂主和中产阶级已能享受各种舒适的生活，上层贵族和大资本家更是在其宫殿和庄园中歌舞升平，贫苦农民和失业工人却只能挣扎在生存的边缘。1841年调查煤矿工业的皇家委员会报告震惊了整个英国，雇佣妇女和童工、残酷的过长工时、缺乏安全设施、卫生条件极为恶劣、工人道德败坏等野蛮景象在报告中得以揭露。[4]在格林看来，上述煤矿工业报告中已有所体现的社会底层道德败坏问题很大程度上也是由其经济条件所决定的，放任自由主义所依据的不干涉个人发展的消极自由原则实际上并不能使每一个社会成员通过自身努力即可获得真正的自由，反而会使原有的不自由者更加不自由。格林提出新自由主义理论，目的就在于解决上述问题。

为达成上述目的，格林将德国唯心主义引入英国自由主义，从神学、形而上学、知识论、伦理学和政治哲学等方面对英国传统的古典自由主义进行了系统全面的改造。格林生前并未有单独的著作完整阐述上述所有问题，他的思想散落在他的教学、演讲、论文和少数著作中，且绝大部分为其逝世后才发表。总体来说，格林的哲学体系可以按照至善论的可能性、共同的善才是至善和为实现至善的具体实践几个方面来阐述。

二、内在精神世界的优先性：宗教的正确位置及至善论的可能性

为解决信仰危机和道德危机，格林从宗教神学着手，回应了外界对神学的挑战。这种回应不是简单的消极否定，而是通过回应找出宗教和上帝的正确位置，并进而指出追求信仰和道德的至善论的可能性。

格林的宗教观在当时就影响颇广，甚至产生了一本以从格林视角解释普通人信仰危机为题的流行小说《罗伯特·艾斯梅尔》(《RobertElsemere》)。[5]他的宗教思想在很多人看来是当时的一种异端，甚至会让人怀疑他是否为一名真正的基督徒，这很大程度上是因其宗教学说也有对传统基督教典籍的批判。在《论基督教教条》(《EssayonChristianDogma》)一文中，格林通过分析基督教教理，批判基督徒们不分时间地点将各种典籍都当作不可变更、不可违背的永恒真理的行为。他以使徒信经(The Creeds)为例，分析了其产生过程，认为该信经只是为解决当时传教所遇到的具体问题而统一解释的信仰，不能当作金科玉律。即便教会，也只是历史性的暂时产物。在《信仰》(《Faith》)一文中，格林认为教会的权威来自耶稣之死与复活，但这都只是过去之事，路德宗教改革已揭示“信仰”一词的真正含义，即对现实世界中上帝的真实动态展现的真正敬仰，而教会将原本信徒的个人精神信仰转化为教规只是一种类似偶像崇拜的低劣作为。[6]257-260

在否定教会教条是人与上帝联系的真正纽带之后，格林又批判了妄图通过自然科学解释或驳倒宗教(主要是耶稣的)“神迹”的经验主义。他认为“神迹”无需用自然现象和生理感受解释，因其并非是用于证明信仰，而是信仰的创造物，因信称义，信是在信仰之前的，它超乎理智理解的范围，只是为证上帝的存在而寻找的外在可感体验，而对于真正信仰上帝的人可以从精神世界直接领悟上帝存在。

至此，格林通过对自然世界和社会外在影响力的摒弃，引出人们对上帝的正确信仰方式。在《因信称义》(《JustificationbyFaith》)一文中，格林认为上帝永远与基督徒同在，神性内在于每一个人的内在精神世界之中，人类只有自觉地按上帝意志去做，而非按其他人所给的命令，才能得到救赎。[6]196人的目标应是借由自身的肉体将上帝之神性充分展现，即努力行至善之事，人之生而自由即指存在对上帝如此理解的内在准则，而非毫无外部限制。当然，个人的肉体中受到内在和外在条件的种种限制，这似乎与精神上需要追求之至善相矛盾，格林却不这样认为。在他看来，这反而是人人皆可成圣的原因。格林批判教会束缚、摒弃神迹，即认为耶稣成圣并非天生如此，而是因在其所处环境中绝对向善。[6]173-184个人受肉体制约不可能达到至善，但可追求精神的终极救赎。为了更好地阐明此种追求，格林在其后期成熟思想中引入“永恒意识”(the Eternal Consciousness)这一概念以代替上帝，并以一套理性的哲学体系更进一步阐明上述至善论思想。

三、共同的善理论：格林的至善论

格林哲学理论体系的核心是《伦理学绪论》(《ProlegomenatoEthics》)。在该书中，格林将早期对经验主义、康德哲学的研究和获道德哲学终身教授一职后所做的有关道德哲学、黑格尔哲学等讲座内容相融合，建立了一套以共同的善为终极善的至善论，从而更好地证明了他一生所坚持的虔诚宗教信仰的合理性，并为其新自由主义政治哲学思想和亲身参与的种种政治实践活动构建了牢靠的形而上学和伦理学基础。

格林写《伦理学绪论》的目的是从当时所流行的自然科学出发，基于一种有关人类的自然科学，找出对伦理学所要解决的基本问题——人性是什么和行为应如何——的解答。[7]3为此，他首先批判了当时流行的经验主义。格林认为，传统英国伦理学的思路是创建一种有关良知(Conscience)和自由意志(Free-will)的生理学。对此，格林认为休谟通过道德感和同情心的概念对良知有了一个解释，但其后的人类学家们沿此思路，借用遗传进化学说对自由意志问题所做的回答却无法令人信服。他们将人类行为的终极因解释为生命体的某种冲动，将人类束缚于自然界的固定位置，因而否定了人与动物的区别。道德哲学中的思辨降格为普通的自然科学，道德责任成为对高于个人自身的自然法则或政治律令的绝对服从，这样就再也没有自由意志容身之处。

格林认为，问题的关键在于经验主义从源头上就是错的，休谟的理论使得知识成为不可能，因而也不能以此为基础建立自然科学和伦理学。因为有关自然的知识不能是自然本身的产物，在其之上还有使其可能的非自然原则。知识，或者说真实的知识是有关自然(Nature，也可以译作“本质”)的。经验主义认为知识的这种自然就是某种关系的实在性，这是格林所承认的。但这种关系必须具有稳定的结构，即可排除外界干扰独立存在且不可被另一种关系替换。因为知识的这种稳定性，它就不可能通过经验来获得，因为经验是一个变化的过程或者前后相继的事件，经验被动获得的只能是一些个别的殊性。所以，知识的自然本质只能由人的意识来主动构造，即作为经验主义探讨的核心问题的知识的自然本质是精神性的而非经验性的。

同时，格林认为，与知识一样，自然世界的真实性和本质也是独立存在且不可替换的关系。也就是说，自然也同样包含一种非自然的精神性原则，类似的，也需要某种意识来构造这种关系。当然，由于人类个体是身处自然世界之中的，受时间、空间和其他客观条件限制，所以个体的意识不可能构造完整的自然世界。因此必然存在类似于个人的意识但又超越于它的永恒意识。永恒意识是自我区分或者说自我凸显的(Self-Distinguishing)，它不受时空限制也不是由现象决定的关系所构成，它是一种永恒的实在性。我们当然无法感受它的全貌，但永恒意识却是也只能是在人类这样一种意识中实现自身。

格林据此既证明了知识的现实可能性，亦即以此为主要功能产物的人类理智(Intelligence)的现实可靠性，又证明了人类因分有永恒意识的部分属性，尤其是其不受外界限制而自主构造的部分自由因性，使得人类理智也具有了自由性，亦即未来无限性。

在分析了理智这样一个人性的主要方面，得出理智具有自由性的结论之后，格林转向人性的另一个主要问题，也是决定人为何要实施某种行为的问题，即意志(Will)。格林将意志与动物性的生理冲动、欲望和理智做了对比。人类行为的确有某些类似生理冲动和欲望的基础，但与动物的欲望不同，人类的欲望背后是为了实现更深一层次的目的，有一个自我意识认定的善的观念，是为了某种自我满足。亦即人类的动机并不完全受现象界的外来作用所影响，而是由自我意识，即自我所决定的。所以人的意志是自由的，因而人要为自身行为负责，具有道德性。

在确定了道德的可能性后，格林进一步讨论如何追求道德，亦即意志所要达成的自我满足的目的应是什么样的善。目的是分好坏的，只有好的目的才是道德的。功利主义将好的目的局限在快乐，这显然是违背个人的真实状况的。对个体来说，快乐决不是其行为所追求的唯一目的，在其背后还有更为深层次的目的满足。由于人的智性活动和道德活动必须基于以完满的永恒意识在其身上的再现，所以这种目的就应当是个体所有品格完满的自我实现。以此为目的绝对的善才是道德的善、真正的善，也就是道德的理想状态。

这样一种真正的善包含了两个方面的内涵。从其绝对性上说，它是无条件的。无条件意味着这样的善完全出自于善的意志而非其他意志，而善的意志又指以达成善为目的。格林认为这种循环论证是不可避免的，因为对道德的行动者来说，善的意志对真正的善来讲本身既是目的，又是手段。而由于人的社会性，这也意味着其他个体自我的善也是无条件的，即每个人的善都应该包括其他人的善，其他人的善也是其要追求的目的。反之亦然。密尔所总结的功利主义的信条——“每个人都只能算作一个，没有人可以算作一个以上”虽然是对这种理念的认可，但这种机械的标准也是它不受欢迎的原因。因为对人类整体来说，其所追求的目的必然不止于快乐，还有其他的东西，诸如平等。[7]225-226而按照严格的功利主义，只有当平等可以导致更多快乐总量时，才会下令平等。

从其终极性看，它的实现过程是渐进和永无止境的。从范围上讲，这意味着真正的善所包含的人的范围不断扩大。它一开始可能只是为实现某个狭小圈子内人们的完满，但最终必应涵盖所有人。从历史角度上讲，这表明从古希腊到教会时代再到现代的每个阶段，人类应该也都在追求他们那个时代所认为的最佳的善，并且这种最佳的善必然也包含了后面时代的人们。格林考察了人类对这种最佳的善的追求，即道德理想的具体历史发展，认为古希腊的克己和基督教的人类互为兄弟的观念是至今仍有其价值的，而他们都与功利主义不相符。综上，这种真正的善，完美的善必定符合所有个体所认定的善的标准，必定是一种共同的善。

格林的共同的善的标准是类似于康德的绝对律令的，但它是抽象和模糊的。道德哲学只是解释伦理而非创造伦理，所以也无需主动提出具体的道德律令。[8]但现代社会中具体规范人的行为的法律和政治却应以此为标准。格林很好地利用了这个标准，对英国社会已经开始的与古典自由主义理论不符的新政治动向进行了解释并指明了以后应走的方向，更好地探讨了权利与义务、国家与个人之间的关系。

四、基于共同的善的政治哲学：格林的新自由主义

道德的理想、个人的自我完善的实现，都统一到了共同的善之中，而自由的含义也同样基于此。格林反对把自由仅仅限定于免于限制或强制，也反对以他人失去自由为代价带来的自由。在以《论自由主义立法与契约自由》为题的演讲中，格林将值得追求的自由定义为“某种去做值得做的事情或值得享受的事物的积极的力量(Power)或能力(Capacity)”[6]371，并且这是要与他人共做或共享的。而是否值得的标准就是能否增进共同的善。也就是说，契约自由所代表的消极自由本身是价值有限的，只有当它作为实现增进共同的善的工具时，只有当它能够增强追求这种共同的善的力量时，它才有价值。与看上去无人管理而自由自在但实际上受大量自然之力束缚的原始社会相比，这种积极的力量或能力在现代法治国家中必然更为强大，而在现代社会中这种力量也就等同于权利。

格林以对权利的讨论为起点，在《关于政治义务原则的演讲》(《LecturesonthePrinciplesofPoliticalObligation》)中详尽阐述了其政治哲学的具体内容。格林批判了基于自然状态和原始契约的自然权利学说。传统自然权利说的不可能性首先在于其未能认识到权利与道德的关系，错误地认为存在不伴随社会义务的权利，而实际上并没有什么先于社会的权利。其次在于原始契约签订的不可能性，因为契约本身就是社会的产物，只有在政治社会中才存在契约。格林认为，自然的即非强加的，对于人来说，道德因其内在性，所以无法外在强迫，因而只有符合道德目的的法律而不只是人为强加的律法，才是自然的律法。权利只能作为实现道德能力的条件，所以“任何人都不会拥有权利：除非(1)作为社会一员;(2)在这个社会中，某种共同的善被社会成员确认为自己的道德理想，并且也确认应当成为所有成员的理想。”[9]保护这种权利的法律才是真正的自然法。

同样，国家的存在现实性和逻辑合法性也是以此种权利为基础的。在格林看来，一开始存在的是一个个诸如家庭、家族和部落这样较小的社会组织，以及来自这些社会组织内部相互承认的权利(以共同的善为基础)，之后为了协调彼此之间对权利的不同理解而制定统一标准，即法律。而当个人和各级社会组织自觉遵守法律，且有强制力量对内对外保障它的实施时，就形成了最初的国家。从这种意义上看，个人及个人权利是优先于国家的存在，权利并非国家赋予的。由于共同的善的立足点是个人道德品格的完满实现，所以国家只能为促进个体的道德能力的发展而创造条件，不应该也不可能以外力迫使个体内心道德的产生。但另一方面，类似于卢梭的公意(General Will)说，格林这种对国家的解释也就表明国家是从下到上逐渐积累起来的公共意志的体现，并且其基础是所有人都认可的共同的善而非强力。主权者或政府作为国家政治活动的主体，也就是这种普遍意志的行为者，它通过法律保障个人权利的实现，代表了共同的善，所以其统治之下的公民会主动意识到应当服从它，因为它是实现至善的必要手段。

从这种意义上就有了个体服从国家的原则和国家行为的原则。个体服从国家是因为国家体现着共同的善这样一种道德理想，是实现共同的善的必要条件，是一种道德的要求。所以理想情况下个体并没有反对国家的权利。但这也限定了国家的行为也必须基于促进共同的善，否则它就失去了存在的意义和权威性，亦即国家的行为必须积极完全地保障个体为实现共同的善的道德理想所应有的权利。格林认为，传统英国政府对权利仅仅消极地保护是远远不够的，古典自由主义错误地将国家的权力与个人的权利对立起来，没有看到国家权力为全体社会成员谋取公共利益和共同的善的本质作用。所以他呼吁国家应为促进个人能力而采取更为积极的举措。

格林的这种呼吁不仅是理论上的，他还积极投身于具体政治活动之中。在参与基础教育调查之后，格林深深感到国家强制推行义务教育的重要性，将强制教育的提议写在了调查报告之中。他大哥的戒酒失败让他得以看到英国当时普遍的酗酒行为带来的严重社会问题，其对社会共同的善的损害已盖过了自由贸易权利为少数人带来的好处，所以他建立戒酒协会，并在地区议会等公开场合提出售卖许可证制度等具体禁酒措施。他还厘定了不可侵犯的私有财产权的范围。在他看来，资本形式的私有财产并不必然减少其他人的资本，并能促进社会整体利益的发展，因而是应当保护的。但土地形式的私有财产由于其总量是有限的，且在其真实的权利获得过程中有着种种的非合法性，是违背促进共同的善的发展原则，所以国家应当采取强制措施限制土地私有制的发展。除此之外，格林还通过其地区议会议员的身份广泛参与了牛津地区其他具体的政治议题。

五、对格林自由主义理论的评析

格林对英国自由主义的改造一方面将宗教中和道德上人性的完善重新引入对个人行为的引导中，取代了功利主义冷冰冰的算计，另一方面对人的自由有了更广泛的定义，最先揭示了积极自由的重要意义，进一步完善了自由主义自身的框架。他理论的核心是“共同的善”，但影响最为深远的却是对国家干预的辩护。在其身后，霍布豪斯、鲍桑葵、霍布森等人继承了其思考的方向，强调国家干预的必要性和积极作用，强调个人为实现自由而对国家必须的服从，积极推行福利社会，共同构成了占据政治哲学领域主流达40年之久的英国新自由主义派，也影响了杜威等美国新自由主义者的思想。就连其所提出的强制义务教育、禁酒等国家干预的具体措施也已不同程度地在英美国家中得以实现。在其之后，虽然自由主义内部的争论从未间断，英美学术界的主流学说和政府活动的主导思想也一直在变，但积极自由与消极自由、国家干预和个人权利之间的关系是永恒的核心议题。格林思想所蕴含的全人类的兄弟爱的基督教精神和“人是目的”的康德伦理学也成为英美社会的广泛共识，只为某些人(即使是大多数人)利益而不顾其他人利益的思想已变得不可接受。

但是，格林的思想有着很强的模糊性。这种模糊性主要源自其整个哲学体系的包容性。由于其思想调和了宗教与科学、理性与信仰、个体与社会这些看似对立的方面，使得后世从不同角度解读就有不同理解。唯物主义者们认为其宗教神秘主义色彩过浓，传统基督教徒又认为其对基督教经典、教会和神迹的理性批判不像虔诚的基督徒所为。更大的争议产生于政治哲学领域，有些人甚至因其对黑格尔思想(主要是黑格尔式术语)的部分引用将其误解为国家至上主义者而加以批判，也使得其思想自两次世界大战之后经受了很长时间的冷遇。

更进一步说，格林是从两个单独的角度分析了人类行为，因此得出了两种不同的结论。格林的政治哲学展现了其中的一个角度，即强调个人所参与的社会互动，认为社会性是人类经验活动的本质属性。从该角度上，格林认为自由主义的核心议题——权利——的基础是公共认可，而我们的道德本质存在于我们积极参与的社会生活中所展现的利他主义行为中。但格林的道德哲学又展现了另一角度，即更加关注人的精神性原则，这种原则更多体现的是个人经验的特殊性。从该角度上讲，道德本质源自我们追求自我完善的发展过程中，源自我们个体实践能力的不断实现中，权利的基础是个体的这种道德性本质。

格林就是这样同时强调了人类本质的两个基本方面：个体性和社会性。但格林更为关注的还是其个体性方面，即对人类本质的社会性维度的强调不应以放弃根植于个体中的精神性原则为代价。因此，格林的自由主义从根本上还是立足于个人的，他并未改变一切的行为应是为了个体自由的发展这样的核心议题，只是其对个体自由的发展有着不同的解释。

此外，格林将个体自由本质上归为宗教上的永恒意识的实现和道德上的共同的善，以这两个很难有具体实施标准的概念作为理论体系的核心，造成了其思想的抽象性。当代政治哲学的讨论呈现出越来越具体化的趋势，公认的政治哲学复兴领导者罗尔斯的正义论思想更是因其条理性和可操作性而成为讨论的核心。格林思想的这种抽象性看似与这样的趋势格格不入，但这并不表明格林的思想不再有现实意义，恰恰相反，或许正因为这种抽象性，它反而可以作为自由主义内部不同派别之间或者自由主义与非自由主义思想之间沟通的桥梁。例如，20世纪80年代以来对自由主义挑战最大的是社群主义，而其理论的基础也是共同的善。虽然这种共同的善的出发点与格林的不同，格林是以个体所有品格完满的自我实现为所要追求的最终目的，得出真正的善、绝对的善必定是共同的善的结论，而社群主义从根本上是一种强调公共利益优先于个人权利，是以共同的善这一概念为出发点的公益政治学，但两者对善和共同的善的很多理解都是相同的，即善是人类生活(实践活动)的最高目标，而共同的善是首要的善。自由主义不完全是一种强调权利忽视道德的政治思想，与社群主义一样，格林也极为重视个体德性(道德理想)的发展，并很好地将德性与权利调和起来。这样，自由主义就从格林那里找到了一条与社群主义对话的渠道，从理论内部找到了应对其挑战的可能性。

参考文献：

[1] 徐大同，吴春华.西方政治思想史：第4卷[M].天津：天津人民出版社，2005:354.

[2] 阎照祥.英国政治思想史[M]. 北京：人民出版社，2010.

[3] R.L.Nettleship. The Works of Thomas Hill Green:Volume II[M]. London: Longmans Green, 1911:xi.

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[5] Andrew Vincent. Metaphysics and Ethics in Green[C]//Maria Dimova-Cookson，W. J.Mande. T. H. Green--Ethics, Metaphysics, and Political Philosophy.Oxford: Clarendon Press, 2006:6.

[6] T.H.Green.The Works of Thomas Hill Green:Volume III[M]. London: Longmans Green, 1911.

[7] T.H.Green.Prolegomena to Ethics[M]. Oxford: Clarendon Press,1890.

[8] Maria Dimova-Cookson,W.J. Mander.Introduction[C]//Maria Dimova-Cookson， W.J.Mande.T.H.Green-Ethics,Metaphysics, and Political Philosophy. Oxford: Clarendon Press,2006:6.

[9] T.H.Green. Lectures on the Principles of Political Obligation[M]. Kitchener: Batoche Books，1999:18.

[责任编辑：郑继汤]

Statement and Review of Some Issues of Green’s New Liberalism

ZHAO Jing-chao

(Philosophy Department, Party School of the CPC Central Committee, Beijing 100091, China)

Abstract:British political philosophy transformed from traditional Classical Liberalism to New Liberalism in the late 19th century. At the beginning of this period, the most important philosopher is Green (Thomas Hill Green, 1836-1882). He criticized the mainstream ideology of empiricism, utilitarianism and the Laissez-faire, revisited perfectionism of religious, made the concept of "common good" as the core, emphasized the importance of positive liberty, and provided theoretical support for state intervention, so transformed the British traditional liberalism. His theory is vague and abstract, which leads many misunderstandings later. However, vagueness and abstraction also makes different schools of liberalism able to seek intellectual resources from his theory and makes Liberalism and Non-Liberalism able to communicate with each other, which gives his theory important realistic meaning.

Key words:Green; Common good; New Liberalism

收稿日期:2016-01-23

基金项目：中共中央党校2014年度校级科研一般项目(XJYB201402)

作者简介:赵京超(1983- )，男，山东沂水人，中共中央党校哲学教研部博士生。

中图分类号：B143

文献标识码：A

文章编号：1674-3199(2016)03-0076-07