李大钊唯物史观的底色与亮点

宋志明

（中国人民大学，北京　100872）



李大钊唯物史观的底色与亮点

宋志明

（中国人民大学，北京100872）

［摘要］马克思主义在中国最早的传播者，非李大钊莫属。他在中国语境中诠释唯物史观，使之深深打上中国化的印记。李大钊唯物史观第一道底色是传统哲学中的变易史观，第二道底色是中国近代思潮中的进化史观。他承接并超越变易史观和进化史观，以改造中国社会为目标，亮点在于回答新民主主义革命的性质、任务、途径以及主力军等问题。

［关键词］变易史观；进化史观；唯物史观

在俄国十月革命刚刚胜利不久，有位中国学者敏锐地发现马克思主义的理论魅力，在中国开启了中国马克思主义思潮的发展进程。他就是李大钊。从1918年7月开始，他相继发表了《法俄革命之比较观》《庶民的胜利》《布尔什维主义的胜利》等文章，率先表态，拥护十月革命。1919年2月，他利用参与北京《晨报》编辑工作的机会，设立“自由论坛”、“名著介绍”等专栏，大量发表关于唯物史观的文章。同年5月，他接手主编新一期《新青年》，利用这个机会，他创设“马克思主义研究专号”，力求把新文化运动纳入宣传马克思主义的轨道。他在北京大学开设讲授唯物史观的课程，在讲稿基础上写成长文《我的马克思主义观》，1919年9月至11月，在《新青年》六卷5、6号连载。他按照自己的理解，在中国第一次对唯物史观做了较为系统地阐述。此后，他又发表了《马克思的历史哲学》《唯物史观在现代史学上的价值》《马克思的经济学说》等文章，阐述唯物史观和社会革命论，在全国掀起影响力极大的马克思主义宣传高潮。由于李大钊等人引领风气，在北京、上海等地，介绍和宣传马克思主义的进步报刊和著作，有如雨后春笋般大量涌现。据不完全统计，在五四运动后半年的时间里，报刊出现了200多种，著作多达几十种。

恩格斯在《在马克思墓前的讲话》指出，唯物史观是马克思两个重大的发现之一。李大钊在初步接触马克思主义的时候，自然会从马克思主义的闪光点契入，侧重于唯物史观。不过，他对唯物史观有自己的理解，并不是学究式照搬照抄、咬文嚼字。他结合中国语境阐发唯物史观，以传统哲学中的变易史观为第一道底色，以中国近代哲学新思潮中的进化史观为第二道底色，目标在于改造中国社会，力求讲出中国特色。

一、以变易史观为第一道底色

我们在读李大钊的论著时会发现，他十分熟悉中国传统哲学。他信手拈来，常常用中国哲学史中的资料印证马克思主义哲学观点。例如，李大钊在《原人社会于文字书契上之唯物的反映》一文，他解释社会存在决定社会意识观点所用的例证，取自中国文化史中的资料。在《时》一文中，他论述主观认识局限性所用的资料，取自《庄子》，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”、“吾生也有涯，而知无涯”等名句，皆成为形象化的例证。良好的中国哲学学养，对于李大钊接受和理解唯物史观极有帮助，使他能够把变易史观作为接受唯物史观的第一道底色。

同西方哲学相比，中国哲学有两个鲜明的特色。第一，问题意识不同。西方哲学在起步阶段，关注的哲学问题是“世界的本质是什么？”或者“世界从哪里来？”并试图给出判断性的答案。例如，泰利斯认为万物来自水，德谟克里特认为世界的本质是原子。在中国哲学起步阶段，哲学家并不关心此类问题，拒绝做创世说式的追问。他们关注的哲学问题是：“世界怎么样？”《周易·乾卦·象传》给出的说法是：“天行健，君子以自强不息。”《易传·系辞》也说：“天地之大德曰生。”“健”或“生”都是描述语，不是判断语。在我们先哲眼里，世界就是生生不息、流迁不止的运动过程，不存在任何一成不变的东西。老子认同动态的、有机的世界观，把万物都归结为道。道意味着世界是动态的存在，一切事物皆以道为法则。“人法天，天法地，地法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）孔子也认同动态的、有机的世界观，把世界万物比作流水。他站在河边感叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”（《论语·子罕》）第二，基本思路不同。由于热衷于追问“世界从哪里来”的问题，许多西方哲学家往往摆脱不了宗教情结，以至于把哲学讲成“神学的婢女”；而中国哲学家不热衷此类问题，故而不受宗教约束，始终保持着独立发展的态势。由于上述两点，在中国哲学中，神学史观没有成为主流话语，而变易史观则占主导地位。

神学史观以宗教世界观为依托，设置此岸世界与彼岸世界，以彼岸为历史的目的因，把历史描述为向着彼岸演进的过程。变易史观以哲学世界观为依托，认为世界只有一个，不认同所谓彼岸世界。在这唯一的世界中，万物皆处在变化的过程中，没有所谓终点；人类的历史当然也是如此，没有所谓终极目的。用易经的观念说，叫做“未既”。易经由六十四卦组成。第六十三卦的卦名叫做“既济”，也就是已经呈现出来的事实；而最后一卦的卦名叫做“未既”，强调变化的无限性，不为历史设置终点。先哲把历史看成一篇永远未完成的文本，等待人们续写新的篇章。在老子眼里，人类历史与道的运行保持一致：道无极限地展开着，人类历史也无极限地展开着，“独立而不改，周行而不殆。”（《老子》第二十五章）

变易史观和唯物史观都属于非神学史观，有天然的亲和力。李大钊正是在认同变易史观的基础上，进而接受唯物史观的。在解释易经的根本义时，金圣叹说：“周其体也，易其用也。约法而论，周以长住为义，易以变易为义。双约人法，则周乃圣人之能事，易乃大千之变易。大千本无一有，更立不定，日新、日日新、又日新之谓也。圣人独能以忧患之心周之，尘尘刹刹，无不普遍，又复尘尘周于刹刹，刹刹周于尘尘，然后世界自见其易，圣人时得其常，故云周易。”［1］67李大钊认同金圣叹的看法，在《青春》一文中引用金氏的这段话。依据变易史观，李大钊大力倡导青春史观。他写道：“宇宙无尽，即青春无尽，即自我无尽。此之精神，即生死骨肉、回天再造之精神也。此之气魄，即慷慨悲壮、拔山盖世之气魄也。唯真知爱青春者，乃能识宇宙有无尽之青春。唯真能识宇宙有无尽之青春者，乃能具此种精神与气魄。唯真有此种精神与气魄者，乃能永享宇宙无尽之青春。”［1］67除了《青春》之外，他还写了《“今”》《新的！旧的》等文章，阐发青春史观。李大钊的青春史观，其实就是关于变易史观的一种个性化表述。青春历史观传统色彩比较重，尚未涉入唯物史观的论域，但其思想方向同唯物史观有一致性，那就是着眼于未来，对人类历史的前景充满信心。在此基础上，李大钊进一步探索历史发展的基础和动力的时候，便合乎逻辑地迈入唯物史观论域。

在神学史观的视域中，神是目的，人是手段；在变易史观的视域中，做人就是人目的，没有对神的崇拜。子路向孔子请教关于鬼神问题，孔子回答：“未能事人，焉能事鬼？”子路又向孔子请教关于死的问题，孔子的答复是；“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）孔子显然不愿意谈论关于鬼神以及死后情形之类的话题，抱着“敬鬼神而远之”的态度。他不愿意谈论怪、力、乱、神，只把眼光放在此岸，关注怎样做人的话题。变易史观含摄自强不息的精神，也含摄以人为本的精神。

变易史观以“人”为主题，唯物史观也以“人”为主题，故而李大钊在接触唯物史观时不会感到陌生。唯物史观所说的“社会存在”，指的是“人”的具体存在，其主旨在于探索人类社会发展的一般规律。李大钊继承中国哲学传统以“人”为主题，把历史观和人生观紧密地联系在一起。他说：“在此无始无终，奔驰前涌的历史长流中，乃有我，乃有我的生活，前途渺渺，苟不明察历史的性象，以知所趋向，则我之人生，将毫无意义，靡所适从，有如荒海穷洋，孤舟泛泊，而失所归依。故历史观者，实为人生的准则，欲得一正确的人生观，必先得一正确的历史观。”［1］287传统人学成为李大钊接纳唯物史观的另一个契入点。当他从新视角思考人生问题时，便突破了抽象人的旧观念，转向有血有肉的具体人，即处在生产关系中的人、构成经济基础的人。看到具体的人，“不求其原因于心的势力，而求之物的势力”。对于具体人来说，本质特征并不是圣贤德性，而是生产劳动。他说：“我觉得人生求乐的方法，最好莫过于尊重劳动。一切乐境，都可由劳动得来，一切苦境，都可由劳动解脱。……劳动为一切物质的富源，一切物品，都是劳动的结果。”［1］160至于历史发展的原因，“乃以其内部他自己进化的最高动因，就是生产力”［1］186。他的这些看法，显然已超越变易史观，转到了唯物史观的立场。

关于唯物史观基本观点，李大钊的理解是：“他教吾人以社会生活的动因，不在‘赫赫’、‘皇矣’的天神，不在‘天亶’、‘天纵’的圣哲，乃在社会的存在的本身。一个智识的发见，技术的发明，乃至把是等发见发明致之于实用，都是像我们一样的社会上的人人劳作的结果。这种生活技术的进步，变动了社会的全生活，改进了历史的阶段。这种历史观，引导我们在历史中发见了我们的世界，发见了我们的自己，使我们自觉我们自己的权威，知道过去的历史，就是我们这样的人人共同造出来的，现在乃至将来的历史，亦还是如此。”［2］764我们从这里可以看出，李大钊已经完成对于变易史观的超越。在他看来，历史的动因并不在“民彝之智察”等理性的观念里，也不在“吾人的生命”等非理性的意志本体里，只能从社会存在本身寻找。

李大钊接受了唯物史观以后，实现了对变易史观的突破，还表现在认识到这种历史观的局限性。变易史观通常与圣人史观纠结在一起，把圣人看成历史的创作者。按照《易传》的说法，包牺“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”神农作耒耜，“盖取诸益。”黄帝尧舜作舟楫，“盖取诸涣”。仿佛整部历史就是圣人表演的舞台，而普通民众不过是可有可无的配角而已。李大钊摒弃了这种观点，他在《史观》一文中说：“中国自古昔圣哲，即习为托古之说，以自矜重：孔孟之徒，言必称尧舜；老庄之徒，言必称黄帝；墨翟之徒，言必称大禹；许行之徒，言必称神农。此风既倡，后世逸民高歌，诗人梦想，大抵慨念黄、农、虞、夏、无怀、葛天的黄金时代，以重寄其怀古的幽情，而退落的历史观，遂以隐中于人心。其或征诛誓诰，则称帝命；衰乱行吟，则呼昊天；生逢不辰，遭时多故，则思王者，思英雄。而王者英雄之拯世救民，又皆为应运而生、天檀天纵的聪明圣智，而中国哲学家的历史观，遂全为循环的、神权的、伟人的历史观结晶。［1］290-291他指出旧史观的局限，目的在于为唯物史观的传入扫清思想障碍。李大钊作为中国早期的马克思主义者，虽然没有自觉地把唯物史观同变易史观结合起来，但变易史观对于他接受和理解唯物史观，的确构成潜在的底色。

二、以进化史观为第二道底色

中国传统哲学中的变易史观的局限性，除了同圣人史观纠结之外，还存在着发展观念淡薄的问题。之所以造成这种情形，大概有两点原因。第一，同中国所处的地理位置有关。在远古时代，中国处在“四海之内”的有限区域，与外界几乎没有交往。南面与东面，都是大海；北面横亘着昆仑山脉，可以叫做“山海”；北面有大沙漠，可以叫做“瀚海”。这些对于古代中国人来说，都是不可逾越的障碍。在同外界没有沟通的情况下，我们的先人不可能形成国家观念，只能形成笼统的“天下”观念。“天下”不可能成为发展的主体。对于“天下”来说，只存在如何稳定的问题，不存在如何发展的问题。因此，变易史观的诉求，只能是“平天下”，而不是“富天下”。在近古时代，中国同外界虽然有些交往，但由于处在世界领先地位，也不可能形成发展意识。那时的中国，乃是万国仰慕的“天朝大国”，自然不存在“中国向何处去”的问题。既然没有赶超目标，如何谈得上发展呢？1840年鸦片战争失败以后，先进的中国人方才意识到：中国在世界上不再处于领先地位，已经落在了西方列强的后面。这种落后意识激发起发展意识。他们发现了传统变易史观的局限性：从变易史观中可以讲出价值理性，但讲不出工具理性；可以讲出理想性，讲不出现代性。为了培养发展观念，中国人不能停留在变易史观上，必须将其推进为进化史观。李大钊也经历过这样的思想转变。他的唯物史观仅仅以变易史观为第一道底色还不够，还必须以进化史观为第二道底色。前者构成间接的底色，后者则构成直接的底色。

作为科学形态达尔文的生物进化论，是从西方引进的；而作为哲学形态进化史观，并不是从西方引进的，而是中国近代思想家在变易史观基础上取得的理论思维成果。进化史观中的“化”，是变易史观中固有的提法，如说“大化流行”、“生化不已”。引进达尔文的生物进化论以后，中国近代思想家的创新把“化”同“进”相联系，创造出有中国特色的进化史观。在进化史观弘扬者的队伍中，我们可以举出康有为、谭嗣同、严复、梁启超、孙中山、邹容、章太炎等一大串名字。其中有维新派，也有革命派。两派在政治纲领上有分歧，而在认同进化史观上，几乎没有分歧。他们之所以喜欢讲进化史观，还有一个重要的原因，就是从中可以找到中国社会变革的理论支持。中国近代思想家以西方的科学和哲学为参照系，以进化史观为指导，从有别于前人的视角看待世界、看待历史，形成了新的发展观。进化史观中侧重点，不再是一个“化”字，而是一个“进”字。他们已经跳出循环论的怪圈，为历史设置从低级到高级的发展向度。进化史观包含着强烈的发展观念，而这正是变易史观所缺少的。在进化史观的导引下，进步或退步、发展或落后、图强与守旧、竞争与淘汰，皆成为使用频率很高的语汇。

李大钊曾经是进化史观的信奉者，认为“天演之迹，进化之理”是适合自然界和人类社会的普遍规律。他说：“大实在的瀑流永远由无始的实在向无终的实在奔流。吾人的‘我’，吾人的生命，也永远合所有生活上的潮流，随着大实在的奔流，以为扩大，以为继续，以为进转，以为发展。故实在即动力，生命即流转。”［1］95可是，人类社会进化规律是否具有特殊性呢？在触及这个问题的时候，进化史观的局限性就暴露出来了。人类毕竟不能等同于一般动物，人类社会有自身的发展规律，用生物进化论解释不通。把生物进化论简单地搬到人类社会，会陷入社会达尔文主义误区。社会达尔文主义者直接用生存竞争解释人类社会现象，宣扬弱肉强食，完全不顾人性的尊严，赤裸裸地鼓吹兽性，流为一种为侵略者张目的霸道哲学。从进化史观中，可以讲出现代性，但讲不出理想性；可以讲出工具理性，但讲不出价值理性。显然，这种历史观不是先进中国人的最佳选择，必须探索新的历史观。这种新的历史观就是唯物史观。唯物史观兼顾工具理性与价值理性，兼顾现代性与理想性，比进化史观更切合中国人的需要。

当李大钊接触到唯物史观以后，思想有了转变，逐渐扬弃了进化史观。他接受进化史观的发展意识，但承认人类社会发展规律有特殊性。他不再用生理存在解释社会历史，而是用“社会存在”解释社会历史，从社会存在中寻找人类社会发展的原因。他坚信唯物史观中社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑等观点，认识到人类社会发展的根本动力“乃以其内部促他自己进化的最高动因，就是生产力”。［1］186不过，李大钊的唯物史观一时还无法同进化史观划清界限，仍然带有脱胎于进化史观的痕迹。例如，他在《我的马克思主义观》中写道：“马氏社会主义的理论，可大别为三部：一为关于过去的理论，就是他的历史论，也称社会组织进化论；二为关于现在的理论，就是他的经济论，也称资本主义的经济论；三为关于将来的理论，就是他的政策论，也称社会主义运动论，就是社会民主主义。”“他的这三部理论，都有不可分的关系，而阶级竞争恰如一条金线，把这三大原理从根本上联络起来。”［1］176-177过去、现在、未来以及竞争等等，都是进化论常用的术语，用这些语汇表述马克思主义理论体系，显然不够准确。不过，由此也反映出李大钊从进化史观转向唯物史观的思想轨迹。

进化史观主张往前看，而不是往后看，鼓励竞争，鼓励自强自立，因而包含着启蒙主义诉求。这种诉求，在康有为那里，表现为博爱哲学；在谭嗣同那里，表现为“冲决网罗”的呼唤；在严复那里，表现为“开民智，鼓民力，新民德”口号；在梁启超那里，表现为“新民说”理论；在孙中山那里，表现为造就“新国民”的主张；在五四新文化运动的主将们那里，表现为高举科学与民主的大旗。先进中国人依据进化史观，鼓动起波澜壮阔的启蒙主义思潮，使中国人民思想面貌大有改观。不过，中国近现代的启蒙思潮所存在的缺陷，在于思想武器落后，这些思想武器基本上是从西方近代思想武器库中搬过来的自由主义、个性解放等学说；也没有适应中国的国情，完成理论上的创新。西方启蒙思潮，强调以个人为本位，以自由为核心价值。自由主义的确是反对专制主义的利器，对于推动西方社会转型发挥了重要作用。但是，中国启蒙主义者忽视了一点：西方在没有外来侵略的情况下，推动启蒙，把启蒙主体定位于个人是行得通的；而在面临民族危亡时刻的中国，把启蒙主体定位于个人则行不通。中国社会的转型，比西方复杂的多。一方面需要解决个体从封建蒙昧主义中解放出来的问题，另一方面还要唤起民族觉醒，共同抵御外辱，解决业已破产的社会如何重建的问题。中国启蒙主义者学着西方启蒙主义者的样子，单纯倡导个体性原则，而漠视群体性原则，显然于事无补。在进化史观指导下的启蒙，或许有助于解构传统社会，却不能建构新型社会。这样的启蒙主义者有如不高明的医生，只会诊病，却拿不出医病的药方。

中国启蒙主义者的思想局限被李大钊突破了，原因在于他掌握了推动启蒙思潮的新武器，掌握了唯物史观。从唯物史观看，不能把启蒙的主体仅限于单独的个体，而是广大劳苦大众。中国启蒙的目标，不是单纯的个性解放，而是广泛地唤起民众。劳苦大众“真正的解放，不是央求人家‘网开三面’，把我们解放出来，是要靠自己的力量，抗拒冲决，使他们不得不任我们自己解放自己；不是仰赖那权威的恩典，给我们把头上的铁锁揭开，是要靠自己的努力，把它打破，从那黑暗的牢狱中，打出一道光明来。”［1］226在评述李大钊的这个观点时，冯契认为其中“包含有中国共产党人所十分重视的群众观点。”［3］286我同意冯先生的说法，李大钊是中国共产党人群众路线的奠基者。李大钊运用唯物史观，把启蒙思潮提升到新的高度，表述为“物心两面的改造，肉灵一致的改造”。他说：“我们主张以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织，单就改造人类精神，必致没有结果。不改造人类精神，单就改造经济组织，也怕不能成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”［1］195这种启蒙诉求的终极目标就是实现世界大同。“现在世界进化的轨迹，都是沿着一条线走，这条线就是达到世界大同的通衢，就是人类共同精神联贯的脉络。……这条线的渊源，就是个性解放。个性解放，断断不是单为求一个分裂就算了事，乃是为完成一切个性。脱离了旧绊锁，重新改造一个普通广大的新组织。一方面是个性解放，一方面是大同团结。这个性解放的运动，同时伴着一个大同团结的运动。这两种运动，似乎相反，实则相成。”［1］416按照李大钊的看法，“个性解放”与“大同团结”，二者皆不可偏废，应当内在地统一起来；个体性原则与群体性原则，皆不可偏废，也应当内在地统一起来。这种新式启蒙诉求，既表现出强大的凝聚力和感召力，为动员群众、壮大革命队伍提供了坚实的学理支撑，也为个体提升素质、追求理想提供了理论支撑。

三、特色与亮点

俄国早期马克思主义者有一个理论准备时期，专门从事马克思主义理论研究。列宁、普列汉诺夫都在这一时期写出关于马克思主义的专著。中国早期马克思主义者没有机会获得理论准备时期。面临民族危机一天比一天严重的形势，他们怎么可能坐下来安心从事理论研究呢？在客观形势的逼迫下，他们只能在干中学，针对现代中国社会实践的需要，在唯物史观中寻求理论指导。这正是中国化马克思主义思潮的特色之所在。这种特色在李大钊身上的体现，可以概括为三个亮点。

第一个亮点是从唯物史观中找到认识国情的工具。这个工具就是经济基础与上层建筑、生产力与生产关系相互关系的观点。在此种观点的指导下，先进的中国人抓住了中国革命的症结之所在，明确了新民主主义革命反对帝国主义和封建主义两大任务。

由于旧民主主义革命者对中国国情没有认识清楚，故而没有提出反帝反封建的明确纲领。李大钊运用唯物史观，加深了对中国革命的认识，才明确提出反帝反封建的政治纲领。按照李大钊的理解，唯物史观基本思想是：“喻之建筑，社会亦有基础与上层。基础是经济的构造，即经济关系，马氏称之为物质的或人类的社会的存在。上层是法制、政治、宗教、艺术、哲学等，马氏称之为观念的形态，或人类的意识。”［1］293据此，他对中国近代以来社会结构的变化，有了清晰的认识。他指出，中国传统社会“二千年来的社会的基础构造”，是由中国的农业经济和大家庭制度构成；与此种基层构造相适应的“表层构造”，则是支配中国人精神的孔门伦理。西方列强侵入中国以后，中国原来的经济基础遭到破坏，于是，“孔门伦理的基础就根本动摇了”，“不能适应中国现代的生活”。他以唯物史观为锐利武器，揭示旧的社会制度和旧的思想观念的时代局限性，把五四新文化运动提到新的水平；他把反对帝国主义与封建主义结合起来，使新民主主义革命任务更加明确了，使唯物史观成为旧民主主义革命转变为新民主主义革命的杠杆。李大钊在唯物史观的指导下，对明确中国革命的性质和任务，为中国共产党人确立新民主主义革命基本路线，奠立了理论基础。

重视经济基础对于上层建筑的决定作用、生产力对于生产关系的决定作用，原本是李大钊唯物史观的亮点。令人遗憾的是，这一亮点曾经被忽视，以至于被盲点所遮蔽。一些所谓理论家大讲特讲所谓“反作用”，就是不讲决定作用，竟把中国社会主义建设事业引向歧途。直到党的十一届三中全会以后，才纠正了这种理论偏差，使中国社会主义建设事业重新回到唯物史观的正确轨道。

第二个亮点是从唯物史观中找到新民主主义革命的主要形式，突出阶级斗争学说。李大钊认为，中国新民主主义革命必须坚持武装斗争道路，必须拒斥形形色色的改良主义主张，从根本上改造中国社会状况。

武装斗争原本是辛亥革命留下的遗产，可是这种遗产是否值得继承，在民国初年竟成为有争议的话题。由于辛亥革命只推翻了封建帝制，建立了中华民国，却没有使中国面貌发生根本的变化。于是，思想界出现了反对武装斗争的声音，新村主义、基尔特社会主义、村治主义、实用主义等形形色色的改良主义思潮流行起来。各种改良主义拿出的方案虽然不同，但其共同点都是排斥暴力革命。例如，1919年8月实用主义者胡适在他主编的一期《新青年》上，发表《多研究些问题，少谈些“主义”》一文，反对阶级斗争学说，嘲讽以李大钊为代表的中国马克思主义者。他在文章中写道：“空谈好听的‘主义’，是极容易的事，是阿猫阿狗都能做的事，是鹦鹉和留声机都能做的事。”宣称“这是自欺欺人的梦话，这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣言！”［4］250-252胡适等人的改良主义言论，成为坚持武装斗争道路的思想障碍，成为新民主主义革命的思想障碍。

李大钊从唯物史观中找到排除改良主义干扰的武器。他坚信阶级斗争学说，继承旧民主主义革命重视武装斗争的传统，坚决回击改良主义者的挑战。他在《再论问题与主义》中说：“依据马克思的唯物史观，社会上的法律、政治、伦理等精神的构造，都是表层的构造。它的下面，有经济的构造作它们的基础。经济组织一有变动，它们都跟着变动。换一句话说，就是经济的解决，是根本的解决。经济问题一旦解决，什么政治问题、法律问题、家庭制度问题都可以解决。可是专取这唯物史观（又称历史的唯物主义）的第一说，只信这经济的变动是必然的，是不能免的，而于他的第二说，就是阶级竞争说，若不注意，丝毫不用这个学理作工具，为工人联合的实际行动，那经济的革命，永远不能实现，也不知迟了多少时期。”［1］233-234李大钊十分重视阶级斗争学说和暴力革命论，将此摆在“第二说”的位置。他的这种表达，已经包含中国共产党人“枪杆子里面出政权”的思想。

李大钊在新中国未成立之前强调阶级斗争的重要性，称为亮点，毋庸置疑。至于在新中国成立之后，还讲什么“以阶级斗争为纲”，致使这一亮点失掉了光辉，那不是李大钊的过失。出现这种情形，可以说为李大钊始料所不及。新中国成立以后的阶级斗争扩大化倾向，同李大钊没有关系。我们不能以此为理由，怀疑李大钊当时把阶级斗争学说当作亮点的正确性和必要性。

第三个亮点是从唯物史观中找到新民主主义革命的动力支持，这就是人民群众在历史上伟大作用的观点。他认识到，开展中国新民主主义革命运动，必须以人民群众为主力军。

旧民主主义革命之所以没有成功，一个重要原因就是没有找到革命的主力军。孙中山曾寄希望于军阀，可是军阀一个个都背叛了他，迫使他一次又一次尝受失败的苦果。李大钊在唯物史观中，找到了解决孙中山难题的新思路。他坚信，中国革命不能指望军阀，只能寄希望于劳苦大众。必须充分“认识民众势力的伟大”，因为一切反动派“不遇民众的势力则已，遇则必降伏拜倒于其前；不犯则已，犯则必遭其殄灭。”［1］330革命党人首要任务，就是发动群众闹革命，帮助他们认识自身的力量和主体作用，提高革命觉悟，“赶快联合起来，应我们生活上的需要创造一种世界的平民的新历史。”［1］338-340

李大钊关于发动群众干革命的思想，在大革命时期被付诸实践，取得了良好的效果。中国民主主义革命的先行者孙中山，把旧三民主义发展成为新三民主义。新三民主义的特色在于，接受共产党人的帮助，提出“联俄、联共、扶助农工”三大政策。三大政策中有一条，就是“扶助农工”，很可能是采纳了李大钊的主张。在大革命时期，流行着“劳工神圣”的口号，唱响着“工农兵联合起来向前冲”的歌声，都同李大钊的影响有关。实践证明，中国革命的航船之所以能够驶入新民主主义航道，唯物史观发挥了航标灯作用。李大钊就是点亮航标灯的第一人。正如鲁迅所说，他的“遗文却将永存，因为这是先驱者的遗产，革命史上的丰碑。”

参考文献：

［1］李大钊．李大钊选集［M］．北京：人民出版社，1959．

［2］李大钊．李大钊文集（下）［M］．北京：人民出版社，1984．

［3］冯契．中国近代哲学的革命进程［M］．上海人民出版社，1989．

［4］胡适．胡适文存(1)［M］．合肥：黄山书社，1996．

责任编辑姚黎君丛琳

［作者简介］宋志明（1947-），男，吉林吉林人，中国人民大学哲学教授，博士生导师，主要从事中国传统哲学及其现代转化研究。

［中图分类号］B261

［文献标识码］A

［文章编号］1672-2426（2016）01-0010-06