立足“实然”讲好“应然”——构建当代中国价值观念的阅读札记（四则）

李德顺

（中国政法大学，北京　100088）



立足“实然”讲好“应然”——构建当代中国价值观念的阅读札记（四则）

李德顺

（中国政法大学，北京100088）

［摘要］能够自觉地把握我们判断中的“实然”和“应然”、“是”和“应该”之间的关系，是一项重要的哲学基本功夫。中西方在这个问题上都曾经历了“实然与应然”不分、“是与应该”相混淆的历史阶段。西方“以正为义”的传统，中国“以义为正”的传统，在今天都仍有表现。对于我国构建当代中国价值观念、阐述“中国精神”的理论研究来说，反省这一传统的得失，形成新的更加科学的思维习惯、具有十分重要的现实意义。

［关键词］存在与价值；实然与应然；以正为义与以义为正；道器与体用

能够区分“实然”与“应然”，是一种基本的思维能力。比如，要说明你对某件事情的某种主张，就要交代它是从哪里得出来的？具体说，是观察真实的历史所得出的描述性事实判断（为此须有确切的证据），还是从现在的体会和需要出发所提出的规范（评价、倡导）性价值陈述（为此须提出合理的理由）？简单说，你讲的是一种“事实”描述，还是一种“价值”取向？对于想要讲道理的人来说，在这个问题上保持一定的分寸感，是一定要自觉的。

一、中西关于“是”和“应该”的不同思路

在西方哲学史上，区分“实然”和“应然”、“是”和“应该”，是一个历史性的大事件。学过哲学的人都应该记得“休谟问题”。休谟提出的“休谟问题”是说，他发现传统哲学有一大毛病，就是本来是在讲“实然”、讲“是什么”的，但是讲着讲着，突然就跳到了“应该”怎样上去了。这里的中间环节、过渡条件是什么？没有反思，没有交代。休谟认为，实然与应然之间，其实并没有因果联系。［1］509-510

“休谟问题”震动了哲学界，难倒了一大片人。按照罗素的总结，在西方哲学两千多年的发展中，很多思想混乱的根源，都是由于分不清“实然”和“应然”、“是”和“应该”，是把对“世界的本性”的描述和理解，与对“最佳生活方式”的追求混为一谈所造成的［2］395-396。正因为如此，后来很多哲学家、科学家、逻辑学家们，一直在围绕“是”和“应该”的关系，就“是否能够以及如何从‘是’过渡到‘应该’，从‘实然’走向‘应然’”的问题，进行探讨和争论。

从问题的提出即可以知道，西方哲学由此表现出来的主导思维，是要遵循一种“以实然引导应然”（“是——＞应该”）的路径和走向，即主张先弄清“是”的实然，再考察能否及如何过渡向“应该”。在西方，多数哲学家倾向于相信存在着这样的过渡联系，并具体关注着过渡的逻辑。为此他们也提供了很多说法。其中实用主义是一个极端，它认为说到底“是”也就是“应该”、“事实”也就是“价值”、“真理乃是一种价值形式，而逻辑判断则是一种评价”［3］。但也有人，如逻辑实证主义者罗素、艾耶尔等则得出相反结论说，从“是”到“应该”的过渡是不可能的。因为在他们看来，“是”属于存在范畴，“应该”属于价值范畴；而价值只能是情感的、非理性的现象，不可能从理性中推出。因此关于“应然”的问题，必须剔除于科学领域之外。“关于‘价值’的问题完全是在知识的范围以外”，“科学不讲‘价值’”［4］336、119。总之无论答案是肯定还是否定，通过这一思维路径的争论，结果都突出了“‘是’和‘应该’的关系”问题本身，推动了思考的自觉和深化。

在中国传统哲学中，同样也存在着这个问题。但中国传统哲学的思考路径，却似乎与西方相反，主要是一种“以应然引导实然”（“应该——＞是”）的走向：经常是先确定了“应该”是怎样的，然后选择一定的实例来证明它就是“实然”的，以此来强调价值规范源自“天地之道、万物之理”，并相信万物之实也从来就是如此。

例如，有一个最经典的表达，是孔子说的“天地之性人为贵”（《孝经·圣治章第九》）。他把“贵贱”这种表示价值（应然）的概念，说成是“天地之性”，即世界的本然。那么，何以见得这是世界的本然，而不是人自己的标榜呢？荀子为此所做的论证和解释也很经典：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）其中的逻辑似乎是：事物的构成要素和属性越复杂，它就越贵重，反之则越轻贱。那么这个判断的根据，即衡量贵贱的尺度，是从哪里来的呢？显然是按照儒家的仁义学说先验地设定出来的。当然，强调“人为贵”，从道义和动机上看总是好的。但是对它的论证，却是一个逻辑上独断式的自我循环。实际上，在自然界很难说固有这样的秩序。相反，人们倒是可以依据同样的逻辑，说“人是最为天下贱”的。比如道家的老庄就认为，世界万物本无贵贱，而标榜仁义道德，则恰恰意味着虚伪、堕落和卑贱。

同样，古人关于人“性本善”还是“性本恶”的争论，也是一个把“应然”当作“实然”来述说的命题。争论中的各方，无论主张性善论还是性恶论，都未曾注意到，其实“善恶”只是一种价值判断（基于“应然”），并非任何存在者固有的属性（“实然”）。而孟子说：“人性之善，犹如水之就下”（《孟子》卷十一，告子上二篇），恰恰未注意到，水性之实然（向下），何以就直接支持了人道之应然（向上）？这里只是作了比拟式的论断，并无分析论证。关于人性善恶的争论已持续了两千年，至今也无法形成定论。原因就在于其中一直缺少对实然的正视，只是从中选例，而无科学的理解和分析。

上述思想代表了中国哲学的一个特点，即张岱年先生所说的“真善不二”：“即善即真，即真即善，真善不二”，相信只有善的才是真的，恶的必定是假的［5］7。这就在与西方相反的路径上，混淆了“是”与“应该”。这种混沌不分，经常导致重应然而轻实然，从而在传统文化中滋长了一种不能直面现实，习惯以愿望代替现实的心理状态。这是我国传统文化中遗传下来的一个带有普遍性的缺点。

尽管中西的路径似乎相反，但研究“应然”与“实然”的关系，却是同样重要的。我们看到，西方对这个问题的觉悟，催生了现代文明的许多重要因素，如科学、民主、法治的理念和实践探索等。这个经验值得我们汲取。

二、关于最高价值范畴“正义”的思考路径

阐明和体现“正义”，无疑是任何价值体系都要认同的最高目标。中外古人凭借自己对生活中全部光明、真实、正直、善良、美好等等的完整想象和追求，创造了“正义”这个最高价值观念，为人类追求幸福高尚的生活提供指南，并让它与一切邪恶、黑暗、罪行、腐朽等相对立。

无论被看作是“天经地义”的自然启示，还是来自人类良知的“绝对命令”，“正义”作为东西方都承认的普世价值，已经成为人们信仰的对象。人们可以像相信“天地永恒”一样相信“正义永恒”，像相信“真理必胜”一样相信“正义必胜”。因此“正义”也成为一个普遍的评价尺度，这个尺度既适用于评判每个人的每个行为，也适用于评判任何国家社会的制度体系。

但在中西方正义观念的传统之间，却存在着思考方式和路径细节上的某些差异。这可以通过原本是个单一词汇的“justice”，在中文里变成了一个由“正”和“义”构成的复合词这一点，看出端倪。从中文的角度看，如何理解和处理“正”与“义”的关系，必然成为一个思考的起点。“正”主要是个描述词，源于对对象事物本身“实然”状况的认知和理解；“义”则主要是个价值词，源于对人的主体行为之“应然”的认知与理解。因此在“正”与“义”两个词之间，就可能包含一种偏正关系：是首先确认“正”之本态，以正为义，以正导义，从实然导出应然？还是首先确认“义”之准则，以义为正，以义导正，以应然来指导实然？

这两种可能的选择，正好反映出中西方传统思维的不同特点。大体上可以这样说：西方传统重在“以正为义”，而中国传统则重在“以义为正”。

以“正”为“义”的思路，是以承认和尊重人的天然本性、自在生命和现实状态为根据，去思考和说明什么是应有的善。这种思路将一切具体的善恶美丑都置于权利的天平上加以称量，相信符合人性之“实然”的，就是“应然”的，只有符合并维护人性而不是背离人性的东西，才是正确的、最好的、应该的。所以在西方思想史上，多是从人的权利与社会秩序角度，进行现实性的具体分析，从而将正义一步步地具体化为诸如“实质正义”与“形式正义”、“制度正义”与“程序正义”、“权利正义”与“分配正义”，“矫正（补偿）正义”与“惩罚正义”，“社会正义”与“生态正义”等具体类型，再一一分析研究，不断地寻找合理可行的改进措施。

而“以义为正”的思路，则是沿着首先将“人性”加以道德化（应然）设定的方向去思考，一开始就把“义”树立为“人”的唯一标志和标准，强调“义”才是人之为人的特有之“正”，有义才是“人”，无义则无以为“人”。所以儒家总是将“义”应用于人伦道德和个人修养的“应然”层面。按照这种思路，古人用“义”与“利”的对立来强调“义”的内涵；用“天理”与“人欲”的尊卑来阐发“义”的根基；用“君子”与“小人”的身份来展示“义”的形象；用祸福荣辱的后果来印证“义”的威力，等等，都是着意于贯彻“以义为正”的正义观。

但是，由于其中缺少对人的权利与社会制度的关注，使“正义”长期是一个似有似无，可以被各种道德规范替代的“弱”概念。直到近代以来，随着中国社会面临现代化的挑战，加上西方价值观念的影响，“正义”才重新成为一个核心价值范畴。

无论西方“以正为义”的传统，还是中国“以义为正”的传统，都曾塑造了历史的文明，也积累了无数的经验和教训，面临着新的时代难题。如今仍然存在着回答这个根本问题的挑战：“究竟何为正义？要什么样的正义？”而回答这个问题的关键，或者说一个根本性的理论难点，在于究竟如何处理正义概念本身含有的“实然”（正）与“应然”（义）两方面涵义之间的关系。这需要我们阐述一种新的思维方式。

三、“道器”、“体用”问题上的传统迷思

中国传统文化“以应然引导实然”的思维习惯，通过“道器之辩”和“体用之辩”可以看得很明显。它们都属于对世界、人生和文化中“本末”问题的大思考。而其中最明显的盲区，恰恰在于对“实然”和“应然”的未加区分。

在中国古代哲学中，“道”作为最高范畴，貌似揭示万物存在的终极起源，即表达一种最高的“实然”状态，实则是在猜测万物生息的内在义理和理想化的逻辑，即表达一种普遍的“应然”秩序。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》二十五章）尽管“道可道，非常道”，但可以看出，用今天的话来讲，所谓“道”有点像是包罗万象的统一性，是先天地之生的万物本原，或一切事物永恒规律的代表。古人虽然赋予了“道”以至大无外、至小无内、至高无上的形象和地位，却并不主张充分地了解它、分析它、描述它，而只是强调要无条件地接受和运用它。管子说：“道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生”，因此“闻一物以贯万物，谓之知道”（《管子·宙合篇》）。既然如此，那么人们应该做的事，只是着眼于现实的事物，解决现实的问题，这才是解道、循道，体现“道”的意义的途径。

这意味着，在中国，对“道”的追求和把握，主要是走向人文化，而不是科学化的道路。而最能代表这条道路的，当然是孔子和儒家。孔儒不否认“天道”，却并不多讲“天道”。他们主要讲伦理政治，是将恍如“实然”之理的“天道”，直接落实为世俗“应然”体系的“人道”——人世的最高原则、治国的根本原则。

与“道”相对的是“器”，指各种派生的、有形的或具体的事物，即已成实然的存在物。“道”与“器”的关系，被看作是“本末”关系，“道本器末”。既然道是根本，器是从生从属的东西，那么在追求根本、注重高远的人看来，就应该重本轻末、重道轻器，“以道御器”。

与“道器”相联系的是“体用”。“体用”是比“道器”晚些（魏晋时期）形成的概念，其含义复杂多变。唐朝崔憬的解释是：“凡天地万物，皆有形质，就形质之中，有体有用。体者即形质也。用者即形质上之妙用也。”若按这种解释，“道器”有些接近于“实体和功能”；但崔又说：“动物以形躯为体，以灵识为用；植物以枝干为体，以生性为用”（《周易探玄》），结果就如孙中山所说：“何谓体？即物质。何谓用？即精神。”（孙中山：《军人精神教育》）于是“道-器”就成了“物质-精神”；而张之洞对“中学为体，西学为用”的解释，则将“体用”与“可变不可变”联系在一起，强调“伦纪”、“圣道”、“心术”之为“体”，是不可变的，而法制、器械、工艺等代表“用”，是可以因时势而变的［6］19。这样，“体用”又有了“目的与手段”的价值含义。

总之，在中国传统话语中，无论“道器”还是“体用”，都被赋予了“存在”与“价值”的双重含义。作为存在范畴，它们分别指存在物的不同层次和状态，如实体与现象，绝对与相对，核心的与外围的，等等。而这些存在层级和状态的划分，并不引导人们对存在和有关概念本身进行深入的追究，因为它们直接就是用来说明“重要不重要”、“可否取舍改变”的，即直接为价值判断服务的前提预设。所以自老子、孔子以来的传统，总是循环论证来强调“重道轻器”、“重体轻用”。这正是典型的把实然和应然混为一体，并让实然服从于应然的价值（道德）主义理路。这种理路必然有其内在的缺陷和历史局限性。

第一，它人为地割裂了存在者和它的存在方式、事物的本质和现象、文化的本质内容和外在形式等之间的联系。它把“道、体”与“器、用”割裂开来，只看到前者高于后者、统率后者的一面，没有看到前者寓于后者、依赖于后者的一面。如此必不能完整地认识事物的存在及其价值。如严复在其《与外交报主人论教育书》中就曾指出：所谓体用，只是就同一事物而言。譬如，有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，没听说要“以牛为体以马为用”的。

第二，它所体现的思维方式，是一种主观先验的思维方式，不注重科学论证，因此也不利于哲学和人文科学的发展。对道体和器用的实践把握，往往归结于“运用之妙，存乎一心”，即过分依赖于个人的智谋权术，不重视形成社会的普遍精神、方法、规则、程序、法制等。所以它只是支持“人治”而非“法治”的理论。使“认人不认（道）理”、“重成事不重立规矩”成为一个影响深远的社会风尚。这不能不说是观念本身的缺陷所致。

第三，它所承认的思想境界，至多表现了少数“君子”们的兴趣和志向，而且只有更少数人才能达到其境界。对于大多数人来说，这种要求则太高、太难了。因此若将这些作为社会的应然理想和原则，就往往意味着脱离实际、脱离群众，不关心广大人民百姓的疾苦，更不尊重实践的现实和人民日常生活的境界。这也为统治者以“守道”为名，牺牲人们的现实利益，动辄强加于人，甚至“以理杀人”，提供了基本的理由。

毫无疑问，“重道守体”本身是非常重要的。但是，道本身不是先验的、一成不变的简单公式和绝对教条，对于我们说来，唯一正确的根本之道，是科学的真理体系和为人民服务的价值原则，它们是要在实践中把握，在实践中检验和发展的。忘记了这一点，也就违背了最根本之道——实事求是。

过分沉溺于玄远的“应然之道”，却不关注通过器用所体现出来的“实然之道”，必然导致轻视科学技术、生产创新等基本社会实践。科学技术研究在中国长期没有得到统治者应有的鼓励和重视，特别是自近代以来，根本就没有产生我国的现代科学、实验科学。

从历史上看，当“重道”原则被加以抽象片面的理解，并且被绝对化了的时期，比起只知“重器”，即只从眼前现实出发、目光有些短浅但脚踏实地的思想境界来，往往还能够造成更大的危害。我国“文革”时期“左”的表现，把这一点发挥得最为充分：它不仅把高度政治化、道德化的“道”，片面地当作唯一的“道”，用以排斥经济、生产、科学、技术、业务等等国计民生之道，而且对政治、道德之“道”本身，也采取了非常不负责任的实用主义态度，只求服务于一时的斗争需要，却缺乏科学、认真、细致的研究和建设，任凭少数人随心所欲地解释，使马克思主义、社会主义之道也屡受践踏，结果是国家“道器两伤”。这种深刻的历史教训很值得深思。

四、注重探究从“实然”到“应然”的路径

当前，如何构建当代中国价值观念，讲好“中国精神”，是一个重大的理论目标。当我们力求为之提炼阐明一些基本理念的时候，不能忘记首先需要明确的是：我们所讲、所求的，究竟是“实然”的层面，还是“应然”的层面？

例如，邓小平讲“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终实现共同富裕”。这是个重要的结论。那么对于中国特色社会主义事业来说，这是在讲已经实现了的东西呢，还是在讲应该努力追求和实现的目标？应该说，作为社会主义本质的规定，邓小平讲的既有“实然”的根据，也有“应然”的规定。这里的“实然”，并不是哪个社会主义国家已经实现了的现实，而是指凝结在历史实践中的经验和教训，包括中国对改革开放前后的事实所揭示和证明了的社会发展规律的认识；而这里的“应然”，实际上也就是在讲由之得出的社会主义建设所要追求和实现的核心价值。总之应该说，邓小平关于社会主义本质的规定，体现了实然与应然的现实统一，而且其重点是讲“应然”。正因为如此，这个判断才更具有指导和激励的意义。

我们在讲中国道路和中国精神的时候，首先就要弄清楚并说明基本的、完整的“实然”：解放六十多年来，改革开放三十多年来，中国社会发生了怎样的变化？目前的实际情况怎样，离我们的目标还有多远？哪些成就和经验可以作为基础？有什么困难和问题成为阻力？……对这些只能实事求是，不可想当然，更不可用主观愿望代替现实。然后，才能进一步有针对性地讲“应然”：如何实现社会主义的本质目标、核心价值追求？如何面对目前的问题和挑战才是合理有效的？应该怎样提炼和明确必要的理念、规范等？……对这些，则需要坚持社会主义的理想信念，不可犹豫动摇。

可见，这里既有“实然”问题，也有“应然”问题，而更尖锐的是两者的关系问题：我们怎样从“实然”中看到“应然”的路径，用“应然”去引导而不是解构掩盖“实然”？目前，这个层次的表述非常需要反思和提升。我们的理论探讨和理论表述，迫切需要以现实中实实在在的问题、需要和条件为依据，为对象，为源头，来进行理论阐述，不能只根据零星杂乱的现实碎片，就坐在屋子里凭空想象，简单断言事情应该怎么怎么样，每个人应该怎么怎么样，国家政府应该怎么怎么样……

要知道，“应然”这种东西，如果它不在“实然”当中有基础、有条件、有约束，或者有动力的话，那么你越是高喊“应然”，就越是会陷入空想。因为世界上属于“应然”的好东西，总是有很多，甚至无穷无尽的。凭着善良美好的意愿，人们也总是可以提出无限多种“应该如何”的设想和要求。但是，在提出“应然”的时候，却常常对“何以应该如此”缺少缜密的思考和可行性论证。就像医生对病人的病情尚未诊断清楚透彻，就急于开出一堆药方，结果必然无效一样。实践证明，一旦脱离了“实然”，不是抓不住中心，就是变成空想、空话。

从“实然”中认识“应然”，是科学理性思维的一项原则。我们不能忘记，马克思的科学社会主义同空想社会主义的根本区别，并不在于关于人类未来美好社会的应然设想和追求，而恰恰在于，马克思是把未来的光明前景与资本主义社会的现实发展紧紧联系在一起，看到了正是资本主义本身，在造就着相应的因素和条件，培育着相应的主体，实践着这样的历史必然进程。这才是马克思科学社会主义的特征。所以说，要学习继承马克思的思维方式，就要学会结合“实然”来讲“应然”。

我们固然应该有理想，抱有关于“应然”未来的坚定信念。但如果脱离了“实然”的基础和环境，却只能带来对现实的不满足，并不能得到如何前进的启示。当人们不知道“应然”的可能性和条件性，看不到在现实中“应然”的东西是怎样不断地发生、成长和聚集起来的形势的时候，就可能陷入一种焦虑动摇的心态，陷入一种缺乏建设性的理论困境。例如，有些人一看见今天的某些实然现象，就总是认为这也不行，那也不好，讲得让人垂头丧气；一旦讲起“应该如何”的理想状态时，则是一味天马行空，纵情发挥，不着边际，仿佛要一口吃个胖子，结果却是让人手足无措。所以，不应总是把“实然”和“应然”分离开来，使它们互相抵消。有时候，关于现实问题的争论往往在于，你说的是实然，我说的是应然，这样的对话就对不到一起。如果我们在一起，探讨你说的实然如何走向我说的应然，我们就要学着交流、相互理解，分享经验，达成共识。

在现实条件下，我们需要自觉把握的，是怎样创造条件使实然走向应然，这就首先需要找准从实然向应然的过渡条件和过渡环节。这才是我们理论研究和总结经验的重点和关键。只有这样才能“接地气”。

学习吸收人类文明的成果也是如此。比如，我们觉得外国的有些东西比我们的好，应该实事求是地承认差距。但是，如果我们只看人家的成果，只会羡慕人家今天的状况，却不注意人家是如何取得这样的成果的，更不关心人家昨天曾经历了怎样的付出和代价，这就是没有搞清楚完整的实然。这就好像是：有人看见邻居家的花园很美，但自己却不去学习别人怎么种花养花，只是想把人家的花园搬到自己家来，或者干脆自己搬到他家花园去居住。这种“坐享其成”式的应然目标，当然是不大能行得通的。而我们学界的种种“西化”和“复古”心态，往往也是如此。不能只想从前人或他人那里得到“好的成果”，即符合自己认为“应然”的东西，却不注意它们是在怎样的“实然”条件下形成和存在的，更不想通过自己的努力去造就“好”的过程。无论是西化还是复古，思想认识中的毛病，都在于看不见我们现实生活中真实的路径，不理解怎样从实然走向应然的实际过程。

总之，在形成当代中国价值观念，阐述中国精神的方面，我们应该关注的是一个历史的中国，一个在现实中走向未来的中国。要立足于对这个历史进程的深刻的反思，而不要离开这个根基，漫无边际的去堆砌“好词”。好词是无限的，可以堆砌很多。但是，好词再多，如果没有历史足迹，没有逻辑层次，就没有任何理论价值。所以我们不必纠缠于概念和话语，而要在探索中国精神在现实生活中的存在、基础、条件、表现方式和发挥作用的机理等方面，下足功夫。

参考文献：

［1］［英］休谟．人性论［M］．关文运译，郑之骧校，北京：商务印书馆，1997．

［2］罗素．西方哲学史（下）［M］．北京：商务印书馆，1976．

［3］席勒．人本主义研究［M］．上海人民出版社，1986．

［4］罗素．宗教与科学［M］．北京：商务印书馆，1982．

［5］张岱年．中国哲学大纲［M］．北京：中国社会科学出版社，1982．

［6］张文襄公全集·劝学篇（二零三卷）［M］．北京：中国书店，1990．

责任编辑姚黎君丛琳

［作者简介］李德顺（1945-），男，河北丰润人，哲学博士，中国政法大学终身教授、人文学院院长，博士生导师，研究方向为马克思主义哲学基本原理改革和发展、价值论、当代文化等。

［中图分类号］B0

［文献标识码］A

［文章编号］1672-2426（2016）01-0004-06