人治还是法治——试析对韩非政治思想的分歧性评价

张霄宇

(南京政治学院 马克思主义理论系，江苏 南京 210003)①



人治还是法治
——试析对韩非政治思想的分歧性评价

张霄宇

(南京政治学院 马克思主义理论系，江苏 南京 210003)①

韩非是战国法家的集大成者，他继承前期法家的思想成果，创立了法、术、势兼用的政治理论。但韩非思想究竟主张人治还是法治，后世出现了以梁启超为代表的法治论派和以郭沫若为代表的人治论派这两类截然不同的观点。评价分歧的根源在于韩非思想自身的矛盾性，韩非在建构法治主张的过程中难以避免地陷入理性主义与理想主义的结构性冲突，既以工具理性批判儒家理想化的政治观，反过来又用过于理想的态度看待法治建设中君主的作用。因此，将韩非简单定性为法治的倡导者或独裁的鼓吹者都有失偏颇。

韩非；法家；人治；法治

一、韩非其人及其思想主张

韩非(约公元前281年-公元前233年)生活于战国末期，为法家思想的代表人物。他出身于韩国贵族，曾上书韩王，但未被采纳，于是作《说难》《孤愤》《五蠹》等十余万言。他的著作传到秦国，秦王政发出了“嗟乎！寡人得见此人与之游，死不恨矣”(《史记·韩非列传》)的感叹。韩非后被召唤入秦，正欲重用，不久却遭到其旧年同窗李斯惨害。

韩非师承荀子，但主张却与荀子大相径庭，而是“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”(《史记·韩非列传》)。他总结法家三位代表人物商鞅、申不害、慎到的思想，主张君主应该将“法”“术”“势”三者结合起来治理国家。他反对政治治理的原则建构在私人情感联系与社会道德水平的提升上，主张将人的自利本性作为社会秩序建立的前提。他强调君主统制权为一切事物的决策核心，君权是神圣不可侵犯的，君主应当运用苛刑峻法重赏来御臣治民，以建立一个君主集权的国家。

作为法家思想的集大成者，韩非强调法、术、势的结合，提出抱法、处势、行术的主张。韩非对法、术、势做出了明确的定义，并在前人的诘难与批评中将其融会贯通，成为有机的整体理论。“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也”(《韩非子·定法第四十三》)；“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也”(《韩非子·定法第四十三》)；“势者，胜众之资也”(《韩非子·八经第四十八》)。

虽然韩非强调法、术、势兼用，但实际上这三者之间是存在矛盾的。例如，法具有“编著诸图籍布之于百姓”(《韩非子·难三第三十八》)的公开性，而术则强调“人君之所密用”(《尹文子》)，二者的性质是极不相容的。而法、术、势三者在对人治和法治①的态度上也有着鲜明的差异：相比之下，法治更加倾向于以法治国，而术治和势治则更以君主为本位，术治甚至近似于彻底的权术阴谋。因此，在法治程度的高低比较上，我们可以粗略得出法高于势，势强于术的结论。那么，针对韩非思想究竟是法治还是人治主张的判断，可以在一定程度上转化为韩非理论在法、术、势三者中以何为中心的问题。但即使在这一点上，也存在着巨大的分歧，这正是后人对韩非思想分歧性评价的主要根源。

二、韩非评价中的法治论派

在对韩非思想的评价中，有一派认为韩非坚持法治主义，本文暂称之为法治论派。这一派观点的典型代表便是梁启超《先秦政治思想史》中“法家思想”四章。梁氏反对传统认为韩非为代表的法家思想是法、术、势三位一体的观点，提出法家主张的是“法治主义”，与“术治主义”“势治主义”有着根本的区别。梁氏认为“术为法家正面之敌，法家所主张者，在奉公法、废私术” (《韩非子·有度第六》)，同时指出“术治主义者，亦人治主义之一种也。势治主义，其反对人治之点与法治派同，而所以易之者有异”；“法家非徒反暴主之用术恃势而已，即明主之勤民任智，亦反对之。彼宗盖根本不取人治主义，初不问其人之为何等也”[1]151-153。

梁启超得出这样论断的论据大多来自《韩非子》一书，如韩非提出的“奉公法、废私术”“抱法则治、背法则乱。背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也”“释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮”。从这些话中，确实可以认为韩非有着坚持法治主义、反对人治主义的思想。

此外，林语堂在《吾国与吾民》中论述“社会生活与政治生活”时，指出中国传统缺乏公民权利的观念，将道德和政治混合在一起，政府是“父母政府”“贤能政府”，享有无限的权力。而林氏则推崇韩非的“法治”主张，认为韩非精确分析了人治政府的罪恶，提出摒弃道德之俗论，道德无益于改善政治。贤能政府把每个统治者当作贤人君子，因而亦以对待贤人君子之礼待遇之。法治制度的政治概念，则把每个统治者当作坏蛋看待，因此进而制备种种条款，以防止其遂行歪曲意念[2]191-198。林氏认为前者是中国传统的见地，而后者是西洋的见地，亦即韩非子的见地。韩非也确有“圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”之句。可见，在林语堂那里，韩非的法治主张与林语堂西方宪政民主思想颇有相通之处，其共同之处在于对政府和官员的不信任，对贤能政府的不信任，韩非“用其不得为非也”与林语堂西方“政府是必要的恶”的主张几乎如出一辙。

而在“文革”时期，顺应当时的儒法斗争，国内学界将韩非的地位极大提高，在“评法批儒”运动中肯定韩非思想的反儒性。当然，这一时期的学术研究被极端意识形态左右，所得出的结论有失公允，其对韩非的评价也不大具有参考价值。

综上所述，法治论派主要基于以下几点对韩非思想做出了法治主义的论断：一是对仁政和人治主义的彻底批判。韩非以人性恶为基础，反对儒家人性善的主张，同时对儒家所主张的贤人政治做了深入的批判和剖析，从而彻底地否定了人治，乃至贤人统治，即所谓“释法术而心治，尧不能治一国”。二是对法治的强调。在韩非的理论中，法治是“一民之轨”，能够为臣民的行为提供规范和准则；能够定分去私、止暴锄奸，从而达到国家大治、中材可守的境地，避免了人治的混乱和不确定性。同时，韩非提出的“法不阿贵、绳不挠曲”的平等思想、“法者，宪令著于官府、刑罚必于民心”的法律公开思想、“法与时转则治，治与世宜则有功”的法随时而进的思想也都成为法治论派的重要论据。

三、韩非评价中的人治论派

与法治论派相比，人治论派规模更大，历史也更为悠久。司马迁在《史记·韩非列传》中指摘韩非“惨礉少恩”，而汉武帝罢黜百家、独尊儒术之后，中国历代封建统治者推崇外儒内法，以儒家的仁义道德为政权披上合法性外衣，而以韩非为代表的法家被看作是专制独裁的权术，虽然为历朝君主所密用但始终未能正名。

进入20世纪，人治论派的代表有郭沫若、顾准、王元化等人。郭沫若作《十批判书》，其中《韩非子的批判》一章认为韩非是法术家而非法家，理由是韩非批评商鞅言法不言术，商鞅以国家为本位而韩非以君主为本位。郭氏同时认为，法家导源于儒，术家导源于老，韩非把这两家综合了起来，向他所主张的绝对君权上去使用，最终实现“明主者使天下不得不为己视，使天下不得不为己听”(《韩非子·奸劫弑臣第十四》)的境地。而在王道、霸道、强道之中，韩非所秉持的是一种彻底的强道。郭氏还考证说，韩非书中关于“术”的陈述与赞扬，在百分之六十以上[3] 343-390。有趣的是，被梁启超引为证明韩非法治思想的“奉公法、废私术”一语被郭沫若考证为《有度》篇非韩非本人所作，并称梁没有读懂《难势》，将韩非的思想完全理解错了。

顾准则在其学术笔记《评韩非》一文中，直言不讳地指出“说韩非是法家的集大成者，我总觉得抬高了他……他的贡献不外是(1)君主阴险残酷的御下之术；(2)君主有权无限纵欲的说教”。顾准认为韩非思想的中心是利害关系说与君主中心说，他同时将这种思想与希腊城邦文明对比，认为中国政治舞台上只有大大小小的专制君主，发展不出希腊文明的那种民主制度，在文章结尾处顾准更是说道：“韩非在中国史上没有一点积极作用，而他本人在道义上也毫无可取之处”[4]163-165，从而彻底否定了韩非。王元化在《文学沉思录·韩非论稿》中提出“在韩非学说中，法、术、势这三个方面，术是居于中心的地位”[5]220。王氏同时认为，韩非的一切议论都是围绕君主本位主义这个核心的，他所倡导的法是君主本位主义的法，他的法是和人民对立的。陈哲夫也在《评韩非的君主独裁思想》中表达了相似的观点，认为韩非是君主独裁政治理论最大最积极的鼓吹者，人性恶、君贵民轻是韩非君主独裁政治思想的理论基础，鼓吹君主独裁就是鼓吹吏胥专政、特务统治和特权政治[6]。江荣海的《论韩非的人治思想》也认为从韩非关于法的产生(君主个人立法)、运行过程(君主逍遥法外)和法治的目的(巩固君主个人权力)来看，他的“法治”论就是君主个人独裁专制论，是地道的人治思想。韩非法、术、势三位一体的“法治”主张，只是一种君主独裁专制的理论，是一种比儒家更有害的人治主张[7]。

综上所述，人治论派主要基于以下几点对韩非思想做出了人治主义的论断：一是极端的人性恶假设。与法治论派不同，人治论派虽然也认为韩非的理论出发点是人性恶，但他们认为这种人性恶假设是极端的，将人与人的关系看成纯粹的利益关系，而每个人都是绝对自私自利的，在这个基础上发展出的只能是一系列阴谋式主张。二是君主独裁专制理论。人治论派重点关注了君主在韩非理论中的地位，指出韩非理论以君主为本位，君主享有绝对的权力、君主能够对臣民施以无限的控制，君主有无限纵欲的权力。三是韩非思想的核心是术治主义。与法治论派不同，人治论派认为韩非思想的核心并非法而是术，即君主运用阴险残酷的御下之术来控制臣民、保持权力。而韩非的“法”被人治论派认为无论从其产生、运行还是目的来看都是为君主专制服务的，是君主个人独裁的专制论，遑论“法”还远未处在韩非政治思想的中心地位。

四、分歧性评价的根源：理想主义与理性主义的冲突

尽管后世对历史人物的评价难免出现分歧，但像对韩非这样在法治还是人治这类根本问题的认识上都存在巨大分歧的情况却并不多见。笔者认为，抛开对文本考据，即《韩非子》中部分篇章是否真的是韩非所做的争论，单纯以现有资料作为依据，我们可以发现人治和法治确实在韩非思想中冲突并立，是韩非自身的矛盾性造成了后世对他评价的分歧性。

韩非思想的这种矛盾，从根本上看是理性主义与理想主义的矛盾。考察古人的思想，不能脱离其所处的历史背景和时代背景，以今人的眼光去苛求古人。韩非所处的时代，是战国诸强并起、礼崩乐坏的时代，同时原有的分封制逐渐瓦解，代之以土地私有制和封建社会关系。基于高度的军事竞争和生存压力，以韩非为代表的法家主张变法革新，推动社会变革和国家强盛。

了解这一根本前提，我们就能理解韩非思想的理性主义特征。韩非所非难的是以儒家为代表的泛道德式的理想化政治观，反对儒家将人性看成是善的，将政府看作是人民的衣食父母、是贤人治下的道德国家。当面对因时代变迁而产生的利益冲突时，理想化的人性与社会憧憬无力解决形而下的现实问题，而这些却恰恰成为催生韩非理性、务实精神的有益土壤[8]。因此，韩非的理性主义思想是建立在对社会现实矛盾和利益冲突的把握之上的，身处一个高度军事竞争、尔虞我诈的时代，道德的说教早已变得苍白，在这种情况下对人性恶的假设和由此产生的理性看待人的利益诉求，并根据人逐利的特性制定法律，以求规范人的行为成为韩非最终的选择。他对儒家贤人政治的非难可谓深刻，“释法术而心治，尧不能正一国”(韩非子·用人第二十七》)“背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也；抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也”(韩非子·难势第四十》)。仅仅根据这些话，韩非在中国法治史上的地位便是不容忽视的，将他说成纯粹的人治论者也是不公平的。

但是，事物的吊诡之处便在于往往不经意间走向自己的反面，韩非思想亦是如此。韩非批评儒家关于人性至善的假设及贤人政治主张，但他在人性假设上却走向了另一个极端，即将人看作是纯粹的自私自利之徒，而人与人之间的关系则是类似于原始世界的相互利用、相互倾轧、相互防范的纯粹利益关系，近似于霍布斯《利维坦》中描述的一切人反对一切人的原始状态。但我们凭常识就可以判断，这种假设显然也是与现实不相符的，人与人之间虽然并非始终温情脉脉、相爱相亲，但也绝非利益一言可以蔽之。诚然，韩非所处的是一个相对残酷的混乱时代，他对人性有这样悲观的想法是难以避免的，但我们不得不承认，这种认识确实使得他的主张增添了许多暴力、恐怖的因素，这也是韩非历来被批判为君主独裁专制鼓吹者的重要原因。

如果说韩非思想的理性主义特征体现在他对儒家人治理论的批判当中，那么他在对待君主的问题上则陷入了相反的理想主义之中，理想与理性的冲突造成了他思想中最大的矛盾，其外在表现就是法治与人治之间的摇摆。梁启超认为，法家最大缺点，在立法权不能正本清源，即法家虽然要求君主“置法以自治立仪以自正”，但由于法自君出，君主在法律之下不受任何有效的监督和制约，而实际上，君主权力最大，因此也是最需要法律约束的人。在法律的制定与废除权都掌握在君主一人手里时，即便不能说法律的效力会完全丧失，至少也将大打折扣。而韩非则是法家人物中更鼓吹君主作用的人，他将法家救国救民的理想和法治主张寄托在君主身上，在当时传统制度和社会关系逐渐消亡、新的制度还未完全建立的乱世，君主被韩非看作是真正代表国家利益，带领国家走向富强的人。这一点从韩非对公私的划分中也能够看出：他强调法律的重要作用在于“定分去私”，去掉的便是臣民个人的“私”，而留下的则是君主所代表的“公”。但事实上，将国家利益完全等同于君主利益，将君主视为至高无上的国家公意的化身，本身便是颇具理想主义色彩的想法。正如梁启超所批评的那样，法家希望君主能够在拥有自由废立法律的权力下而不肯废法，那么这样的君主必然是尧舜一样的圣人。这样以来，法家所主张的法治必须在出现圣人的情况下才能够实现，因此这种法治最终也沦为了人治。而我们可以诘难韩非的是，既然他已将人与人之间的关系看作是纯粹的利害关系，将人看作追求私利的理性人，那么君主为何独独脱离于他对人性的假设之外，成为代表国家利益的“非理性人”？在这一点上韩非思想显然是陷入了自相矛盾的境地。而这种矛盾，最终造成的便是他政治思想本身在法治和人治间的巨大冲突。

韩非思想的复杂性和矛盾性，使得如何评价韩非成为长久以来人们所争论的话题。我们应该采取的是一种审慎和公允的态度，改变传统研究中的心性论、意识形态化、简单类比的僵化视角，客观分析韩非思想的内容，评价其意义。笔者认为，简单地将韩非定性为法治理论的倡导者或是君主独裁的鼓吹者都有失公允，韩非思想从理性主义出发，试图用理性的法治精神纠正儒家式伦理道德政治，是颇为有益的尝试。但是，这种理性往往也会走向反面，在理性中蕴藏巨大的非理性和理想化成分。这一点对于我国当前的民主法治建设依然有着重要的启示意义，而这种理性与非理性间的矛盾张力，或许对于任何时代而言都是永恒的难题。

【注释】

①这里是从现代意义上强调法治和人治的区别，因而法治中的“法”与韩非法、术、势中的法不完全等同。

[1]梁启超.先秦政治思想史[M].北京：中国人民大学出版社，2012.

[2]林语堂.吾国与吾民[M].西安：陕西师范大学出版社，2002.

[3]郭沫若.郭沫若全集·历史编：第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[4]顾准.从理想主义到经验主义[M].北京：光明日报出版社，2013.

[5]王元化.文学沉思录·韩非论稿[M].上海：上海文艺出版社，1983.

[6]陈哲夫.评韩非的君主独裁思想[J].北京大学学报，1984(3).

[7]江荣海.论韩非的人治思想[J].北京大学学报，1993(1).

[8] 刘冰.韩非思想中的“非理想主义”与“理想主义”[D].长春：东北师范大学，2006.

(责任编辑王爱玲)

Rule of Man or Rule of Law——On the Different Evaluations of Han Fei's Political Thoughts

ZhANG Xiaoyu

(Department of Marxism，PLA Nanjing Political Institute，Nanjing 210003，China)

HAN Fei was a master among the legalists of the Warring States Period who inherited achievements of legalists in the early stage and created a political theory combining law，skill and power. But whether he advocated rule of man or law has remained controversial：there exist two totally different opinions separately represented by LIANG Qichao and GUO Moruo. The gap derives from HAN Fei's own thoughts which inevitably fall into structural conflicts of idealism and realism when constructing nomocracy theory. He used instrumental rationality to criticize Confucian ideal political views but held an optimistic attitude towards the monarch in reverse. So it's unfair to simply judge whether HAN Fei was an advocator of rule of man or a trumpeter of dictatorship.

HAN Fei；legalist；rule of man；rule of law

10.13600/j.cnki.jpsslof.issn.1009-4326.2016.05.016

2016-08-21

张霄宇(1993-)，男，陕西西安人，南京政治学院马克思主义理论系马克思主义理论专业2015级硕士研究生。研究方向：马克思主义中国化、政治思想史。

D092

A

1009-4326(2016)05-0072-04