冲突与超脱——试论李商隐诗歌佛理禅意的多元性

王玉姝，王树海



冲突与超脱
——试论李商隐诗歌佛理禅意的多元性

王玉姝1，王树海2

李商隐生活在佛禅大炽的时代背景下，自身亦有亲近佛禅之意，其诗歌作品自然满蕴着佛理禅意。他以佛家不二分别、众生平等思想抒发对女性的真挚情感，但理想与现实的冲突让他在求之不得的爱情中体会离别之苦。同时其作品中也展现出为官之路坎坷多变、升沉不定，这恰恰与佛家“无常”观相契合。难能可贵的是李商隐能在困境中转身回向，超脱一己私利和现实困境；他在政治诗中对人民的苦难寄予了深切的同情，其在展现佛家慈悲之心的同时，亦体证了佛理禅意的多元性。

李商隐；诗歌；佛理；禅意

自公元初年佛教传入中国之后，到隋唐时期已经达到了鼎盛时期，佛教信仰和禅学思想成为社会生活的一部分，牵动着各个阶层尤其是士大夫们的精神生活，“在当时佛教风行于全社会的历史条件下，基本上找不到一个对佛教知识一无所知的士大夫。”[1](294)繁盛的佛禅思想和学说，自然影响了人们的思想和艺术创作，尤其是此时的诗歌更加打上了佛禅的印记，如孙昌武先生所言：“禅普及到生活，作用到人们的思想感情，必然在文学创作，特别是在表现人的精神世界的诗歌中反映出来。”[2](82)从这个层面来说，李商隐的诗歌创作受佛禅思想的影响是时代的必然。同时，他的自身经历之坎坷和其诗人敏感的内心也促使他努力与佛禅相亲近。李商隐的诗歌创作以无题诗著名，同时亦有咏物怀古之作，但六百多首诗歌中与佛禅有关的就有二十多首。丧妻之后，李商隐曾经说过，“平居忽忽不乐，始尅意事佛，方愿打钟扫地，为清凉山行者”，[3](2177)从中可以看出他对佛教似乎已有倾心之意。李商隐事梓州幕府期间，在长平的慧义精舍，他自出财俸，创石壁五间，刻《妙法莲华经》七卷。李商隐在《上河东公第二启》中说道：“妙法莲华经者，诸经中王，最尊最胜，始自童幼，长所护持。”[4](2159)同时，《宋高僧传》记载：“义山苦眼疾，虑婴昏瞽，遙望禅宮，冥祷乞愿。玄明旦寄《天眼偈》三章，读终疾愈。迨乎义山卧病，语僧录僧徹曰：‘某志愿削染为玄弟子，临终寄书决別’云。”[5](132)凡此种种皆见李商隐与佛禅之关联，本文着重探析其诗歌中的佛理禅意以体证其对佛家义理的精道把握和对佛理的多元性涵盖。

一、众生平等 无二分别

佛教有六度，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧，其中的“布施”是六度之首，体现佛家慈悲之心，但更多的是一切平等的表现。龙树的解释是“入甚深法界，灭离诸分别，悉无有功用，诸处自然舍”，[6](95)世间万法一如，无二分别，具有深刻的终极关怀之意，从而证得“平等利他”之大乘佛教慈悲情怀。佛法在创立之初，就倡导众生平等、无二分别，男女平等自然含蕴其中，他们接纳女子出家，建立女众僧团，让女众享有接受佛法、弘扬教义、摆脱生之痛苦的权利，并实现自度度人之愿。佛陀尊重妇女的诉求，对待女性持一种平等的态度。佛家的平等博爱思想引导人们去超越现实的偏狭，佛教平等观倡导一切事物在“缘起”时并无差别，人人生而平等，现实生活中的“差别”，只是“众生”所幻化出来的，是外在的，体现在相貌、贵贱、愚智等方面的差别，都只是“假相”的区别。“应无所住而生其心”，“无我”观、般若性空观证得一切性相平等，一直到般若中观学派的“不二平等”思想，一切众生皆有佛性，“一阐提人皆可成佛”，毋庸置疑，男女平等即众生平等思想的体现之一。

李商隐所生活的唐代社会，国力强盛，思想相对开明，女性在家庭和社会中的地位有所提高，人们对男女两性的观念也较为开放。文人士子出入于青楼楚馆，仆马奢华的享乐风气在社会上漫延，内心所感在文人的笔下形成大量的艳情诗，但此时的艳情诗多半集中在感官和色欲的描写上，而李商隐的诗歌在此中却卓然独立，“以一种平等的态度，从一种纯情的而不是色欲的角度来写爱情，写女性”，[7](429)诗人践行着佛教中的众生平等、无二分别之理，以平等之心对待女性，这在当时的社会背景下是难能可贵的。

李商隐一生情路坎坷，在与女道士宋华阳的爱情中，他破除俗家所言外在之“相”，以平等之心待对方的女冠之身份，以真诚之心给予她平等的爱情，由情所发他创作了大量的女冠词以及后来引起研究者无限猜测的无题诗，“才闻飘迥路，旋见隔重城”(《咏云》)，“一片非烟隔九枝，蓬峦仙仗俨云旗。(《一片》)，“星沉海底当窗见，雨过河源隔座看”(《碧城二首·其一》)，“衣带无情有宽窄，春烟自碧秋霜白”(《燕台诗四首·春》)，“欲织相思花寄远，终日相思却相怨”(《燕台诗四首·秋》)，为思慕中的伊人经历了万般的波折，纵使日月轮转，却难抑相思之情。可见在两人这段恋情当中，李对女冠的深情厚谊。

李商隐与柳枝姑娘的爱情同样让人扼腕叹息，两人因共同的爱好而心生情愫，这种率性至真的爱情超越了世俗。但毕竟爱情要食人间烟火，他年再聚首时，柳枝姑娘已嫁为人妇，浓重的物是人非之感让人未免怆然，这段爱情最好的见证，就是李商隐的《柳枝五首》：

花房与蜜脾，蜂雄蛱蝶雌。同时不同类，那复更相思。(其一)

本是丁香树，春条结始生。玉作弹棋局，中心亦不平。(其二)

嘉瓜引蔓长，碧玉冰寒浆。东陵虽五色，不忍值牙香。(其三)

柳枝井上蟠，莲叶浦中干。锦鳞与绣羽，水陆有伤残。(其四)

画屏绣步障，物物自成双。如何湖上望，只是见鸳鸯。(其五)*文中所引用李商隐诗歌，除特殊标注外，均选自刘学锴 余恕诚：《李商隐诗歌集解》，北京：中华书局，2002年，余文不再另注出处。

诗中传达出诗人对柳枝姑娘的款款深情，足见其内心的真善和性情，“如何湖上望，只是见鸳鸯”，所求不得，何等地惆怅和落寞。从诗中所表达的相思之情可以看出诗人对柳枝姑娘真诚的感情，佛家的“处处皆真”在诗人身上得到了最好的诠释。

李商隐前两次的爱情都终成梦幻，没能与所爱之人结为连理，让人徒留惋惜之情，然其与发妻王氏的情感却无不令千载以下的读者为之动容。他将王氏列为平生知己，二人感情甚笃，无奈在牛李党争的漩涡中，李商隐为谋生计而辗转于各地幕府，与爱妻不得不一次又一次地分别。“远书归梦两悠悠，只有空床敌素秋”(《端居》)，“生归话辛苦，别夜对凝红”(《因书》)，“何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时”(《夜雨寄北》)，表达对妻子的思念之情，诗中充满凄清和无奈之感。此时李商隐的诗歌深情绵邈，余味无穷，娓娓道出夫妻间深厚的情感和对生活的无奈。二人虽然伉俪情深，然而更多的是现实生活的残酷和无情，李商隐因身在外任最终致发妻临终却不得相见。于是，他在后来创作了大量的悼亡诗以追忆昔日之情，“忆得前年春，未语含悲辛”(《房中曲》)，“多情真命薄，容易即回肠”(《属疾》)等就是明证。

二、求不得苦 爱别离苦

爱情之路上，李商隐一直在寻找人间那份至真至善至美的情感，然而造物弄人，深情之人却总是遭遇薄情之事，不是所爱恋对象的薄情，而是俗世的薄情。李商隐因情路的坎坷，与所爱之人的分别，其内心自然痛苦至极，所求无所得，即佛家的“求不得苦”。

佛教中有八苦，分别是生、老、病、死、怨憎会、求不得、爱别离、五蕴炽盛，李商隐执著于追求天地间最美好的爱情，然而却一次又一次与所爱之人“一别音容两渺茫”，生离死别之痛在诗人短暂的人生中留下了沉重的创伤，印证了佛家的“求不得苦，爱别离苦”。

传统佛教认为，导致人生痛苦的根源在于欲望，也就是“迷”，迷妄之人难以进入“悟”之境，遂成为“执迷者”、“执妄者”，进而产生俗世所谓之“苦”。李商隐的期许是与所爱之人相携到老，然而现实生活的残酷却让他与相爱之人生离死别，所求难以实现。美好的爱情终成泡影，内心的痛苦可想而知，这就是所说的“爱别离苦”，相爱之人不能长相厮守，却要面对苦痛的离别，佛家八苦中这一“苦”在诗人的笔下演绎得凄艳哀婉，荡气回肠。面对花容月貌的美丽女性，李商隐心中的爱情之火燃烧起来，原因就是他无法脱离对“色”的执著，佛家把对女色的贪欲看作是罪大恶极之事，对于贪欲女色者更是严厉斥责，佛教把“女色”作为不净之物，本是不净之女色，但执著于外相、假相的人却把它当做美好情感的化身，自然会引起痛苦和忧郁，污染纯洁明净的本心，和原始佛教的禁欲主义相悖离。

《金刚经》的要旨是“应无所住而生其心”，“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，[8](82)是对这一要旨最好的诠释，禅宗主张风来疏竹，风过而竹不留声；雁渡寒潭，雁去而潭不留影，来亦来去亦去，物去则空。然而“李商隐的爱情诗却极多追忆过去、哀吟现境、期盼未来的作品，与禅悟大相悖离。”[9](321)“直道相思了无益，未妨惆怅是清狂”，李商隐的无题诗尤其以回忆过去，追念与所爱之人的交往，悬想两地相思为主要内容，“这些住于过去、住于现在、住于未来的诗作，在禅宗看来，恰恰是典型的迷者的歌吟”。[9] (321)诗人极力想摆脱过去，摆脱对华年往事的追忆，以此超脱世俗，跃出尘世俗想，然而在现实生活中，他却无力左右自己内心的想法，于是想藉佛教来超脱自己，这种思想在《北青萝》中有着十分鲜明的表现：

残阳西入崦，茅屋访孤僧。落叶人何在，寒云路几层。

独敲初夜磬，闲倚一枝藤。世界微尘里，吾宁爱与憎。

在释氏眼里，大千世界只不过是微尘一粒，平生种种亦不过是沧海中之一粟。在这首诗中，我们看到了诗人想通过“双弘定慧”来摆脱自己情爱之路上的苦恼，“落叶人何在，寒云路几层”，似乎与韦应物的“落叶满空山，何处寻行迹”有着异曲同工之妙。禅宗描绘禅的三种境界分别是“落叶满空山，何处寻行迹”，“空山无人，水流花开”，“万古长空，一朝风月”。通过这首诗，我们看到诗人禅宗思想的端倪，处于禅三阶段中的第一阶段，依稀的怅惘和落寞之情让人徒生无可奈何之感。

三、无常幻灭 升沉不定

原始佛教为了论证人生的无常，提出了“三法印”的理论，即“诸行无常”、“诸法无我”、“一切皆苦”。世间的一切法都是无常，所谓“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，[10](79)人生迁变无常，“是身如浮云，须臾变灭”，[11](29)世间万法皆无常，又何况李商隐所眷恋的美景和爱情，世间一切都如同朝露般转瞬即逝，诗人在诗歌中善于运用“露”这一意象：

狂飙不惜萝阴薄，清露偏知桂叶浓。(《深宫》)

昨夜西池凉露满，桂花吹断月中香。(《昨夜》)

风波不信菱枝弱，月露谁教桂叶香。(《无题》)

风露凄凄秋景繁，可怜荣落在朝昏。(《槿花》)

欲就麻姑买沧海，一杯春露冷如冰。(《谒山》)

露如微霰下前池，风过回塘万竹悲。(《七月二十九日崇让宅宴作》)

“露”，本是在寒冷清凉的天气条件下短暂出现，李商隐的诗歌中多次运用这一意象，折射出诗人对清凉之境的向往。同时因“露”的短暂和无常，犹如“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，折射出佛禅思想中的无常观。

情爱之路上的“无常”，还有诗人宦海生涯的漂泊辗转，加深了他的悲剧气质。现实人生让他更加体验到了这种无常感，试以《井泥》为例：诗中所描述的主体即井底之泥，如果不是“他日井甃毕，用土益作堤”，“井泥”恐怕一生都要在井底过着暗无天日的生活，但是外界的偶然性让他的人生和命运发生了改变，随着自己能够为世所用，自己周围的环境也发生了变化，“曲随林掩映，缭以池周回”。由此诗人发出了“升腾不自意，畴昔忽已乖”的慨叹，低者可以为高，高者可以为低，高、低之间瞬间转换，一切都是升沉不定的状态中。而这种升沉不定却是“不自意”，即并非自己能够掌控，既然命运有所转折。接下来环顾自己的周遭和从前已经有着天壤之别，“芳草”、“好树”、“云霞”、“落花”、“幽鸟”、“萝帷”、“山樽”等一系列美好之物皆在眼前，不由得诗人不感悟“因兹感物理，恻怆平生怀。茫茫此群品，不定轮与蹄”。联想自己的平生种种，不得不“恻怆”。世间万物，宇宙人生，如同车轮和马蹄一样不停运转，在“无常”的支配下，历史上的风云人物也是升沉不定，“大钧运群有，难以一理推。顾于冥冥内，为问秉者谁”，操控人生命运的到底是谁，难道真的是冥冥中自有定数吗？“我欲秉钧者，朅来与我偕”，实际上这首政治抒情诗，结尾处诗人的愿望是希冀自己在仕途之路上能够如井泥一般，有朝一日峰回路转，能够借外力改变自身的命运，实现自己的理想，但在愿望表达的过程当中，整首诗都蕴含着一种生命的无常感。《金刚经》以梦、幻、泡、影、露、电六相来形容世间一切有为法，形象地揭示了世事无常，万物迁流的义理，李商隐深得佛教此理，愿凭借这人生的无常，来改写自己仕途之路的坎坷。“言天运翻覆，目前如此，焉知将来不更有甚于此者？盖颠倒无常，殊非世智所能及也”[4] (1572～1573)，然而这正是佛教无常观的恰切而又合理的解释。

四、政治热情 慈悲之心

少年时期的李商隐就已经表现出非同寻常的政治抱负，他是一位关心国家和民族命运的诗人，对黎民百姓的生活寄予着深切的同情。在他的六百多首诗歌中，各类政治诗不下百首，占其诗歌总数的六分之一，由此可见他的匡国济世之心。

佛教的解脱论，总体意旨是让身处苦难之中的人们得以解脱，达到涅槃的境界，“中国佛教哲学的根本宗旨是追求人生的解脱，也就是以超脱烦恼和痛苦、超越生死流转为终极归宿。”[12](13)但大乘佛教在“解脱论”、“不住生死”的同时，更强调“五蕴与空相决非对立，没有离五蕴的空，也没有离空的五蕴，应即俗而真，亲证‘世间即涅槃’、‘生死即解脱’、‘烦恼即菩提’、‘即世而出世’。”[9](77)也就是强调出世间，以积极热情的态度对待自己的人生，主张“不乐涅槃，不厌世间”，[13](1117)这样，积极用世、拯救苍生的政治热情在世间即可实现。佛家的慈悲和智慧也在无常之苦中得以呈现，怀有大乘慈悲情怀的禅者要在生活的道场中开悟执念于苦难中的“迷者”，这样才能有助于众生的幸福。如果参禅悟道者只为解脱个人的痛苦而进入涅槃之境，则未免过于狭隘，因为此种做法是撇开他人的痛苦而只追求个人的幸福，是一种自私自利的行为。

李商隐积极的用世之心，前文我们在《井泥》中已经有所提及。此诗一方面表现了诗人对人生沉浮不定的无常幻灭感，但作为一首政治抒情诗，他的主旨则是希望自己有朝一日能如井泥一般，借助外力，转变自己的被动局面，施展自己的才华，实现自己的人生理想和政治抱负，从而使自己的匡国济世之心能够真正呈现给世间众生。这种积极的处世态度，通过李商隐的政治诗得以彰显，其中的《漫城三首》则正是这种积极处世态度的外化：

不妨何范尽诗家，未解当年重物华。 远把龙山千里雪，将来拟并洛阳花。(其一)

沈约怜何逊，延年毁谢庄。清新俱有得，名誉底相伤。(其二)

雾夕咏芙蕖，何郎得意初。此时谁最赏，沈范两尚书。(其三)

他用“千里雪“、“洛阳花”表达自己对功名的追求，借助历史上的名臣，表达自己不灰心、不气馁之意，可以看出诗人对未来政治生活的向往，希望有朝一日博取功名，跻身官场，实现自己的政治理想和抱负。

李商隐的政治抒情诗，无论是对宦官篡权的抨击(《重有感》、《曲江》)，还是对封建统治者昏庸的讽刺(《隋宫》、《马嵬》)，既是他儒家积极用事之心所使然，同时也是他仁者慈悲之心的体现。他勇于担负众生的苦难，视他人之苦为自己之苦，这正是佛陀济世情怀的真实写照，这种精神使他“一方面无我无欲无待无求，另一方面又慈悲为怀，以救拨众生苦为自己责无旁贷的重任。如果说儒家为实现‘仁’而任重道远的话，那么在佛家的人格精神中，其任重道远就更甚于儒家，尤其是悲智双休的思想，本末兼济的智慧，理事圆融的智慧，都极超脱，极智慧，也最伟大，最崇高。”[14](263～264)佛家的智慧，就是上求菩提修得涅槃正果，下化众生以慈悲之心自度度人、自觉觉他。李商隐诗歌中对人间的热切关怀，对人民的深切同情，诠释了更伟大、更崇高的慈悲情怀。

他在著名长诗《行次西郊一百韵》中描述西郊苍凉残破的景象。“农具弃道旁，饥牛死空墩。依依过村落，十室无一存”，何等的惨淡悲凉。这种真实情景的描写，表达了诗人对下层百姓生活的深切同情。“伊昔称乐土，所赖牧伯仁。官清若冰玉，吏善如六亲。生儿不远征，生女事四邻”，村民们回忆过往，生活安定，然而现实生活却是：“盗贼亭午起，问谁多穷民。节使杀亭吏，捕之恐无因。”逝去的过往和现实的苦难形成了鲜明的对比，整首诗记录了甘露事变后，战争对农业生产的损害，给人民生活带来的灾难，揭露当朝统治的黑暗和内战所带来的种种不幸。在这种苍凉的气氛中，诗人依然没有忘记对战乱的原因进行探寻，反映了诗人对百姓生活的热切关注和他的明确坚定的非战思想。这种对生命的珍视，对社会民生的同体大悲之心，恰恰是佛家慈悲情怀的真正体现。诗人高度的政治热情、强烈的使命感和对下层人民的深切同情，与佛家以慈悲之心自度度人的主张契合无痕。

生活在禅风大炽的时代背景下，李商隐接受佛禅众生平等观的影响，他的诗歌在失败的恋情当中体悟有情皆苦，爱别离苦。宦海沉浮的人生中，理想与现实的冲突让诗人感悟诸法无常、人生无常幻灭的佛教真谛。他证得佛家出世之法的人间化，超脱现实之困境，将佛性和人心、出世与入世、理想人生和慈悲之心融为一体，儒家济世之心和佛家的慈悲情怀相得益彰，使其诗歌的佛禅意趣呈现出多元性。

[1] 张国刚：《佛学与隋唐社会》，石家庄：河北人民出版社，2002年。

[2] 孙昌武：《禅思与诗情》，北京：中华书局，1997年。

[3] 刘学锴，余恕诚：《李商隐文编年校注》，北京：中华书局，2002年。

[4]刘学锴，余恕诚：《李商隐诗歌集解》，北京：中华书局，2002年。

[5]赞宁：《宋高僧传(卷六)》，范祥雍点校，北京：中华书局，1987年。

[6]吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海：上海人民出版社，2005年。

[7]袁行霈：《中国文学史(第二卷)》，北京：高等教育出版社，1998年。

[8]赖永海主编：《佛教十三经·金刚经·心经》， 陈秋平译注，北京：中华书局，2010年。

[9]吴言生：《禅宗诗歌境界》，北京 ：中华书局，2010年。

[10]翁虚等注译：《金刚经今译》，北京：中国社会科学出版社，1994年。

[11]赖永海主编：《佛教十三经·维摩诘经》， 赖永海、高永旺译注，北京：中华书局，2010年。

[12]方立天：《中国佛教哲学要义》，北京：中国人民大学出版社，2012年。

[13]鸠摩罗什译：《维摩诘经今译》， 道生等注译，北京：中国社会科学出版社，2003年。

[14]胡遂：《佛教与晚唐诗》，北京：东方出版社，2005年。

[责任编辑全华民]

I207.22

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1002-2007(2016)02-0034-05

2015-09-25

教育部人文社会科学基金项目“宋诗佛缘考论”，项目编号：07JA751005。

王玉姝，女，吉林大学文学院在读博士，研究方向为佛禅与中国文学；王树海，男，吉林大学文学院教授，博士生导师，研究方向为佛禅与中国文学。(长春130012)