阳明论朱陆异同——从现代朱子学研究的角度看

乐爱国

(厦门大学 哲学系，福建 厦门 361005)



阳明论朱陆异同
——从现代朱子学研究的角度看

乐爱国

(厦门大学 哲学系，福建 厦门 361005)

王阳明对朱陆异同多有研究。他认为，朱陆异同不在于陆九渊“专以尊德性为主”、朱熹“专以道问学为事”。他推崇陆九渊的“心学”，并认为朱熹的格致说是“析心与理为二”，与陆九渊的“心学”相对立；同时又认为，朱熹的格致说为“中年未定之说”，而朱熹晚年转向陆九渊“心学”。正是沿着这样的思路，现代学者展开朱陆异同的研究，并形成不同的观点，推动学术的发展。

王阳明；朱熹；陆九渊；朱陆异同

朱陆异同问题，是宋明理学研究的关键问题；近年来形成了不同观点。然而，从这一问题的形成发展看，这些观点实际上都源于500年前王阳明对于朱陆异同的探讨。当今学术界探讨朱陆异同问题，多把陆九渊与王阳明合为一派，而探讨朱熹与陆、王的异同。实际上，王阳明虽然不赞同朱熹的格致说，倾向于陆九渊的“心学”，但并非将自己与朱熹分属对立的两派，而更多的是面对朱熹与陆九渊的异同展开研究。从朱陆异同研究的学术史看，王阳明对于朱陆异同的探讨，无疑是重要的环节。追溯朱陆异同研究的学术发展过程，尤其是研究王阳明有关朱陆异同的观点，对于进一步推动当今朱陆异同的研究，应当具有重要意义。

一、朱陆异同问题的形成

据陆九渊《年谱》载，宋淳熙二年(1175年),鹅湖朱陆之辨，论及教人，朱熹之意，“欲令人泛观博览，而后归之约”；陆九渊之意，“欲先发明人之本心，而后使之博览”。“朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合”[1]491。淳熙十年(1183年)，朱熹在《答项平父》中说：“大抵子思以来，教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性事，而熹平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力，今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。”[2]对此，陆九渊则指出：“朱元晦欲去两短，合两长，然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学。”[1]494另据陆九渊《语录》载：“朱元晦曾作书与学者云：‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子？故游某之门者践履多不及之。’观此，则是元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？”[3]

淳熙十一年(1184年)，朱熹在《答吕子约》中明确讲：“大抵此学以尊德性、求放心为本，而讲于圣贤亲切之训以开明之，此为要切之务”。[4]显然，朱熹强调“以尊德性为本”，并要求将“尊德性”与“道问学”结合起来。淳熙十六年(1189年)，朱熹正式序定《中庸章句》，其中在对“君子尊德性而道问学”的注释中指出：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也；道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。……盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。”[5]绍熙五年(1194年)，朱熹讲学于玉山，而有《玉山讲义》，其中指出：“圣贤教人，始终本末，循循有序，精粗巨细，无有或遗。故才‘尊德性’，便有个‘道问学’一段事。虽当各自加功，然亦不是判然两事也。……学者于此，固当以尊德性为主，然于道问学，亦不可不尽其力，要当使之有以交相滋益，互相发明。”[6]3591-3592应当说，在“以尊德性为本”、“以尊德性为主”这一问题上，朱陆是一致的，他们的差异在于：朱熹强调“尊德性”与“道问学”二者不可分离，不可偏废，相辅相成；陆九渊强调尊德性为先。

朱熹后学强调朱陆在“尊德性”、“道问学”问题上的差异。陈淳认为，朱熹平日教人“最吃紧处，尊德性道问学二件工夫固不偏废，而所大段着力处却多在道问学上”，而陆九渊却“只是厌烦就简，偏在尊德性上去”[7]。元代吴澄主张“扬尊德性于道问学之先”[8]，有陆学之嫌。他还说：“朱子于道问学之功居多，而陆子静以尊德性为主。问学不本于德性其敝必偏于言语训释之末，故学必以尊德性为本，庶几得之。”[9]553需要指出的是，无论陈淳还是吴澄，他们所言并非是专门讨论朱陆异同。

元代赵汸的《对问江右六君子策》包括了对朱陆异同的专门讨论，尤其是对于朱熹《答项平父》所言尊德性、道问学问题，指出：“观乎此言，则朱子进德之序可见矣。陆先生之《祭吕伯恭》也，其言曰：‘追惟曩昔，粗心浮气，徒致参辰，岂足酬议。’[10]观乎斯言，则先生克己之勇可知矣。夫以二先生之言，至于如是，岂鹅湖之论至是而各有合邪？使其合并于暮岁，则其微言精义必有契焉。”[11]以为朱陆之学“合并于暮岁”。

明弘治二年(1489年)，程敏政撰《道一编》专门讨论朱陆异同，明确认为，“朱陆二氏之学，始异而终同”，并针对所谓“朱子偏于道问学，陆子偏于尊德性”指出：“夫朱子之道问学，固以尊德性为本。……陆子之尊德性，固以道问学为辅。”[9]514《道一编》以朱熹书信为主，辅之以陆九渊的书信，将朱陆异同分为三个时期加以考察。早年分三卷，其中卷一“凡七书，皆二先生论无极者书之以识其异同之始”，卷二“凡三诗，盖二先生论所学者其不合，与论无极同”，为朱陆异同之始，“所谓早年未定之论”；卷三“朱子之说凡十六条，所谓始焉，若冰炭之相反者”。中期，卷四“朱子之说凡十六条，所谓中焉，觉疑信之相半者”。晚年，卷五“朱子之说凡十五条，所谓终焉，若辅车之相倚者”。[9]509-553并且认为，淳熙十年，朱熹《答项平父》所言，强调“以尊德性为本”，与陆九渊是一致的。

赵汸和程敏政对于朱陆异同的讨论所形成的观点，后来陈建的《学蔀通辨》指出：“近世东山赵汸氏《对江右六君子策》，乃云‘朱子《答项平父》书有去短集长之言，岂鹅湖之论至是而有合耶？使其合并于晚岁，则其微言精义必有契焉，而子静则既往矣’。此朱陆早异晚同之说，所由萌也。程篁墩因之，乃著《道一编》，分朱陆异同为三节：始焉如冰炭之相反，中焉则疑信之相半，终焉若辅车之相倚。朱陆早异晚同之说，于是乎成矣。”[12]应当说，正是在这一背景下，王阳明展开了对朱陆异同的讨论。

二、阳明对朱陆异同的讨论

王阳明对于朱陆异同多有研究。明正德六年(1511年)，王阳明对当时学者有所谓陆九渊“专以尊德性为主”、朱熹“专以道问学为事”之争，进行调停。针对所谓陆九渊“专以尊德性为主”，他说：“今观《象山文集》所载，未尝不教其徒读书。而自谓理会文字颇与人异者，则其意实欲体之于身。”针对所谓朱熹“专以道问学为事”，他说：“晦庵之言，曰：‘居敬穷理。’曰：‘非存心无以致知。’曰：‘君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。’是其为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事，而又乌在其为支离乎？”为此，王阳明认为，“晦庵之与象山，虽其所以为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。”[13]1232-1233

正德十年(1515年)，王阳明根据程敏政《道一编》所谓朱陆“早异晚同”之说，撰《朱子晚年定论》，认为，朱熹晚年“大悟旧说之非”，而“世之所传《集注》《或问》之类，乃其中年未定之说”，“其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相谬戾者”[14]128。旨在说明朱熹晚年转向陆九渊“心学”，并因而使得阳明“自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同”[14]128。

正德十六年(1521年)，王阳明“刻《象山文集》，为序以表彰之”[13]1279。王阳明在《象山文集·序》中说：“圣人之学，心学也。”又认为，尧、舜、禹以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，即“十六字心传”相授受，“此心学之源也”。该序还认为，“孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也”；孔子要求“求诸其心”，孟子讲“仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣”；“自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也”。还说：“象山陆氏，……其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。”[15]在该序中，王阳明以朱熹《中庸章句·序》所谓道统“十六字心传”为依据，讲“圣人之学，心学也”，“陆氏之学，孟氏之学也”，实际上是将“心学”与“析心与理而为二”对立起来。

嘉靖四年(1525年)，王阳明在《答顾东桥书》中又认为，朱熹的格致说是“析心与理而为二”，指出：“朱子所谓格物云者，是以吾心而求理于事事物物之中，如求孝之理于其亲之谓也。……以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以见析心与理为二之非矣。”[13]1294在王阳明看来，朱熹的格致说是“析心与理而为二”，因而与陆九渊的“心学”相对立。

朱熹在《大学或问》中强调“格物致知”并非“不求诸心，而求诸迹，不求之内，而求之外”，指出：“人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚明，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。然或不知此心之灵，而无以存之，则昏昧杂扰而无以穷众理之妙；不知众理之妙，而无以穷之，则偏狭固滞而无以尽此心之全。此其理势之相须，盖亦有必然者。”[16]显然，朱熹既承认“心具众理”，又承认万物之理的存在，而且还特别强调万物之理统一于心，并要求在格物致知中，“求诸心”、“求之内”。

对于朱熹所谓“人之所以为学，心与理而已矣”，王阳明说：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观。”[17]他还说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。’心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。”[18]42在王阳明看来，只有心的存在，才有物理的存在，“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”[18]45，朱熹以为心之外有理的存在，就是“析‘心’与‘理’而为二”。

由此可见，王阳明对朱陆异同的讨论，包括了三个方面的内容：

其一，王阳明认为，朱陆异同不在于陆九渊“专以尊德性为主”、朱熹“专以道问学为事”。后来，黄宗羲《宋元学案》在讨论朱陆异同时，虽讲陆九渊“以尊德性为宗”，朱熹“以道问学为主”，但又说：“考二先生之生平自治，先生(陆九渊)之尊德性，何尝不加功于学古笃行，紫阳之道问学，何尝不致力于反身修德，特以示学者之入门各有先后，曰‘此其所以异耳’。”[19]

其二，王阳明认为，朱熹的格致说以为心之外有理的存在，是“析心与理而为二”，因而与陆九渊的“心学”相对立，同时也与王阳明的良知说不同。

其三，王阳明认为，虽然朱熹的格致说与陆九渊的“心学”相对立，但朱熹的格致说为“中年未定之说”，朱熹晚年转向陆九渊“心学”。由此可见，王阳明更在意的是从朱熹的格致说与陆九渊“心学”的相互对立中，找寻朱陆的融合。

嘉靖七年(1528年)，罗钦顺撰《困知记》，对朱陆异同作了探讨。其认为，陆九渊讲“心即理也”，但不讲“性即理”。他说：“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’。至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之！吾夫子赞《易》，言性屡矣，曰‘乾道变化，各正性命’，曰‘成之者性’，曰‘圣人作《易》，以顺性命之理’，曰‘穷理尽性以至于命’，但详味此数言，‘性即理也’明矣。于心亦屡言之，曰‘圣人以此洗心’，曰‘易其心而后语’，曰‘能说诸心’，夫心而曰‘洗’，曰‘易’，曰‘说’，洗心而曰以此，试详味此数语，谓‘心即理也’，其可通乎！”[20]显然，在罗钦顺看来，“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’”，“性即理”与“心即理”是相互对立的。

三、从阳明论朱陆异同看现代朱子学研究

现代朱子学研究可以追溯到1910年出版的蔡元培《中国伦理学史》对于朱熹学术思想的阐述。蔡元培说：“自宋及明，名儒辈出，以学说理之，朱陆两派之舞台而已。”[21]192还说：“朱子偏于道问学，尚墨守古义，近于荀子。陆子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子。”[21]137-138还说：“朱陆两派，虽有尊德性、道问学之差别，而其所研究之对象，则皆为动机论。”[21]138应当说，蔡元培以为朱陆两派“有尊德性、道问学之差别”，在民国时期影响很大，持这一观点者不在少数。这与早期朱陆异同的讨论，朱熹后学强调朱陆在“尊德性”、“道问学”问题上的差异，有着惊人的相似。

1934年出版的冯友兰的《中国哲学史》，反对所谓朱熹以道问学为主，陆九渊以尊德性为主，指出：“一般人之论朱陆异同者，多谓朱子偏重道问学，象山偏重尊德性。此等说法，在当时即已有之。然朱子之学之最终目的，亦在于明吾心之全体大用。此为一般道学家共同之目的。故谓象山不十分注重道问学可；谓朱子不注重尊德性不可。”[22]938而且，冯友兰进一步明确指出：“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’。此一言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。……依朱子之系统，实只能言‘性即理’，不能言‘心即理’也。象山言‘心即理’，并反对朱子所说心性之区别。”[22]939显然，冯友兰不赞同所谓朱熹偏重道问学、象山偏重尊德性的说法，而认为朱陆之重要的差异在于朱熹言“性即理”、陆九渊言“心即理”。

应当说，冯友兰反对所谓朱熹以道问学为主、陆九渊以尊德性为主，与王阳明认为朱陆异同不在于陆九渊“专以尊德性为主”、朱熹“专以道问学为事”是一致的。而且，冯友兰以为朱陆之重要的差异在于“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’”，表面上似乎是对罗钦顺所谓“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’”的延续，而实际上是吸取了王阳明《象山文集·序》将“心学”与“析心与理而为二”对立起来的思想。

冯友兰认为，朱陆差异“于二程之哲学中即已有之”。他说：“伊川一派之学说，至朱子而得到完全的发展。明道一派之学说，则至象山、慈湖而得到相当的发展。若以一、二语以表示此二派差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学则心学也。王阳明序《象山全集》曰：‘圣人之学，心学也。’此心学之一名，实可表示出象山一派之所以与朱子不同也。”[22]928-929由此可见，冯友兰讲朱陆差异在于朱熹言“性即理”为理学，陆九渊言“心即理”为心学，明显是接受了王阳明的看法。

对于王阳明说朱熹的格致说是“析心与理而为二”，冯友兰《中国哲学史》指出：“朱子以为人人具一太极，物物具一太极。太极即众理之全体；故吾人之心，亦‘具众理而应万事’。故即物穷理，亦即穷吾心中之理，穷吾性中之理耳。故谓朱子析心与理为二，实未尽确当。惟依朱子之系统，则理若不与气合，则即无心，心虽无而理自常存。虽事实上无无气之理，然逻辑上实可有无心之理也。若就此点谓朱子析心与理为二，固亦未尝不可。”[22]955可见，冯友兰实际上认同了王阳明所谓朱熹的格致说是“析心与理而为二”的说法。需要指出的是，王阳明讲朱熹的格致说与陆九渊“心学”的对立，只限于朱熹“中年未定之说”，而冯友兰则认为，“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’”，“代表二人哲学之重要的差异”，因而又类似于罗钦顺讲“程子言‘性即理也’，象山言‘心即理也’”，将“性即理”与“心即理”对立起来。

由此可见，冯友兰对于朱陆异同的讨论，在很大程度上是吸取了阳明论朱陆异同的观点。后来的牟宗三虽然对朱熹的“理”作了不同于冯友兰的诠释[23]，但在朱陆异同问题上有相似之处。牟宗三认为，朱陆的异同在于：朱熹把道体以及由之而说的性体“只收缩提炼，清楚割截地视为‘只是理’，即‘只存有而不活动’的理”，而陆九渊“只是一心之朗现，一心之申展，一心之遍润”[24]40-44。但是，牟宗三强调朱熹讲“性即理”，是王阳明所谓“析心与理为二”，因而不能讲“心即理”。他说：“在伊川朱子，性只成存在之理，只存有而不活动，心只是实然的心气之心，心并不即是性，并不即是理。故心只能发其认知之用，并不能表示其自身之自主自决之即是理，而作为客观存有之‘存在之理’(性理)，即在其外而为其认知之所对，此即分心理为能所，而亦即阳明所谓析心与理为二者也。”[24]93牟宗三还在《宋明儒学概述》中明确道：“照朱夫子的工夫所了解的心，是属于‘气之灵’之心；心属于气，是形而下的。……他一说心，便属于气，是形而下的。但什么是形而上的呢？就是理。性是形而上的，性即是理。所以在这里，心与理为二，是分开的，合不到一起去。”因此又说：“朱夫子不能说‘心即理’，只能说‘性即理’——心和理是两回事，属于两个范畴；性是理，属于形而上的范畴；心是气，属于形而下的范畴；两者不同，必须分开。”[25]这与冯友兰认为“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’”而把“性即理”与“心即理”对立起来颇为一致。当然，与冯友兰只是讲朱熹的“性即理”不同，牟宗三更强调朱熹的“理”是“只存有而不活动”。

如前所述，阳明论朱陆异同，不仅指出朱熹的格致说与陆九渊“心学”的对立，而且更在意于朱熹晚年转向心学，而与陆九渊“心学”一致。尽管王阳明的《朱子晚年定论》是“不得已而为此”[18]78，且由于存在着文献编年上的差错而备受质疑，但至少在王阳明的心目中，朱熹是有“心学”倾向的。这无论是冯友兰还是牟宗三，都是无法接受的。

与冯友兰、牟宗三不同，唐君毅、钱穆对朱陆异同的讨论，强调在朱熹那里“性即理”与“心即理”的并行不悖。唐君毅说：“朱陆自有同异。此同异固不在一主尊德性、一主道问学，二家固同主尊德性也。此同异亦初不在二贤之尝形而上学地讨论心与理之是否一，而初唯在二贤之所以尊德性而学圣贤之工夫上。”[26]349显然，唐君毅对于朱陆异同的诠释，虽然与冯友兰一样，不赞同所谓朱熹主道问学、陆九渊主尊德性之说，但是又反对冯友兰所谓“朱子言性即理，象山言心即理”，而把朱陆的异同落在了工夫论上。为此，唐君毅进一步指出：“朱陆之异，乃在象山之言工夫，要在教人直下就此心之所发之即理者，而直下自信自肯，以自发明其本心。而朱子则意谓人既有气禀物欲之杂，则当有一套内外夹持以去杂成纯之工夫，若直下言自觉自察识其心之本体，则所用之工夫，将不免与气质之昏蔽，夹杂俱流。”[26]349后来，唐君毅还说：“朱陆之异，不宜只如世之由其一主尊德性、一主道问学，一主心与理为一、一主心与理为二去说，而当自其所以言尊德性之工夫上说。朱子之工夫，要在如何化除人之气禀物欲之偏蔽，足使心与理不一者，以使心与理一。象山则重正面的直接教人自悟其心与理之未尝不一者，而即以此心此理之日充日明为工夫。”[27]可见，唐君毅通过消解“性即理”与“心即理”的对立，而把朱陆异同的讨论转向对于朱陆工夫论的讨论。与唐君毅相似，钱穆《朱子新学案》指出：“程朱主‘性即理’，陆王主‘心即理’，因此分别程朱为理学，陆王为心学。此一区别，实亦不甚恰当。理学家中善言心者莫过于朱子。”[28]47并且明确认为，“朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学”[29]。显然，不同于冯友兰依据朱熹讲“性即理”、陆九渊讲“心即理”，而把朱学界定为“理学”，把陆学界定为“心学”，钱穆更为强调朱学是“心学”，而且认为是超越了陆九渊的“心学”，还说“其实两人异见，亦正在心学上”[28]46，从而把朱陆异同的讨论转向对于朱熹“心学”与陆九渊“心学”的异同的讨论。唐君毅、钱穆不断消解“性即理”与“心即理”的对立，使朱熹之学越来越接近于陆九渊“心学”，可以看作是对王阳明《朱子晚年定论》的进一步诠释。

从冯友兰、牟宗三以及唐君毅、钱穆对朱陆异同的讨论可以看出，尽管他们的观点各异，但似乎都是围绕着阳明论朱陆异同而展开。王阳明认为朱熹中年的格致说是“析心与理而为二”而与陆九渊的“心学”相对立，引导出冯友兰、牟宗三强调朱熹只能说“性即理”、不能说“心即理”而与陆九渊讲“心即理”的相对立；王阳明认为朱熹晚年转向心学，引导出唐君毅、钱穆强调朱陆异同不在于“性即理”与“心即理”的对立而在于不同的工夫论或不同的“心学”。当然，这样的 观点是否可以成立，尚需做进一步的讨论，但更为重要的在于是否可以从这种观点中悟到进一步推动朱陆异同研究的发展方向。

[1]陆九渊集：卷三十六[M].钟哲，点校.北京：中华书局，1980.

[2]朱熹.晦庵先生朱文公文集：卷五十四[M]//朱子全书(第23册).朱杰人,等,编.上海：上海古籍出版社，2010：2541.

[3]陆九渊集：卷三十四[M].钟哲，点校.北京：中华书局，1980：400.

[4]朱熹.晦庵先生朱文公文集：卷四十七[M]//朱子全书(第22册).朱杰人,等,编.上海：上海古籍出版社，2010：2196.

[5]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：35-36.

[6]朱熹.晦庵先生朱文公文集：卷七十四[M]//朱子全书(第24册).朱杰人,等,编.上海：上海古籍出版社，2010.

[7]陈淳.北溪大全集：卷二十三[M].文渊阁四库全书.

[8]吴澄.吴文正集[M].文渊阁四库全书.

[9]程敏政.道一编[M]//续修四库全书.上海：上海古籍出版社,1996.

[10]陆九渊.祭吕伯恭文[M]//陆九渊集：卷二十六.钟哲，点校.北京：中华书局，1980：306.

[11]赵汸.对问江右六君子策[M]//东山存稿：卷二.文渊阁四库全书.

[12]陈建.困知记·学蔀通辨(一)[M].上海：商务印书馆，1936.

[13]王守仁.年谱一[M]//王阳明全集：卷三十三.上海：上海古籍出版社，1992.

[14]王守仁.朱子晚年定论[M]//王阳明全集：卷三.上海：上海古籍出版社，1992.

[15]王守仁.象山文集·序[M]//王阳明全集：卷七.上海：上海古籍出版社，1992：245.

[16]朱熹.四书或问·大学或问[M]//朱子全书(第6册).朱杰人,等,编.上海：上海古籍出版社，2010：528.

[17]王守仁.传习录(上)[M]//王阳明全集：卷一.上海：上海古籍出版社，1992：15.

[18]王守仁.传习录(中)[M]//王阳明全集：卷二.上海：上海古籍出版社，1992.

[19]黄宗羲，全祖望.宋元学案(第三册)[M].北京：中华书局，1986：1886.

[20]罗钦顺.困知记[M].北京：中华书局，1990：37.

[21]蔡元培.中国伦理学史[M].上海：商务印书馆，1910.

[22]冯友兰.中国哲学史[M].上海：商务印书馆，1934.

[23]乐爱国.冯友兰、牟宗三对朱熹的“理”之不同诠释[J].社会科学研究,2015(6).

[24]牟宗三.心体与性体(上)[M].长春：吉林出版集团，2013.

[25]牟宗三.中国哲学十九讲[M].台北：学生书局，1983：399-400.

[26]唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[27]唐君毅.中国哲学原论·原教篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005：131.

[28]钱穆.朱子新学案(第一册)[M].北京：九州出版社，2011.

[29]钱穆.朱子新学案(第二册)[M].北京：九州出版社，2011：89.

责任编辑 何志玉

Wang Yangming’s Ideas on the Similarities and Differences between Zhu Xi and Lu Jiuyuan ——from the Perspective of Zhu Zi's Philosophy

LE Ai-guo

(School of Philosophy, Xiamen University, Xiamen 361005, Fujian, China)

Wang Yangming have researches on the similarities and differences between Zhu Xi and Lu Jiuyuan. He thought that Zhu Xi focuses on the Taoism while Lu Jiuyuan concentrates on the virtue. Based on this, he was in favor of Lu Jiuyuan’s idea and argued that Zhu Xi’s idea is the opposite to Lu Jiuyuan’s idea because Zhu Xi think mind and reason are different. Then, Zhu Xi changed his own idea towards the direction of Lu Jiuyuan’s idea. In this way, modern scholars make some researches on the similarities and differences between them and form different ideas, which promote the development of this field.

Wang Yangming; Zhu Xi; Lu Jiuyuan; similarities and differences between Zhu Xi and Lu Jiuyuan

2016-05-13

2012年教育部哲学社会科学重大课题攻关项目：“百年朱子学研究精华集成”(项目编号:12JZD007)阶段性成果。

乐爱国(1955-)，男，浙江宁波人，厦门大学教授、博士生导师；江西省2011朱子文化协同创新中心研究员；国际儒学联合会理事、中国哲学史学会理事、中华孔子学会理事、中国朱子学会常务理事；教育部哲学社会科学重大课题攻关项目：“百年朱子学研究精华集成”首席专家。主要研究方向：宋明理学、朱子学。

B244.7；B244.8

A

1673-6133(2016)04-0001-06