《庄子》中“至人”、“圣人”、“神人”“真人”关系再探

李宏达

（浙江师范大学 法政学院，浙江 金华 321000）



《庄子》中“至人”、“圣人”、“神人”“真人”关系再探

李宏达

（浙江师范大学 法政学院，浙江 金华 321000）

摘要：《庄子》一书中有关于真人、至人、神人、圣人、异名同实抑或异名异实的问题，学界众说纷纭，一直未有定论，有人认为是异名同实，有人认为是异名异实，研究这个问题有助于治《庄》者深入理解庄子及其后学的精神追求和绝妙奇文的艺术匠心。本文采用“以庄证庄”内外杂篇互证的方法对《庄子》文本进行整体解读，探究《庄子》一书中人物境界的高低，通过对人物关系和精神境界的探究，为学界提供一种新的参照。

关键词：先秦哲学；庄子；至人；逍遥游；境界

在先秦哲学中，《庄子》一书是非常重要的著作，其思想包罗万象，在宇宙观、认识论、人生观、政治观、美学观与文艺观等方面都蕴含着丰富的人生智慧。然而就书中“至人”、“神人”、“圣人”所展示出最高的人生境界到底是异名同实抑或异名异实，这是研读《庄子》过程中不能回避的问题，历史上的诸多《庄》学研究者都对这个问题进行了探讨，但迄今尚有歧解。笔者认为“至人”、“神人”、“圣人”是异名异实，确有精神境界高低之分。另《庄子·大宗师》中，提到的“真人”究竟指是什么境界的人？它与“至人”、“神人”、“圣人”又有什么关系呢？这是两个重要的问题，将是本文探讨的重点。本文将通过对《庄子》文本的解读，参验旁证，为学界提供一种新的参照。

一、古人主张“至人”、“神人”、“圣人”精神境界并无高下

注《庄》源于魏晋，魏晋时期以郭象、向秀、支遁为代表人物。晋向秀、郭象云：“唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独通而已？”［1］（下引该书同此版，随文标注，凡引该书只注篇名）郭象的观点是：宇宙之间任何物体，不论大小，只要适性，都可以逍遥，通过分析可知，他认为“至人”、“神人”、“圣人”三者并无本质区别。另一种比较有代表性的说法是唐代为《庄子》做注疏的重要学者成玄英的说法，成玄英疏曰：“至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。”（《庄子集解》，第一册，第22页）在他看来至、圣、神，视为一体的多面，“圣人”、“神人”、“至人”三者毫无分别。

二、古人主张“至人”、“神人”、“圣人”精神境界有高下之分

首倡此说者为宋末的罗勉道，罗勉道 《南华真经循本》云：“大而化之谓圣，圣而不可测之谓神，至者神之极，三等亦自有浅深。罗勉道认为被视“至人”、“神人”、圣人”有浅深之别。这种观点对后世产生了很大影响，受到直接影响的著作有许多，如北京大学中国文学史教研室选注的《先秦文学史参考资料》云：“至人无己”三句：旧说是平列的，疑非是。第一句“至人”是庄子理想中修养最高的人，能达到顺天任物，忘其自我（所谓“无已”）的境界。第二句，“神人”是庄子理想中仅次于“至人”一等的人……第三句，“圣人”本是儒家理想中修养最高的人，而庄子却置于“至人”、“神人”之下，做为第三等”。［2］对于此问题考索，今人也多有论述。

三、今人对《庄子》“至人、神人、圣人”境界的探讨

今人力主“至人”、“神人”、“圣人”为同一内涵的变名复现者，以王孝鱼先生和任继愈先生为代表。王孝鱼云:“至于他所列举的“至人”、“神人”与“圣人”三个名称，则不可拘泥，并无严格的分界。”［3］任继愈云：“至人”、“神人”、“圣人”都是对得道的人的称呼。从无己方面说叫“至人”，从无功方面说叫“神人”，从无名方面说叫“圣人”。得道的人由于把名、功、己都忘了，因而能与道合一，驾驭着天地间的正气、变气，遨游于“无穷”的领域，得到自由。”［4］诸位学者研究得到的结论均认为“圣人”“神人”“至人”三者乃异名同实，只是一体多面。

四、《庄子》中“至人”、“圣人”、“真人”的精神境界

（一）“至人”的境界

在《庄子》一书中，“至”字随处可见，如《庄子·逍遥游》篇中的“至极”、《庄子·胠箧》中的“至知者”、“至圣”、“至德”、“至治”；《庄子·秋水》篇中的“至德”；《庄子·刻意》篇中的“至道”；《庄子·庚桑楚》篇中的 “至礼”、“至德”、“至知”、“至义”、“至仁”；《庄子·盗跖》中的“至害”、“至重”《庄子·天下》篇中的“至大无外”、“至小无内”、“至言”等。

这里面的“至”都是最高、最好、最尊重的意思，推知“至人”是指那种修养到达了最高境界的人。如王博所说如“至”字本身就显示的乃是庄子心目中最高的人。［5］

《庄子·逍遥游》中提出“至人无己”的念概，这种“无已”是一种什么样的精神状态？《庄子·齐物论》开篇写道：

“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰:“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？（《庄子·齐物论》）

所谓“吾丧我”，就是吾由心支配，从而导致人物分立，故而颜成子游产生了“形固可使如槁木，而心故可使如死灰乎？”的疑问。［6］这里的“吾”和“我”之间有着深刻的哲学、美学、和心理学的思想内涵，“吾丧我”确认了两个自我，这里的“我”是第一自我，“吾”是第二自我，“我”第一自我是世俗的，为欲念所支配的主体，“吾”是第二自我，是超脱世俗功利心的自由精神的主体。［7］关于“无已”的境界，最好的写照自然就是“身如槁木，心如死灰”了，“无已”刻画的就是一种进入修炼状态的精神效果。徐复观在论庄子时说过《逍遥游》中的“无已”即是《齐物论》中的“丧我”，即是《人间世》中的“心斋”，亦即是大宗师中的“坐忘”，［8］“无已”的精神境界在《庄子·大宗师》里有很好的表述：

“孔子曰：“彼游方之外者也，而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决？溃痈。（《庄子·大宗师》）

《庄子·达生》篇有：

“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰”。（《庄子·达生》）

“至人”忘记了内在的肝胆，排除了在外的耳目，自由的徘徊于尘世之外，有所作为而不居功。我们总结“至人”的境界如下。

1.“至人”可以超脱外在的功名利禄

“无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解？”（《庄子·德充符》）

从《庄子·山木》的太公任劝说孔子放弃名利的对话中看出“至人”与孔子的境界相反，孔子是喜好名声的，而“至人”则是默默无闻，超脱外在功名利禄的。

2.“至人”是可以超脱生死的人

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？（《庄子·齐物论》）

王倪曰：“至人神矣：大泽焚而不能热，河、汉冱而不能寒，疾雷破山、漂风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”（《庄子·齐物论》）

“死生无变于己”的这种境界在《庄子·达生》篇中也有相似的论述：

子列子问关尹曰：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？（《庄子·达生》）

列子同关尹的对话言“至人”“潜入水中不会窒息”“踩在火上不会灼伤”，“至人”可以超脱生死。“至人”能够超脱生死的原因是因为能保守住“纯粹之气”。

3.“至人”是唯一可以到达“无何有之乡”的人

《庄子》内篇中有两次出现了“无何有之乡”，分别见于内篇的《庄子·逍遥游与《庄子·应帝王》。

今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下？（《庄子·逍遥游》）

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：.....。无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王》）

前者庄子劝说惠子把大树种在空寂无物的地方，后者“无名人”希望自己内心恬淡，让心思安静下来，让精神无动于衷。两篇对话似乎都没有直接提到能够达到“无何有之乡”与“至人”之间的关系。《庄子·列御寇》一篇中却直接指出：

彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。（《庄子·列御寇》）

“至人”是唯一可以到达“无何有之乡”的人，外杂篇是对《庄子》内篇最好的诠释。

（二）神人的境界

在《庄子·逍遥游》中有：

神人无功（《庄子·逍遥游》）

郭象注曰：“夫物未尝有谢生于自然者，而必欣赖于针石，故理至则迹减矣。今顺而不助，与至理为一，故无功。”（《庄子集解》，第一册，第22页）而分析上下文，郭象的注显然与神人并无太大的联系。我们试看成玄英的疏，成玄英疏曰：“阴阳不测，故谓之神”。（《庄子集解》，第一册，第22页）

对“阴阳不测之谓神”的解释，韩康伯、孔颖达都用了“不知所以然而然”来描述“神”，《易传》与《老》、《庄》并称“三玄”，故很多解释有相通之处，由此，我们可以得出这样的结论“神”是一种既超越又内在贯通万物的存在，［9］“神人”无论精神还是肉体都超脱于现实的世界。又《庄子·天地》篇有：

“愿闻神人。”（谆芒）曰：“上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”（《庄子·天地》）

根据谆芒的形容，神人应该是形体消解，与天地同乐没有任何负担，是能够完全展示生命真实的人。又《庄子·齐物论》有：

连叔曰：“其言谓何哉？”曰：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。（《庄子·齐物论》）

从事功角度进行分析，神人是在美感、艺术上进行开展的，他们无忧愁的存活于天地之间。通过上述的论述，我们知道神人的形体没有负担，可以与天地同在，也是得道的人，但是却无法到达“无何有之乡”。

（三）圣人的境界

无论是在老子哲学中还是儒家哲学中，“圣人”都被视为具有极高修养的人的形象出现的。

在《庄子·逍遥游》中，有“圣人无名”，《庄子·养生主》中有“为善无近名”就是做善事不是为了名声。这里的“名”是指什么？就是名声。《庄子》一书中的“圣人”就是那种做善事不留下名声的人。又《庄子·逍遥游》中有一段话对我们理解“圣人”的具体所指有所帮助：

六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。（《庄子·逍遥游》）

根据陈鼓应的解释这句话的意思是“天地以外的事情，圣人是存而不论的；对于天地以内的事情，圣人只论说而不议评”。［10］这句话我的理解是，圣人对天地之外的事情保持态度但不论述。对天地之内的事情，虽然谈论但是不批评。对于先王的记载，他评论而不与人争辩。“圣人”是能够觉悟到形而上的道的人。那么在“圣人”是否是精神境界最高的人？

笔者认为答案是否定的，在庄子哲学里，“圣人”并非是完人，而是有瑕疵的人。如《庄子·胠箧》中有：

故盗跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也”。（《庄子·胠箧》）

“由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多”。（《庄子·胠箧》）

“圣人生而大道起”、“圣人已死，则大盗不起”，“圣人”并非是庄子哲学里最完美的人，庄子认为“圣人”是天下混乱的根源，虽然在庄子哲学里“圣人”并非是最完美的形象，但在道家哲学里“圣人”却具有的共同特征，他们都是“无为”的，与之相对的儒家“圣人”却刚好相反，他们追求的是有为。在《庄子·德充符》里有：

故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？（《庄子·德充符》）

“圣人”是能够游心逍遥于整个世界的人。通过以上各段分析，我们可以推知庄子认为“圣人”是可以觉悟到形而上道的人，或者是主张“无为而治”的人，但是却不是最完美的人。《庄子·知北游》中有这样的记载，可以作为参考：

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。（《庄子·知北游》）

这里的“大圣”指的就是前面所说的“至人”，庄子明显是把“至人”与“圣人”区分为两个不同的境界。

庄子哲学里，最高境界的人是“至人”，“至人”具有“无为”的特征，能够“观于天地之谓也”，“独与天地精神往来”，不仅如此“至人”已经达到超越功名，超越生死的境界；而“圣人”是低于“至人”精神层次的得道者，他“原天地之美而达万物之理”，虽非完美，但亦是能够觉悟到形而上之道的人，“神人”是精神肉体都能超越现实，精神境界无限接近“至人”的人，“神人”相比于“圣人”来说是不追求功名境界的人；

五、“至人”、“神人”、“圣人”与“真人”之间的关系

按照精神境界高低区分，依次是“至人”、“神人”、“圣人”。那么他们三者之间和“真人”有什么关系呢？《庄子·大宗师》曰：

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。（《庄子·大宗师》）

古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。（《庄子·大宗师》）

真人有如下境界，第一：“真人”是能够忘怀生死的人，第二：“真人”与世无争，第三：“真人”与天地浑然一体。庄派学者在《庄子·徐无鬼》也有相关论述：

古之真人，以天待之，不以人入天。（《庄子·徐无鬼》）

古之真人，得之也生，失之也死；得之也死，失之也生。（《庄子·徐无鬼》）

“真人”的境界是一个笼统的概念，“至人”、“神人”、圣人”都属于“真人”境界中的一种。厘清了这个问题，我相信对于治《庄》这深入理解庄子及其后学的精神追求和绝妙奇文的艺术匠心都有所帮助。

参考文献：

［1］［清］郭庆藩.王孝鱼点校.庄子集释.北京：中华书局，1961.第一册1.《世说新语·文学》刘孝标注云；向子期，郭子玄.逍遥义.

［2］北大中国文学史教研室.先秦文学史参考资料［M］.北京：中华书局，1963.385.

［3］王孝鱼.庄子内篇新解·庄子通疏证［M］.长沙：岳麓书社1983，20.

［4］任继愈.中国哲学发展史［M］.北京：人民出版社，1983，449.

［5］王博.庄子哲学［M］.北京：北京大学出版社，2004，120.

［6］陈少明.《齐物论》及其影响［M］.北京：北京大学出版，2004，74.

［7］王先霈.“吾省吾”与“吾丧我”两种艺术心理活动路径［J］.华中师范大学学报:人文社会科学版，2003，（4）：24-29.

［8］徐复观.中国人性史·先秦篇［M］.台北：台湾商务印书馆，1969.395.

［9］翟奎凤.先秦“神”观念的革命———论《易传》之“神”［J］.周易研究，2014，（6）：50-55.

［10］陈鼓应.庄子今注今译.北京：中华书局，1957.87.