生命观视阈下的侗族丧葬仪式——以锦屏彦洞为个案

傅慧平　张金成

(1.中共贵阳市委党校，贵州　贵阳　550025；2.安顺学院，贵州　安顺　561000)



生命观视阈下的侗族丧葬仪式
——以锦屏彦洞为个案

傅慧平1张金成2

(1.中共贵阳市委党校，贵州贵阳550025；2.安顺学院，贵州安顺561000)

摘要：锦屏彦洞作为九寨侗族的代表性村寨，其丧葬仪式便是北都侗族对生命的集中诠释。深受本土原始信仰，兼具儒、道、佛三者影响的丧葬过程蕴藏着侗家原始生命观、儒家生命意识论、道教自然主义死亡观以及佛家对生命的终极关怀。

关键词：生命观；丧葬仪式；彦洞侗族

人类学领域，丧葬更多时候被作为宗教信仰的事实表象进行研究，其仪式所包含的丰富文化内涵成为人类学研究的经典主题。目前，学界主要集中于从地域视角、历史维度、族群属性、文化层次、宗教信仰等方面对丧葬文化进行研究。侗族丧葬文化研究方面，有南北之分①*①如关注北侗丧葬文化的有：徐赣丽《侗族的转世传说、灵魂观与积阴德习俗》，文化溃产，2013年第5期；莫百海、家成：《贡溪侗族的丧葬习俗》，怀化师专学报，1992年，第2期。，后者较为典型者有杜方芳对天柱侗族丧祭仪式中佛道两参的探究②*②详细内容可参见杜方芳：《侗族丧祭仪式中的佛道两参》，特别推荐，2010年，第4期。，还有秦秀强于1993年分别从“接气”、上“灵床”、“招魂”与“超度”、入棺与关殓、发丧与安葬、“复山”与“转孝”等六方面入手对北侗丧葬习俗的详细阐述，其分析了生者与死者的互动关系，认为繁缛的丧葬仪式不过是生者强行为死者安排的以解除生者与死者之间内在联系的手段。[1]

然而，丧葬这一“灰色主题”因现实生活中的不可预知性及人们“乐生恶死”的传统观念较难调查。施秉凉伞一位苗族老人就曾因不吉利而拒绝讨论丧葬话题。故而，本文以2010年12月我们实地参与的锦屏彦洞丧葬为个案进行生命观视阈的探讨，以期从生者和生死互动的角度出发，结合地方原始信仰，探究儒、道、佛影响下黔东南北都侗族(以下简称“北侗”)人民在丧葬文化中对生命的另类诠释。

一、田野简介

据说，侗族由古越人发展而来，或为百越之“骆越”一支。但由于语言习俗的巨大差异，以贵州省锦屏县启蒙乡一带为界，分为南北两个方言区，每个方言区各细分三个土语区，土语区之间可以会话。一般而言，北侗较南侗经济文化发展更早，汉化程度更高，南侗的民族习俗则更为明显。由于北侗的天柱、新晃等地相传祖先来自洞庭，有人便以此推断北侗先祖应为生活在洞庭之南的“吴越”，而非活跃于岭南的“骆越”，是否如此，尚待考证。

彦洞，原名念洞，是古时九寨地区有名的大寨之一，亦属北侗之乡。位于黔东南锦屏县西北部的彦洞与周围瑶白、平秋等因同属一款且具有相似的风俗习惯成为相对闭合的婚姻圈而合称九寨。据地方学者傅安辉所言，九寨各寨要么靠土著的血缘关系自我发展起来，如黄门、魁胆等；要么因战争、移民、逃荒等聚居而成，为多个宗族杂居，如平秋、彦洞、名引、高坝等。[2]其中彦洞就有杨、彭、黄、王、段、周、谌、龙、罗、滚、刘等姓。

2010年12月4日，黄家87岁的老奶奶去世，正大办丧事。因老人“善终”，且已五世同堂，按本地风俗，黄家请法师办道场，较为隆重。彦洞人认为，丧葬仪式的繁复与否、时间长短都跟各家实力相关。经济紧张的一般只办个“应七”，家道殷实的则会办七天到九天不等的法事。笔者对整个丧葬过程进行了跟踪调查。

二、彦洞丧葬个案

按照杨庭硕先生的说法，丧葬习俗可细分为丧礼、葬礼、葬式，其中丧礼指生者对死者的系列表达，葬礼指对死者尸体的整套处置形式，葬式则指对死者的终极安置办法。[3]细究起来，三者彼此糅合，区分并不明显，整个丧葬仪式其实都是生者对死者的操作，既包括对尸体的处置又有着对死者社会意义的表达。换句话说，置办葬礼的人既可以作为生者表达对死者的哀悼和处置尸体的责任与义务，同时作为死者在阳世的代表承担着帮助死者与阳世诸亲友告别的任务。尽管秦秀强的阐述离笔者调研时间已十多年，细究下来，丧礼的基本程序并无大的改变，只是由于经济状况的好转，具体细节上更为讲究，整个丧葬过程显得十分繁缛。基于写作主题的需要，本文主要从以下几方面进行叙述：

首先是对亡人尸体的清洁与整理。这一步骤有诸多讲究，如死者尸体的处理因性别、年龄、正常死亡与否等各有不同，处理人的身份也随之发生改变。从死者咽气那一刹那开始，生命的转折便通过一系列富有内涵的行为得以体现。

据死者一位已年满30的孙子黄某所说：农历十月二十四晚上10：30左右，奶奶去世，时辰较好，没犯忌讳，给后人留了很大余地。村里另一老人二十五日去世，因犯忌讳当天连鞭炮都不敢放*至于何谓忌讳，只有先生知道。办法事和下葬的时间也由先生按老人的生辰八字算，有时候也看气候，比如在夏天过世的就不可能让死者在家呆上十天八天了，但是冬天就好得多。所以黄某说奶奶会挑时间，也有这个含义，这给后辈子孙们带来很大的便利。。老人寿终，后辈便请一位与死者同辈的老人到井边“买”清水，以给死者煮清明茶和沐浴之用。老人的3个女儿给她净身穿衣，衣服是女儿们早已准备好的仿清一代的绸缎长袍。穿衣后便给老人梳头挽髻*死者若为男性便剃光头，若为女人就梳理挽髻。牙齿完全者需敲掉一颗。及戴帽。洗漱完毕，家人用草席合围在旁烧落地钱(即冥钱1斤3两)及功果阳牒，以让老人一路不愁吃穿。烧完后把老人抬上早已预备好的“梦床”*也即灵床，由18条长短木条扎架，上面放三五块(单数)木板组成。。上面铺着新毛毯，搭着蚊帐。老人头朝里躺着，头戴黑帽，口含小块金子，脸上盖着几张冥钱，深红色铺盖。灵床下一个茶水盆，装小半盆茶叶水及碎鸡蛋，供给死者净身的人洗手。盆上放一张篦，篦上置几穗禾谷与一盏油灯(地府灯，汉族也称指路灯)。床头设一香案，须焚香供奉。据主人家说，油灯本应放在死者枕边，因怕不安全，才放床下。灵床顺着横梁放在二楼堂屋的右侧(男左女右)，位置与活人相反，头朝里，脚朝外，方便老人出门。尔后，家人鸣放鞭炮，通知族人乡里，家里老人去世，丧葬仪式开始。此外，未入棺前，子女得守护灵床，严防猫狗爬跃尸上。地方传说，若死者未入棺前遭猫抓咬，易变僵尸，直到犯事的猫被抓杀死为止。*据之前在瑶白的调查，九寨侗族有猫鬼之说。倘若死者被猫侵扰了，就会变成僵尸站起来，此时只能把那只侵扰过死者的猫抓过来杀死，否则僵尸会一直跳着。如果找不到那只猫，就把全村的猫抓来杀了，这样尸体自然倒下去。

其次是殡仪，一场生者向死者的告别之旅。在生死交接时分，生者表达对死者的悲痛与怀念，死者则由此开启阴间乃至来世的征程。殡仪过程中，讲究棺木放置地点、方位的选择，死者亲属代其与诸位告别者的互动仪式，以及法师对亡魂的超度等等。

2010年12月5日(农历十月三十)，笔者在道场法师(当地人也称先生)王荣渊的带领下到死者家。彦洞吊脚楼一般为3层：一楼蓄养牲畜和放些杂物，二楼人居，顶层杂物室。只见一楼大门与侧门贴着6张一样的法事符条，大门右侧还张贴着此次丧事的主事名单。死者遗体放在二楼供大家瞻仰。二楼堂屋正中挂着一幅仙人画，画上有浮云、道观、道士和金童玉女。画的背面是一座灵屋，灵屋很豪华，上有各式各样的亭子，真可谓雕镂画栋；灵屋上搁着死者的遗像，前面则站着金童玉女，男左女右，分别着蓝红袍子。灵屋前一张方桌，由里至外依次是香、装满米酒的酒杯、一碗糯米粑粑、一碗米饭和两碗熟肉，桌底有一张稍大点的纸钱和两柱燃着的香烛。饭前，需法师做法事请死者先用。除右侧的灵床，堂屋左侧并排用凳子搁放着献给祖先们的灵屋和竹制的灵幡，正对着梦床的是献给死者的，上面也放着老人的遗像。主人告诉笔者，因以前家里穷，先辈去世时没好好尽孝，这次趁老人过世，一并把礼送到。往前追溯至曾祖，都有灵屋。二伯家还摆放着更大的灵屋供老人们住。至三楼，几位法师正写着道符，其他几位带领家属祭祀先辈牌位。三楼客厅被分成两部分，里屋设置香案和一些道符，禁止女人入内。外屋领头的法师身着主事法师服(即着花色长袍，戴唐僧帽)。旁边的法师身穿黑色长袍，头戴黑色帽子，看来像道家服装，但帽子正中却赫然绣着一个“佛”字(丧葬结束时，王荣渊说因老人女婿信道，道家也参与这场法事)，其他法师与平日无异。主事法师口中念念有词，一边点香一边引导着儿辈们向灵位鞠躬、跪拜。侧屋的两位法师，一位忙着敲木鱼，另一位则手拿祷文、低声祈祷不已。8天法场期间，主人家木鱼声声，锣鼓齐鸣，鞭炮不断，夜间也不例外。法师与家族人等均需吃斋。儿孙们披麻戴孝。孝服分几类：儿孙着白色一套，麻绳*以前用麻绳，现在一般用稻草代替，上面还会吊上几个铜钱，多少不定。缚腰；曾孙辈用红布，玄孙辈则着蓝色。颜色上无性别之分，孝服的样式也大致相同。媳妇、女儿等需不断哭丧。据法师推算，农历初三下葬。

出殡前一天，死者家里得抬着金童玉女、竹幡、灵屋等去舅家和姑家行礼，大意是要领死者认路，以免日后相忘。初二上午约8点，队伍便已整装待发。站在最前头的是拿着金童纸人的死者曾孙和拿着玉女的死者玄孙女，其后依次是竹幡、引路钱、列代祖先的灵屋、宝塔等。出行时，队伍前后各有两人放鞭炮。在法师的带领下，队伍先后赶往村旁的东岳庙和南岳庙行礼。这天的主事法师完全唐僧打扮，一旁的年轻道士手里拿着根长木条引路；另一道士牵着一匹戴红花的马*据说，马能消灾解难，带着死者顺利行到阴间。。两庙行礼过程大致相同，均由法师在神像前放些糯米粑粑、糖果类，一边烧纸钱，一边念念有词。大队人马则在一旁路上等候。祭拜完毕，队伍先去本寨舅舅家。死者的孙子挑着担子，里面装有十几二十块糯米粑粑和几斤糖果。到舅家后，法师嘱咐主人在祖先牌位前摆好香案，也是念念有词，意即领着死者认路。祭奠完毕，舅家便邀请众人用餐。至上午11点，队伍又出发前往死者女儿家，即离彦洞三公里的瑶白。礼节与舅家一致。

最后是出殡。当地流行土葬，人死后习惯用棺木装殓。棺木大多由杉木制成，六合为一，男材盖凸头高大，女材盖凸头平缓。择定安葬日期，家人便请地理先生确定墓地；请吹鼓手奏哀乐、唱孝歌；置灵府，请人扎棺笼罩，罩顶扎一只展翅仙鹤，罩侧画“二十四孝”“野鹿衔花”之类的画面。有的还扎两竿(每竿五吊)纸花、金童玉女，登山时由青少年扛在前头。还要写讣告，讣文中简述亡者生平，标明故者正寝(男)、内寝(女)。远近亲戚前来送葬。登山之前，至亲以米、酒、菜油、黄豆、花生、冥钱等物上斋，下葬前一日亲友全集中在孝家送米、祭帐、钱等为祭仪。下葬之日，死者家属清早派人去挖墓穴。道士主持发葬入棺(也有提前入棺的)。棺木一般放在屋边平地上，棺盖这时并不盖严，以供吊者瞻仰遗容。时辰一到，抬棺者捆绑抬架(两根大杠、两根小杠，四人抬棺，启盖一人另扛)，一般抬至村中一固定地点，开设祭坛。亲友送葬，寨人围观。这时开始举行客奠仪式。

灵府放在棺木前，祭坛两侧摆着女婿赠予的祭猪。孝子跪在棺木一头，另一头女婿跪向棺木、灵府，行三跪九叩首之礼。待先生开读祭文毕，便秉炮扶柩准备登山。一个帮闲人提一只引路鸡及一笆篓(内装茶叶、米之类物品)前导，路上一段路(特别是岔路口)放一张冥钱。死者长子拿着引魂幡在前，领着兄弟子侄，孝家女眷拉着牵线前行，抬棺者前呼后拥跟进。其后是吹鼓手、道士等，后面的亲友、寨人送到村头或寨尾止步。

抬到墓地，由孝子或帮闲人在墓穴四周放些朱砂，将穴内脚印抹掉。人们拆抬架将棺木放入墓穴，并重新为死者整理衣容。此时，地理先生念完招魂咒(阴魂入、阳魂出一类)，再封棺掩土。众人埋上土，造成墓型。此时孝子及所有戴孝的人都得把孝袍、孝帕挽起，不再放下。送葬归来，主人在屋门外设有一盆茶水供众人洗手。接着用丧宴。宴罢客散。当晚在道士的主持下众人到寨边为亡者“出灵”“化财”，过程如下：用几根干柴或稻草等易燃之物垫在底下作火引子，把子女、叔伯兄弟子侄及亲友正荐、旁荐送的冥钱包和灵府、牌位放于上面焚化。死者生前用过的衣物、器具等及子女的孝服则在火焰上来回抛几次，示将阴魂拆开。安葬的第二天(也有过数日的)，孝子、女婿们带上工具、祭品去墓地上垒坟，修墓门，有的甚至立墓碑，请道士招龙谢土，举行扫墓仪式，挂白祭奠。女眷们则把死者生前喜爱之物(衣、被、器具等)在坟边用火烧给亡者。过了七天，孝子们带领家族男子们拿酒肉到舅家及女婿家“走七”，舅父为孝子们脱去孝袍、孝帕，舅母则象征性地为其洗孝袍、孝帕，祝贺“脱下蓝衫挽龙袍”等吉利话。丧事就此结束。

三、灵魂、鬼神与轮回：彦洞丧葬仪式中的生命观

其实，面对生命的消亡，我国传统文化历经旧时器时代“死而不亡”和仰韶、龙山文化时期的“祖先崇拜”，以及自西周起儒家的“重生轻死”与道家自然主义的死亡观，及至佛教传入，将集体关怀和终极关怀合为一体。法国人类学家列维-布留尔曾提出著名的互渗律，即凝聚着原始人的宗教信仰、风俗、语言等的集体表象之间靠存在物与客体间神秘的互渗彼此关联，并支配个体行为。他以此研究中国丧葬文化，认为中国是自古以来最为死人操心的民族之一，在中国人的风俗、观念中存在鬼的世界，它是人世的翻版。因为，对于中国原始人来说，人尽管死了，仍以某种方式活着，死人与活人的生命相互渗透。[4]细究下来，确乎如此，就彦洞丧葬仪式而言，其围绕的中心不外乎灵魂、鬼神与轮回等，蕴藏的生命观可分为以下几类：

第一，“万物有灵”观影响下的鬼魂论。人与自然的关系问题应该是人类最早面临的问题。原始人类出于自身及自然界的无知，而对生命与自然产生极大的神秘和敬畏感。在死亡面前，人类不得不思考：为什么会死？生与死有何区别?为什么死者会出现在梦中而又难以触摸？在寻找答案的过程中，人类形成了自我的深层认识，即每个人都有两个自我，一个是表象的，另一个则是抽象的。活着的人在死去后两个自我相互剥离，便形成了身死而灵魂不死的灵魂观，推演开来，则万物亦是如此，而这，便成了原始思维的核心。正如休谟所说，人类有一种普遍倾向就是认为所有存在物都像他们自己一样，于是他们把自己内心意识到的亲密而又熟悉的特质转嫁到所有对象上。[5]而这种转嫁在一定程度上便形成了丧葬仪礼的起源。如秦秀强所说，侗族有着较为浓厚的“鬼魂”观念，有俗语“人死为鬼”“人善鬼恶”等。人们熟知各种鬼神名称。为防止鬼魂侵害，人们一方面借助画符、施法术、念咒语等巫术活动进行抵制；另一方面捣毁死者遗物以完成阴阳两隔的历程。[1]其实，在彦洞，丧葬有善终与凶终之分，前者为自然死亡且年满60的老人，后者多指出外遇祸半路夭折的年轻人。如本文所述黄家老奶因善终而大办道场。如果是不幸在外夭折者，不仅尸体不能归家，葬礼简易，倘遇初春之后，谷苗未熟，便只能随地掩埋，待到收获稻谷以后再行安葬。而且，在侗家看来，善终者多能顺利转世，凶终者则多变恶鬼、骚扰世人。九寨侗族的“鬼”又有“猫鬼”与“生鬼”之说，前者据说是哮喘所致，因其呼吸似猫叫且极易传染而得名；后者又称“活鬼”，类同于清水江诸多苗族所谓的“酿鬼”，应为世人对于异己者的一种称呼。故而，当死者未入棺前，家人要看好猫狗，免得惹鬼上身而成僵尸。

第二，儒学影响下以血缘为核心的生命群体论。位于清水江中下游的九寨较早受到明清以来锦屏等地木材贸易的影响，也较早接受汉文化，成为清政府所谓的“熟苗”之地，在瑶白发现的诸多清至民国时期的契约文书便是实证。楼宇烈认为，中、西、印三大文明体系存在“三种生命观”，后两者都强调生命的个体性与独立性，儒家文化的生命观则强调人的群体性。《荀子·礼论》曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”终将消亡的个体会因子孙的延续完成生命以族类形式的转换。所谓“不孝有三，无后为大”，子嗣的断绝意味着族类生命的结束。在这种群体生命观下，父母子女之间是生命的继承和延续，“父慈子孝”一起维持着族类的生命，[6]尊祖崇祖便是贯穿族类生命的核心。于是乎，彦洞人在堂屋设置神龛以祭拜“天地君亲师”，在门口为那些难以归家的亡魂设置简易神龛，只要家里来客人、过节日甚至于在平常饮食改善的日子，他们都习惯于先以香纸祭拜祖先，让祖先先行享用。再如，黄家为死者建立的法场能上溯到曾祖父、祖父，在每一次祭奠时需向各层面的祖先祈祷。黄某告诉笔者，借奶奶的丧事，大家把对历代祖先的敬意一并表达了，由上至下，灵屋分别赠与曾祖父、曾祖母、祖父等。每座灵屋上都烧有一炷香，大多由三根组成。并且，他强调，香火绝对不能断。也正因为香火不断，以致于早已出嫁并死去的老人还要在葬礼上被子孙们簇拥着前往娘家和女儿家完成自己作为群体生命中转站的任务。可以说，丧葬仪式上所有的程序与细节除却表面上生者与死者的一种互动外，无不是对群体生命的另类诠释。

第三，道、佛两渗下的“死生有命”观与生死轮回观。杜方芳曾撰文具体阐述佛、道两参的天柱侗族信仰，其对道场亦有论述。据称，“道场”是梵文Bodhimanda的意译，原为佛成道之所，后借指供佛祭祀或修行学道的处所，也泛指佛、道规模较大的诵经礼拜仪式。以家庭为单位的道场多视家庭经济情况而定，3、5、7天不等。道场法师主要有掌坛法师、临坛弟子和书写弟子，其中书写弟子主要负责撰写道场需要的吊句、对联、皇榜、告示、表文、经头等。[7]彦洞黄家所设道场则为8天。法师或着道服，或穿袈裟，如主事法师在引导众人向死者行礼时着简易袈裟，在领着死者出殡时则着盛装袈裟。而其他法师多着道服，有的身穿道服，却头戴佛帽。再如，彦洞村旁有主生之东岳庙，主死之南岳庙，出殡时，法师需领着死者的灵魂先祭拜生时的保护神，再去祈祷死神的庇护。东岳泰山、南岳衡山均为道家信仰，而佛家自七祖怀让南岳开山弘禅，各弟子在南岳修学后到各地弘化，创建修复道场时，常以南岳庙为寺院建筑的蓝本，并塑造南岳圣帝为佛教威德护法神。据李霞在《道家生命观论纲》一文所言，道家生命观的理论框架主要包括道生德成的生命本源观、阴阳气化的生命机制观、形神兼养的生命结构观、生死更替的生命过程观、重人贵生的生命价值观、自然朴真的生命本质观、无为之为的生命存在观、形神兼养的生命修养观、身心超越的生命境界观等。[8]在彦洞人的丧葬实践中，死生有命、顺其自然等观念表现最为明显。本文案例黄老太太去世时身披红色毛毯，家人大办丧事、设置道场，将其作为“白喜事”来表达对于死者的不舍与敬畏。这便迎合了庄子“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”的生死有命论，也即所谓“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”。这种观点颠覆了传统乐生恶死的生死观，凸显死亡因解除了生的负累之生命价值。以此才有“白喜事”之说，才有“死是一种解脱”的观念。

然而，尽管是解脱，人们依旧要为死者准备诸多财物，如灵屋、冥币等，还要热热闹闹地派金童玉女和骏马等护送死者。甚至于，出殡日，将死者移至棺木时，家里定要杀猪。杀猪时，人们用一根长麻绳，一头捆住猪，另一头放在死者手中，道士或家中长者喃喃交代“你大限已到，阳寿当终，阴间路当走中条，免掉十八层地狱，当可轮回。凶灾你带走，财喜你送来”之类的言语。如侗族学者侯乔冲所说，若灵魂不死，人就会有来世。[9]而一般情况下，肉体消亡，灵魂却要返回故乡，到“高正鹅安”或“岑阳抗蛮”“半边河水浊，半边河水清”之地寻祖。在彦洞，到井边“买”清水，而非舀水，使得“水”这一具象之物因索取对象与索取方式的不同而别具意蕴。在人们看来，人死了，阳间的万物只能通过买卖获得，以说明自身因死亡而改变的身份；又，相较于河水而言，井水因其源于山石、透彻明净成为人们赋予经死亡而转换的生命重生之意。

究根结底，彦洞丧葬仪式中所透露出来的原始生命观、儒家群体论，以及道、佛两参下的“死生有命”观与生死轮回观，均源于人们对生命的敬畏、对生死的无奈。无论是“买”净水给死者擦身，还是丧葬过程中的吊唁，抑或仪式结束后的焚衣，安葬之后众人在茶水盆中洗手，以及“应七”后舅家对孝子、孝孙象征性地洗去孝袍等等这一系列生者对死者所做的一切，均根源于人们的敬畏之心。尽管有学者认为敬畏不过是人内心的自我约束，或是对强于自己物体的承认，我们更认同成兆文与王官震的观点。前者将敬畏分别言之:“敬是一种融入性的情感，一种与力量联手的尊重;畏则来自对自己力量有限性的体认，也是对异己力量的怕与自知。敬从自己出发，走向他者;畏从他者出发，归于自己。敬是人在巨大异在力量前的谦卑、严肃和庄重。”[10]后者认为:“敬畏就其本质而言是人类对自身终有一死之命运的反思，亦是人类解决自身生存焦虑的一种文化方式，更是人类面对各种困境而产生的生存智慧。”[11]简言之，彦洞丧葬文化中既体现了崇祖敬祖的尊重，又饱含着对祖先化为鬼神的畏惧，是人们维持现世生活，防止阴阳相隔引发不必要麻烦的生存智慧。这种智慧里，既有着中华传统文化中群体生命观对祖先的赐予生命的崇敬，又蕴藏着对生命转化的无知以及由此衍发的畏惧。当然，这一套仪式的展现还是不断强化人们的群体生命观与对生命个体保持敬畏的最直接最有效的途径。

参考文献：

[1]秦秀强.侗族丧葬文化及其在当代的矛盾性[J].贵州民族研究，1993(1).

[2]傅安辉.九寨侗族的传统社会规范述略[J].黔东南民族师专学报：哲学社会科学版，1996(3).

[3]杨庭硕，等.民族文化与生境[M].贵阳:贵州人民出版社，1992:135.

[4]列维-布留尔.原始思维[M].北京:商务印书馆，1981:446.

[5]休谟.宗教的自然史[M]//朱荻.原始文化研究.北京:三联书店，1988:28.

[6]陈探宇，丁建峰.“直”的情感维度—从中国文化的生命观看“父子相隐”[J].西南民族大学学报：人文社会科学版，2010(4).

[7]杜方芳.侗族丧祭仪式中的佛道两参[J].特别推荐，2010(4).

[8]李霞.道家生命观论纲[J].学术界,2004(5).

[9]侯乔冲.侗族原始宗教的特点和功能探微[J].贵州民族研究，1992(9).

[10]肖成兆.人类食物的限度——从敬畏情怀的立场看可吃的伦理问题[J].甘肃社会科学,2011(6).

[11]王官震.敬畏科学的回归之途[J].沧桑，2009(2).

(责任编辑钟昭会)

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.02.014

中图分类号：C955

文献标识码：

文章编号：1000-5099(2016)02-0099-06

作者简介：傅慧平(1984—)，女，江西新余人，博士，副教授。研究方向：南方民族文化与社会发展。张金成(1976—)，男，河南固始人，副教授。研究方向：民族语言文化。

基金项目：国家社科基金青年项目“贵州清水江流域苗家婚姻圈与市场圈关系研究”(12CZS062)；教育部青年基金项目“清代贵州清水江流域的文化与社会秩序——以清水江契约文书为中心的研究”(11YJC850033)。

收稿日期：2016-01-21