论胡直对罗钦顺的批判

赵南浩*

(国际脑教育综合大学院 大学校，韩国　忠清南道)



论胡直对罗钦顺的批判

赵南浩*

(国际脑教育综合大学院 大学校，韩国忠清南道)

摘要：罗钦顺与阳明学派有关联，在南京国子监的时候已与王阳明有联系，并通过王阳明、欧阳德的信对王阳明进行了批判，他从一开始就关注阳明学。而胡直对罗钦顺的观点进行了反驳。如果说罗钦顺与欧阳德的争论主要局限在良知，那么胡直从理气论、理一分殊、未发、知觉加以批判是全方位的。文章试图通过考察胡直对罗钦顺的批判，重新检讨胡直的推理及对其推理进行了研究。

关键词：胡直；理气论；理一分殊；理一分殊；知觉；批判

一、引 论

本文研究胡直对罗钦顺的批判是因为罗钦顺与阳明学派有关联，他在南京国子监的时候，已与王阳明有联系，与欧阳德都是泰和县出身。罗钦顺通过与王阳明、欧阳德的信对阳明学进行了批判。并且，与胡尧时也写信交流(《答胡子中大尹书》)。罗钦顺从一开始就关注阳明学。

胡直(1517—1585)，字正甫，号庐山，泰和县人。与罗钦顺、欧阳德是同乡。17岁成泰和县生员，25岁成举人，40岁登科成为进士，历任刑部主事、湖广按察使佥事、四川督学副使、广东按察使、福建按察使等。在学问上通过欧阳昌(1516—1567)和欧阳德的儿子欧阳绍庆(1517—1574)见到欧阳德，之后提出了关于仁体疑问，但看似没能学到更深入地知识。1558年，遇到罗洪先(1504—1564)之后，与他师弟关系非常深厚，但不属于归寂派。与罗汝芳的关系也比较密切，但与泰州学派保持着一定的距离，受到邓鲁的影响，对禅也有接触。如上所述，胡直在学问上并不属于任何学派，一直坚持着独立的思考。

胡直的文集有《衡庐精舍藏稿》《太虚轩稿》《胡子衡齐》。《胡子衡齐》在《衡庐精舍藏稿》中也被收录。胡直的罗钦顺批判出现在《胡子衡齐》的最后一章《申言下》，由胡直与弟子海滨李君的问答构成。海滨李君具体是谁尚未明确。胡直读完罗钦顺与欧阳德的信函，觉得欧阳德的推理不够充分而试图加以补充。

如果说罗钦顺与欧阳德的争论主要局限在良知，那么胡直从理气论、理①*①见当代汉学研究2009年第5期，其他关于胡直论文，参见鹅湖学志2008年第40页：江右王门胡直二三事， 有关其学行旧说补正。一分殊、未发、知觉加以批判是全方位的。本文试图通过考察胡直对罗钦顺的批判，并重新检讨胡直的推理及对其推理进行的研究，而且还在罗钦顺的立场上也加以考虑。唯一的先行研究就是朱相钰②*②《困知记》(续卷上)第38页。的《胡庐山对罗整庵的批判及其意义》，但由于对罗钦顺的理解不够深刻而只考察了胡直的单方面的批判。

二、理气论的批判

罗钦顺批判朱子学的理气二物论，主张理气一物论。他认为，理为气之法则。

曰：“近儒曰：‘理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，乃转折处也。’*《胡子衡齐》《申言下》第5页。若是，则两头皆无理，唯在中转处乃有理。如春夏固无理，唯春夏之交始有理；秋冬固无理，唯秋冬之交始有理。然则性亦当于二时求之乎？”曰：“噫吁！何以辨为！”*同①，第4页。

胡直批判罗钦顺以气之法则来界定理。气的转折处应该是两头的中间，剩下的端尾处就没有理。这样的话，本性也就意味着两头之间的转折点。然而，本性并不是可求于转折点的。胡直批判罗钦顺说，这根本就不可能。

大自然里，春夏秋冬的循环出于极点。春是春分，夏是夏至，秋是秋分，冬是冬至。达到这个极点，才可以进行转换。例如，春分是赤道与黄道相交的地点。此时，春的气韵被抑制，而夏的气韵便萌生，这就是理。理在中间地点，但不能说其他的地点就没有理。理是一直被维持的，在端尾处也被维持。胡直把罗钦顺的理局限在运动的中间地点，不知端尾处也有理作用的事实。适用到人，维持喜怒哀乐的感情不过分，就是理。过不如未及，而过之前使得渐渐返回的就是理，是调节感情的能力。无论是阳明学，还是朱子学，都重视这一感情调节能力，胡直就没有这种理解。

李君曰：“近儒自谓理气无缝隙矣。然其言天地万物之聚即聚之理，其散即散之理，是既以气之聚散为理之有无也，可谓无缝隙乎？向所谓定理者，果安在乎？且于人性之善，亦安所与哉？至是，则理与性又各为缝隙不相顾也。”曰：“然。”*《困知记》(卷下)第46页 “录中有云，理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器，其言当矣。”

罗钦顺批判明代朱子学家胡居仁与薛瑄。相比胡居仁把理与气极端地加以分开，薛瑄反而主张理气无法分开。薛瑄站在理与气、道与器互不分离的立场，罗钦顺肯定这一点*同②，第46页。。但是，薛瑄坚持理气为二物。他认为“气有聚散，理无聚散之说”*同③，第46页“盖文清之于理气，亦始终认为二物，故未免时有窒碍也。”，理与聚散毫无关系。聚散，也就是主张与现象界毫无相关的理，在这一点上，与理气先后所指向的理气二物论的思维体系有着共同的基础*《困知记》(续卷上)第14页 “天命之性，不独鸢、鱼有之，花、竹亦有之。程子所谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’者，正惟有见乎此也。”。

罗钦顺并非以气之聚散解释理之有无，认为到处都有理。然而，胡直批判罗钦顺以气之聚散解释理之有无，这是不恰当的批判。理与气不可分离，理以气之运动为前提，不以气之运动做为前提的理是空虚的*《河南程氏遗书》第05—10页“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。安得天分不有私心，则一本无天分不则字。行一不义，杀一不辜，有所不为。有分毫私，便不是王者事。”07—65“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”5—128“中者，只是不偏。偏则不是中。庸只是常。犹言中者，是大中也。庸者是定理也。定理者，天下之不易之理也。是经也。孟子只言反经，中在其间。”。罗钦顺也认为每个事物都具有理，主张这个理是一定而不变的定理。定理并非是罗钦顺所独创的概念，而早在二程兄弟已有出现。

理无往而不定，不定即非所以为理。……要添一毫亦不得，减一毫亦不得，要抬高一分亦不得，放下一分亦不得。 以此见理，无往而不定也。斯理也，在天在人，在事在物，盖无往而不亭亭当当也。此其所以为至善也。果然寻得着，见得真。就万殊之中悟一致之妙，方知人与天地万物原来一体，不是牵合*《困知记》，续卷上36页。。

就这样，他强调一定而不变的理之客观性。相反，王阳明批判追求一定而不变的理是把内心与理加以分开，是告子的“义外”。

朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”与“理”而为二矣。……夫析心与理而为二，此告子“义外”之说，孟子之所深也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣*《传习录》《答顾东桥书》。认为，一定而不变的理之概念与事物的理有密切的关联。王阳明与胡直质疑内心与理的关系，胡直还对正理的概念提出疑问。

曰：“近儒所引程伯子之言曰：‘天地间，有亭亭当当、直上直下之正理。’*《河南程氏遗书》第11—167页。此正理孰存乎？”曰：“尝试观之，井有人焉，救自井上则为正理，其从之也则非正理。是正理在井乎？在人心乎？昔者司马公儿时尝举石击瓮，以救溺子。是正理在石乎？在瓮乎？又尝考物而为之乎？抑亦在司马之心乎？皆可辨矣。稽伯子本言‘中者天下之大本’，继曰‘天地间，亭亭当当、直上直下之正理出则不是’。以是知伯子所谓中、所谓大本、所谓正理，固不在物也。”曰：“然。”*《胡子衡齐》，《申言下》第8页。

胡直把罗钦顺的正理理解为对事物的正理。但是，胡直反驳罗钦顺所引用的程颢的原文中，正理并非在事物，而在于内心。

“若是，则近儒皆以气言理耳，乃又以此言性，是果以性在心外矣，果当求性于天地万物之散殊，而所谓仁义礼智，所谓恻隐、羞恶、辞让、是非、不忍人之心，皆一不相涉矣，其可通乎？乃若《易·系》所谓继善、《书》所谓降衷、《记》所谓生而静，皆当求之天地万物之动静往来阖辟升降之间，吾终不知其何所着也，其可通乎？”*同③，第3页。

胡直的弟子认为罗钦顺只在事物求理，这是不恰当的。罗钦顺是在事物中求理，但也在内心探求。朱子学里，理在于内心，也在于事物。从事物中求理是出于探究现实之理的目的。

相反，胡直认为理只能在与内心相关联的前提下存在。区分内心与理，把理求之于内心之外是不正确的。

或曰：“此以推本其性之所自来者。”曰：“以是为推本，犹告人子之为孝者而推本其父母婚媾之始、往来之仪，则亦何与哉？盍亦告以良知良能之不可解者，是乃孝也，性也，亦理也，而推者远矣。”

胡子谓弟子曰：“吾见今之学者莫如李君达理。”*《胡子衡齐》，《申言下》。

胡直对格物是把理求之于事物并依此推本的反论进行批判，认为这如同人们把孝道不求于内心，而是求于父母的婚姻之礼。

总之，罗钦顺与胡直争论的焦点集中在性即理还是心即理的问题上。罗钦顺主张性即理，所以，追求内心与事物的理，而胡直只求内心之理。胡直批判罗钦顺的气之理，认为是以气的结果解释理，这样可以导致并非把自然的、社会的现象设定为道德的主体，而是限定为观察者地位的结果。既然如此，胡直的罗钦顺理气论批判存在问题，对气之理应加以更加细致的批判。

三、理一分殊

曰：“近儒自谓朱子小有未合。盖朱子云理与气决是二物，气强理弱，理管摄气不得。近儒又自谓于程、朱语累年不能归一，及以理气二字参互体认，亦竟不能归一。一旦于理一分殊有悟，于是始涣然自信。至语理一分殊，则曰‘人物受气之初，其理惟一，成形之后，其分则殊’*《困知记》(卷上)第66页。，良以为得矣。吾不知受气与成形相去几何，而理一分殊乃尔顿异其果然乎？”又曰：“若有恒性，理之一也；克绥厥猷，则分之殊。成之者性，理之一也；仁知百姓，则分之殊。天命之性，理之一也；率性之道，则分之殊。观此，则凡以属天地者均为理一而无分殊，属夫人者均为分殊而无理一，恐未可也。且仁者、知者、百姓日用不知者，谓为分殊，则是杨子之义、墨子之仁，百姓由之而不知道者，皆当为分定不可移易而人无责焉耳矣，恐未可也。夫近儒谓先儒为未归一，吾恐楚固失之而齐亦未为得也。”曰：“然。”*同③，第6页。

罗钦顺批判朱熹把理与气分为二物，主张理气一物论与理一分殊论。理一分殊论认为，理一则气也一，理多则气也多。追求多样性的理，终究可以到达一理。探究多样性的理，就是格物。

利用理一分殊的样式，罗钦顺对儒学的语句加以分类。持有本性就是理一，实现本性就是分殊。生而禀受气时具有本性，之后就定义为分殊。

对此，胡直首先批判分开理一与分殊。理一是天地，分殊是分成人物。把天命流行的状态与之后分成人与事物的状态加以分开，之前的是理一，之后的是分殊。这样的样式可以导致理一与分殊分离的结果。理一分殊是一个整体性与多样性的问题，不能以时间来加以分开。因为，把理一视为本体，分殊视为作用没有问题，但是把本体与作用以时间来加以分开的话，本体就成为没有作用的本体，作用也就成为没有本体的作用。并且，分殊与理一分开，无法说明多样的存在尤其是人所具有的以理一为目标的现实。因为，仁者、智者、愚者是多样的存在，但他们都应追求理一。多样的存在也都具有理一，只是在其作用上存在差异。罗钦顺忽视了这一点。所以，胡直认为罗钦顺的理一分殊论只强调分殊，所以不能要求人的责任。因为在现象中，没有理一，只有分殊。

结果，胡直批判罗钦顺的理一分殊论分开自然与人，把理一与分殊分属于自然与人。这样的话，人只有分殊，不能具有理一。然而，罗钦顺没有把理一分殊分为自然与人。人禀受气之前的状态不能视为天地或者自然。并且，分殊不是为了说明无法移动的状态，而是为了说明多样性的。罗钦顺认为，人的内心尚未发动的时候为理一。人生而尚未具有形气时持有理之完全性，随着具有形体，带有分殊的侧面。然而，在内心未发的状态下，理具有完全性。所以，无法实现理的责任在于人。

曰：“近儒曰：‘未发之中，非惟人人有之，乃至物物有之。’*《困知记》卷上，第36页。夫谓未发之中，物物有之，则发而中节之和，亦当有之矣。是犬与牛皆与人性无异，皆当责之以中和位育之功也。其可通乎？近儒又谓：‘天命之性，不独鸢鱼有之，花竹亦有之。’*《困知记》，续卷上第14页。又云：‘在人心者与在鸟兽草木金石者无异。’*《困知记》，附录，《答欧阳少司成》(又)，“须灼然见得此理之在天地者与其在人心者无二，在人心者与其在鸟兽草木金石者无二，在鸟兽草木金石者与其在天地者无二，方可谓之物格知至，方可谓之知性知天。”夫然则鸢鱼花竹、草木金石，皆当责以中和位育之功，不独人人当穷物之理，而物亦当穷人之理也。其可通乎？且夫《中庸》言天命之性、率性之道，本以人言，未尝及物也。下文修道及君子戒慎、致中和，皆责在斯人，亦未尝属物也。而先儒乃强以人物并训之，亦误矣。大抵先儒欲证成‘在物为理’一语，以便格物穷理之说，乃遂谓物物皆有未发之中。则是尧、舜所为精一而执之者，今则物物皆有之，是物物皆尧、舜矣。其可通乎？虽然，此无足多辨也。乃若人物之性，其偏全邪正，以逮有无，子犹未悉也，则当为子竟之。昔者，告子问‘生之谓性’，是以知觉为性明矣。孟子未尝非之。惟欲告子辨犬牛之性不可同于人，以人得其全而正焉故也，亦犹羽雪之白不可同于玉，以玉得其坚而贞焉故也。《书》与《记》所谓灵万物、心天地，孔子所谓人为贵，不以是与？然则鸟兽虽有知觉，亦不可以拟人，而况草木金石乎？……若夫草木金石，则惟有气质相胜而已。盖既无君臣父子，亦无饮食男女，其于亲义序别信，罔所着也。乃谓其有性，谓其有未发之中，可乎？又必谓其与人心无二，则舛而近于诬矣。推其意，惟欲以证成‘在物为理’之一语，而不自知其坠此耳。然则物理之说，愈不可通矣。”*《胡子衡齐》，《申言下》第10页。

罗钦顺的理一分殊论与人物性争论有联系。胡直为了批判罗钦顺的事物之理，攻击本性与未发之中在于万物的主张。认为事物的理就是事物的本性，事物的本性与人的本性同样的观点，在经验上是不正确的。他主张人物性异论*朝鲜的人物性论争有人物性同论与人物性异论的论争。区别在于如何规定人的本性，人物性同论认为，人与事物的本性在本然之性的层面上是同样的，而在气质之性的层面上是不同的；人物性异论认为，人与事物的本性在本然之性的层面上就是不同的。。

人物性论中，相比罗钦顺倾向于人物性同论，胡直主张人物性异论。胡直在人物性异论上批判罗钦顺。禽兽、草木与人的本性不同，因而，不能视为是同样的。这是立足于朱子学本性论的。胡直立足于人物性异论，认为人与事物的本性不同，并且，由此良知与知觉也不同。人具有良知，但是动物或者植物具有知觉。

然而，胡直的这种思考与王阳明的思考有不同。王阳明对人物性论没有关心。人物性论只强调人与事物的差异，而不研究与天地万物的合一。王阳明主张本性的普遍性，也强调良知的普遍性。良知在于一切事物中，然而事物的良知被遮掩，而人的良知则不然*《传习录》第274页，“朱本思问：‘人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？’先生曰：‘人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。’”。人意识自己原来就禀受了良知，事物的良知起使得加以发显的作用。这就是参与天地之造化的，一切存在都实现自己，就是致良知。以与天地万物为一体的仁做为根本的就是王阳明的思考。以本来之心追求仁，胡直认为，这是对仁与内心的关系没有加以谈论的。不然，论本性就忽视主体的内心之作用。本性立足于存在论的思考，那么，内心就立足于使之加以实现的修养论的思考。这可以视为是，胡直对朱子学式思考的提问，考虑到朱子学之后进行的答辩，但与阳明学的思维倾向不一致。胡直设定一本万殊，来代替理一分殊。

问：理一分殊，宋儒语之审矣。苟非有分殊，鲜不入墨氏兼爱乎！子弗之然，何耶？曰：非无分殊也，谓分殊即所以为理也。夫理，条理也。唯其条理，固无不一，亦无不殊。今以理一分殊对举言之，似乎理与分为二物，理不可以分言，分不可以理言也；一与殊为二事，一者不复能殊，殊者不复能一也。其旨岐矣。故不若曰一本万殊，则浑而未尝不析。*《胡子衡齐》，《续问上》。

胡直认为，以一与万、本与殊分开说明一本万殊更合理。这是理一分殊中，以理与分、一与殊分开的话，就分为二的。理是适用于一与分所有的概念。把理适用于分殊就成为分殊理(或者理分殊)，就成为理一与理分殊。然而，理分殊就是分殊加上理的结果。胡直认为，一本分殊在语法上比理一分殊更合适。不过，理一分殊与一本万殊在内容上是同样的概念，是说明现象的多样性与本体的整体性的概念*陆世仪在《思辨录辑要》认为理一分殊与一本万殊不同。理一分殊的焦点在于分殊，一本万殊强调一本。景海峰，《理一分殊释义》，见2012年3期《中山大学学报》。。

四、未 发

曰：“朱子曰：‘思虑未起，知觉不昧。’近儒易之曰：‘所觉不昧，不知思虑之未起也。’*《困知记》第3—21页“思虑未萌，而知觉不昧。”朱子尝有是言。余尝疑其欠一理字。精思默究，盖有年矣。辄敢忘其僭越，拟用“所”字易“知”字，觉得意义都完。然非敢臆决也，书曰：顾諟天之明命,论语曰:立则见其参于前也,在舆则见其倚于衡也。非“所觉不昧”而何?此实平日存养工夫，不容有须臾之间者也。”而觉者奚其所？”曰：“思未起而觉存，觉即理焉，而觉无迎也。感既通而理行，理即觉焉，而理无将也。无迎无将，曷求其所？”弟子悟曰：“思未起而觉不昧，即所谓喜怒哀乐未发之中者是也。又奚其所？”曰：“然。”*《胡子衡齐》，《申言下》第7页。

罗钦顺作为内心的作用，以思来代替知觉。思是理性的思考。在这里，理性的思考不是数学的、先验的思考，而是明辨是非的价值的思考。孟子说“心之官则思”。通过思考，可以获得真理。通过思考追求中是获得真理的方法。不加以思考也可以获得真理的是圣人。在一般人的水准，很难达到圣人的境地。罗钦顺主张陆九渊得到了孟子的大本，但这只不过是内心的神妙的知觉。孟子的原文中，大的不是内心，而是思考的能力。

罗钦顺认为，通过思考可以认识未发。在这里，未发出自于《中庸》，意味着喜怒哀乐发动之前。然而，把未发解释为喜怒哀乐的感情发动之前，还是意识之前有明显的差异。程颐在《河南程氏遗书》中，主张喜怒哀乐的感情发动之前无法追求中。已在追求中的话，那就是已有思考，已在思考，就是已发动的内心，是已发。朱熹也承认这种思考方式。这在结构上与弗洛伊德的无意识非常相似。结构上，人类意识背后的无意识与意识之前的未发是相似的。当然，作为欲望的无意识与作为道德性的未发是不同的。但是，思考之前的内心是逻辑的概念。作为逻辑概念的未发具有无法轻易承认的界限。因而，朱熹主张未发的阶段不像枯木死灰，是个常惺惺的状态，主张在未发中也存在知觉意识的可能性。当然，知觉在发挥作用(现象学中所说的noesis)，但是没有外部的对象(现象学中所说的noema)的意思。也就是说，朱熹的未发意味着虽然喜怒哀乐的感情尚未发动，但是意识在发挥作用的状态。这是在探索意识的主体之活动可能性的。然而，最终主体只是意识的存在。因为，不进行意识的主体也是主体。并且，也有承认超越意识的主体之界限的未发的侧面。但是，这个规定非常模糊。因为，意识之前的状态很难加以一般化。朱熹在未发追求两种意思。

朱熹未发论的特征就是不求意识的深层。下到深层意识，就是佛教或者道教的思考。试图批判佛教与道教的朱熹，主张未发的浅层水准的思考，并且，批判直接认识深层意识的观点。

相反，阳明学强调未发的直接的体认。在阳明学中，未发并非是朱子学中深层意识起作用的程度，而是意味着深层意识的积极的表现。阳明学主张利用佛教或者道教的方法直接认识意识的背后阶段。这就是说，第六识停止作用之后，超出七识与八识，找到真正的内心之本来的自我。

罗钦顺并非把未发设定为“意识之前”，而是看做“感情发动之前”。因而，主张通过思考可以认识未发。这是朱熹对未发的两个规定中选其一的，而思考是已发。已发中无法把握未发，所以，罗钦顺把思考看做为未发与已发之间的内心的作用。统摄未发与已发的就是思考，通过思考直接可以认识未发。未发是本性，通过思考可以认识本性，以此做为前提才能批判阳明学或佛教。

朱熹认为，未发是不昧的主观(能)在发动，但作为对象(所)的思虑尚未发盟的状态。在喜怒哀乐未发动的状态下，虽有主观，但没有对象。对此，罗钦顺对朱熹的未发持有疑问。“思虑(对象)未萌，知觉(主观)不昧。”罗钦顺认为，朱熹对未发的界定中遗漏了“理”字。他主张未发也有理。有了理的对象之后，才可以进行思考。因此，改为“思虑未萌而所觉不昧”。之后，在《书经》与《论语》中找到了更改的理由。《书经》曰：“顾諟天之明命。”《论语》曰：“立，则见其参于前也；在车，则见其倚于衡也。”*《论语·卫灵公》朱熹理解为是关于忠信笃敬的观点。(言其于忠信笃敬念念不忘，随其所在，常若有见，虽欲顷刻离之而不可得。)罗钦顺认为，未发也有对象，未发中也可以思考理。然而，思考内心的对象(心所)不是未发，而是已发。内心中的对象也是已发。

对此，胡直的弟子认为，罗钦顺的未发状态，只有对象而没有主观。因而，质问主观在何处。对此，胡直认为，在未发的状态下知觉是理，在已发的状态下理也是知觉。不管是未发的状态，还是已发的状态，知觉与理相关联。在未发的状态下，有知觉(主观)，但理不是对象，而是主观。这就是所谓的知觉就是理。在已发的状态下，理是作为对象存在，但与主观不分离。这就是所谓的理是知觉。对理与知觉以主观与对象不加以分离。相比罗钦顺把知觉限定为主观的作用，胡直主张知觉具有客观的作用。

五、知觉—良知

知觉在西方哲学意味着通过感觉器官认识对象的过程。直接的经验是感觉，包括二次性意识的经验就是知觉。然而，在中国哲学，知觉相比经验论的思考，从疼痛的感觉意识到与理解相关联的智慧都加以包括。不仅作为一个概念使用知觉，而且，觉为一般的感觉认识，知为判断是非、善恶的意识，合起来，把内心称为觉了能知。

王阳明认为，朱熹的格物偏向于对外物的探究，妨碍人所具有的内心之自发性。从而，他主张作为真正的道德主体，只发挥内心的自发性即可。原来，内心具有道德的原理与价值的天理，还有判断这些的能力，所以，加以实现就可以。

罗钦顺批判知觉不具有道德判断的标准。对此，胡直认为知觉有道德判断的标准：

其曰定理非觉，畴定之乎？至精之理非觉，畴精之乎？高下之准、轻重之权，非此觉为之天权天度、天星天寸，其畴为之乎？近儒必欲外觉以求理，则亦所谓外火求明、外水求清，非特不可，亦必不能也。乃犹以觉理分心性，以心性分佛儒，吾恐心与性儒与佛皆不得其服矣。故曰：固也。夫觉即理也。然至于无准与权者，则所谓感物而动，失其本知本觉者也。失其本知本觉，而本知本觉之体固未亡也。故精者，此精也；准与权者，此为之也。*《胡子衡齐》，《申言下》第1页。

胡直认为，在理与知觉的关系中，认识理并做出决定的就是知觉。罗钦顺也区分理与知觉，但是，知觉只有认识的技能，并非是理的作用。胡直却认为，知觉包括理的作用，所以完全可以认识理。进一步，胡直认为知觉就是理。在这里，知觉是本来的知觉。

曰：“近儒又以天性为本体，明觉为妙用*天性之真乃其本体，明觉自然乃其妙用。。且曰天性正于受生之始，明觉发于既生之后*《困知记》，附录，《答欧阳少司成》(甲午秋)。。若是，则受生之天性，其禀也，为无用之体，既生之明觉，其发也，为无体之用。受生与既生，截然两人也；本体与妙用，判然二物也。其可通乎？且夫性者，近儒所谓理也。是理既正于受生之始矣，乃复欲求理于物，又欲求理于气之转折处，其不为增悬瘿而重骈拇乎？苟谓此明觉者不出天命之性，则此明觉胡为乎求哉？又胡为其若是妙用哉？天亦胡为生人以明觉而徒为无体之用哉？若是，则凡人之既生，皆止为无体之用而已，其可通乎？乃不知觉一也，未发则为体，发而中节则为用，性之德也，合外内之道也。二则非也。”曰：“然。”*同①，第11页。

欧阳德主张良知就是天理，“盖天性之真， 明觉自然， 随感而通， 自有条理者也。是以谓之良知， 亦谓之天理。”对此，罗钦顺认为“盖天性之眞，乃其本体， 明觉自然， 乃其妙用。天性正于受生之初，明觉发于旣生之后。有体必有用， 而用不可以为体也。(逻辑上，先有本体，后有作用)”本性为体，知觉为作用。对此，胡直批判把本性与知觉加以区分是不正确的。首先，以体与用区分本性与知觉，以时间顺序再区分构成形体之前与之后，这样的话，本体与作用分为二，不相关联。并且，不相关联的话，知觉就没有本体，只有作用，本性就成为没有作用的本体，这是不合理的。

曰：“近儒又言：‘今以良知为天理，则是理全属安排，无复本然之则矣。*《困知记》，附录，《答欧阳少司成》(甲午秋)，“今以良知为天理，乃欲致吾心之良知于事事物物(此语见传习录，来书亦云，致其良知于日履之间，以达之天下)，则是道理全在人安排出，事物无复本然之则矣。”此近儒之忧，忧夫良知之涉于安排也。”曰：“近儒又左矣。夫良知者，乃吾人之天权、天度、天星、天寸者也。吾致其良知以应物，是犹平衡定准以称量天下之物者也。夫是以顺乎本然之则，而不涉于安排者也。今若舍吾天权、天度、天星、天寸，而推以穷索臆度，悬定物理之轻重长短，是未尝平衡而欲以称物，未尝定准而欲以量物，则非独涉于安排，且以颠越其轻重长短者多矣，又乌睹所谓本然之则哉？且终不知其所为穷索臆度者，则亦良知之未光者为之，而衡准则未见其平与定也，盍亦反其本哉？虽然，世儒之良知固自在也，使世儒而先从事于平衡定准焉，然后知天权、天度、天星、天寸无事于穷索臆度为也，然则谓良知为天理益明矣。”*同①，第13页。

在罗钦顺看来，王阳明所说的“良知即天理”的行为根据内心的意识做出行动，故不具有普遍的性格。对此，王阳明认为良知不是主观的标准，而是天秩、天序*同①，“如天叙有典也，立为政教以道之，五典自我而敦矣；天秩有礼也，制为品节以齐之，五礼自我而庸矣。”。天秩、天序出自于《书经》。胡直再加以发挥，叫天权、天度、天星、天寸*《胡子衡齐》，《申言下》第13页：“心者,夫人之天权天度者也。故有天权，则有天星；有天度，则有天寸。之星寸也，孩提得之，知爱其亲，知敬其长；乡人得之，所敬在此，所长在彼；凡民得之，冬日饮汤，夏日饮水；孝子得之，小杖则受，大杖则走；时君得之，大贤则师，小贤则友；君子得之，亲亲仁民，仁民爱物。当其时也，物不得先与也。之星寸也，尧舜得之，而以揖让；汤武得之，而以征诛；伊尹得之，而以放伐；周公得之，而以制作；孔子得之，而仕止久速，各当其时；群圣得之，以官天地，以族万物，以仪日月，以翕山川，以傧鬼神，以和四时，以范围之不过，以曲成之不遗。”。认为，这些标准在内心俱全。礼是出于这些标准的*《胡子衡齐》，《申言下》第13页：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。此天权天度之所存也，天星天寸之所出也。”。

胡直重新解释博文约礼，批判礼为外部的标准，主张是内部的本性表现出来的。胡直认为，这种认识明确了王阳明的含糊不清。认为，王阳明有把博文与约礼加以分开的嫌疑*《胡子衡齐》，《征孔下》第13页：“比得东越《博约说》而读之，粗若有明。然似东越，亦不免岐内外而观之，又以博文为约礼工夫，则令始学者茫无入。已而，掩卷置之，乃恍然若有契于孔子之旨。孔子教颜子若曰:夫今为学，不必求之高坚前后也，但日用事物变化云为皆吾心之文也，而学之事在焉。事至不一者也，故曰博文。是文也，孰宰之哉？莫非文也，莫不有吾心不可损益之灵则以宰乎其间者，礼是也，而学之功在焉。功至一者也，故曰约礼。有是文则有是礼，非文外而礼内也。博之文，必约之礼，非博先而约后也。故博文为约礼之事，约礼为博文之功。”。

曰：“近儒曰：‘今以良知为天理，即不知天地万物有此良知否乎？’*《困知记》，附录，《答欧阳少司成》(又)。又曰：‘求其良知而不得，安得不置度外耶？’*同③：“天之髙也未易骤窥，山河大地吾未见其有良知也；万物众多，未易遍举，草木金石吾未见其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪？”此近儒之忧，忧夫天地万物无良知，而人之独有良知者，必置之度外也。”曰：“近儒左矣。夫使天地万物无良知，而人亦无良知焉，则亦孰知天地万物之为度内与度外也？今而草木金石之无知，则天地万物自不相涉矣。惟人独有良知，则固所以通天地万物而理之者也。良知之通天地万物而理之，是乃所谓天然条理者也。苟谓良知而反外天地万物，是必如草木金石未始有良知者也。”*《胡子衡齐》，《申言下》第12页。

罗钦顺对欧阳德批判阳明学只对良知有关心，对其余的事物置之度外。对此，胡直认为，人通过良知与动物或植物疏通并加以治理。这是《中庸》所说的在性——道——教——位育功化的框架中强调人的作用的。阳明学并非忽视治国、平天下，而是主张可以积极地加以实现。这就是阳明学与佛教不同的理由。然而，胡直的这些主张只不过是感情的疏通，与经世论是有距离的。经世论是与内心不同的具体的现实世界。

六、阳明学与佛教

或者曰：“载观近儒尝搜考《楞伽》《金刚》《传灯》，反复辨证，着书万言，深排释氏。以为心性不可离，而亦不可混。性者出于天命而有定理，心则不过知觉妙用而已。佛氏有见于心，无见于性，认知觉而违定理，故终有逃伦弃物之失。”又曰：“佛氏所谓性者觉，吾儒所谓性者理*《困知记》(卷下)第38页。。良由不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，不失圆通之妙，而高下无所准，轻重无所权，卒归于冥行妄作*《困知记》(续卷上)第10页。。今之儒可无省哉？”曰：“近儒非独以诋释氏，实以诋今之儒者之言觉也。其辨为甚审，而语亦甚确矣。以愚观之，近儒固矣。吾不知近儒所指天命之性，果在人心乎？抑在心外乎？若性在心外，则天下古今无心外之性，而孟子亦不当有‘仁义礼智根心，非由外铄’之训。若在心内，则非惟释氏不当违性以求心，而吾儒亦不当违心以求性也。且夫心性不可混，则谓如火之明、如水之清可也，谓当外火以求明，外水以求清，则大不可也。……若夫释氏主于逃伦弃物者，曩吾析之明矣。要其学止于明心而未逮尽心，止于见性而未逮尽性。是有觉而未能履之为德行者也，非心觉之专为释也。《诗》曰：‘有觉德行，四国顺之。’*《诗经》《大雅·荡之什·抑》，朱熹把觉定义为直大。夫以有觉德行责释氏，则释氏诬矣。”*同①。

佛教，特别是禅宗，主张“见性成佛”“明心见性”，区分内心与本性。对内心加以现象化的根据，就是本性。这样就使本性加以实体化，所以，内心与本性并非为二。这就是“作用是性”。罗钦顺针对关于内心与本性的佛教的暖昧的逻辑，确定佛教就是把内心的作用看做为本性。认为，佛教的“作用是性”是用耳朵去听、用鼻子去闻、动手动脚等都是本性的表现。所谓本性的本体之世界表现为现象时，主张不二。这就意味着内心活动的根据为本性，进一步，本性就是内心的知觉作用。

对此，胡直主张佛教是见性，而儒学是尽性。这样的主张是根据儒学传统的。在这里，胡直把尽性说明为最终的境地。并且，批判罗钦顺把内心与本性加以分开。如果，本性在内心之外，那么就与孟子不符。从而，本性在于内心之中，又不能一视同仁。

朱子学是在内心之外追求事物的理。看不到内心中的理，探究事物中的理为实际，这是幻想。佛教主张三界有心造，但这并非是大错。反而，佛教试图从世俗解脱，这是错误的。佛教的明心照天地万物，最终还是归无，儒学的尽心察天地万物，时常处于有。在中国哲学史，佛教属于归无论，儒学尤其是阳明学属于崇有论。

胡直认为尽性是最终的宗旨。

有一弟子问于胡子曰：先生奚学？曰：吾学以尽性至命为宗，以存神过化为功，然独惭老未得也。曰：神化岂易言哉？曰：性也者，神也。神不可以意念滞，故常化。程伯子所谓明觉自然，言存神也；所谓有为应迹，言过化也。而今之语尽性者失之，则意念累之也。曰：是非弟子所能企也，请下之。曰：以仁为宗，以觉为功，以万物各得其所为量，以通昼夜、忘物我为验，以无声无臭为至。曰：亦非所企也，复请下之。曰：以一体为宗，以独知为体，以戒惧不昧为功，以恭忠敬为日履，以无欲达于灵则为至。曰：若是，则弟子敢请事矣。曰：是与性命神化岂有二哉？第见有迟速，故功有难易，习有生熟。要之，皆非可以意念滞也。虽然，其惟在真志乎！*《胡子衡齐》，《申言下》.

儒学尤其是阳明学以尽性至命为宗旨，以存神过化为功夫，胡直认为自己也没有达到此境地。在这里，存神的神意味着本性，故存神就是存性，并非是保存本性的意念。意念是想法，超出想法才能出现本性。之后，对此进行过化，即实践本性来教化他人。说简单一点，就是以仁为宗旨，以知觉为功夫。以仁为宗旨，就是继承孔子的传统，意味着与万物形成一体。与万物形成一体的境地是儒家所追求的宗旨，使得万物各得其所，是独知无声、无臭的本体。这样可以征验忘记昼与夜、对象与主观的现象。为了达到这种境界，必须戒慎恐惧，主体以不昧的知觉为功夫，逐日实现恭敬、真实、虔诚。并且，抑制欲望而达到英明。

然而，以本性为神是连接本性与内心的。神是内心卓越的能力，内心卓越的能力是超出意念的层面，应从意念摆脱出来。摆脱意念的就是内心的本体，是神。内心的本体是知觉能力自然地加以纯粹(明觉自然)。这样的内心之本体在现实中表现出来时，必须要通过人为的行动。但是，胡直把本性与内心的关系单纯地加以同一化。对此，没有更加明确的说明，没有对心体与性体的更加具体的谈论。

七、结论

朱子学与阳明学只能互相平衡，互相进行反驳就是为了维护自己的观点。尽管如此，我们还是得究明它们是根据什么样的推理进行了批判。胡直继承欧阳德，试图对罗钦顺的批判有二点：一点是对罗钦顺理论的批判；另一点是阳明学的拥护。当然，这两点都归结为阳明学的拥护。胡直批判罗钦顺的气之理，是以气的结果来解释理。这会把自然的、社会的现象限定为观察者地位的结果，并非设定为道德的主体，这就是通向道德主体的阳明学的路。然而，胡直的罗钦顺理论批判有很多盲点。以气之运动法则为理的反驳推理，理一分殊中坚持朱子学的人物性异论的逻辑都有问题。拥护阳明学也是急于反驳罗钦顺的批判，很难找到对本性与内心之本体的更加细致的推理。这样的问题点也是他在阳明后学中没能成为顶尖的理由。尽管如此，难以否认细致地指出罗钦顺的理一分殊或未发论所具有的不足，是值得我们重视的。

(责任编辑周感芬)

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.02.008

中图分类号：B248.5

文献标识码：A

文章编号：1000-5099(2016)02-0043-09

作者简介：赵南浩(1963—)，男，韩国首尔人，博士，教授。研究方向：明代哲学与韩国朱子学。

收稿日期：2015-12-22