孟子对孔子仁学意义的开显及其伦理意蕴

郑治文，傅永聚

(1.曲阜师范大学 历史文化学院，山东 曲阜 273165；2.曲阜师范大学 国学院，山东 曲阜 273165)

儒学研究

孟子对孔子仁学意义的开显及其伦理意蕴

郑治文1，傅永聚2

(1.曲阜师范大学 历史文化学院，山东 曲阜 273165；2.曲阜师范大学 国学院，山东 曲阜 273165)

孟子接续孔子，向人的生命深处追寻善的依据，以心性说“仁”，确立了以“仁义内在，性由心显”为内核的性善论立场。仁义内在作为一种理论预设(本体论主张)从根本上回答了善何以可能的问题；性由心显(以心善说性善)则使性善由一种理论预设变为“乍见孺子入井”时的当下生活体验。在此基础上，孟子依其性善论立场，提出了“扩而充之”的主张。“扩而充之”论作为一种“工夫论”要求，其所试图回答的是善端如何变为善德，善如何从可能变为现实的问题。在伦理学的视域下，孟子性善论的思想史效应可在德性伦理的范式下得到观照，然其所重扩而充之、存心养性的“心上工夫”，却遗落了孔子礼学的精神，此理论缺失可在规范伦理的范式下进行检视。

孟子；性善论；扩而充之；德性伦理；规范伦理

孟子接续孔子，向人的生命深处追寻善的依据，以心性说“仁”，开显了孔子儒家仁学的意义。他发挥孔子仁学的主体精神而言“仁义礼智，非由外铄”、“仁义礼智根于心”、“由仁义行”，强调道德价值内在于吾人的生命之中，确立了“性善”的基本立场。依其性善论的基本立场，孟子还提出了“扩而充之”的重要论说，强调通过尽心知性、存心养性的修养工夫来实现此善性。“仁义内在”的性善论和“扩而充之”的修养论构筑了孟子学说的基本框架。由此而言，牟宗三以“仁义内在，性由心显”概括孟学要旨，恐不能尽窥其全貌。为使义理分明，姑且借用宋儒之言来说就是，“仁义内在，性由心显”很大程度上仅揭示了孟子“性善论”(融合本体论和心性论)①宋明理学(尤其程朱陆王学说)主要呈现为一种和合本体、心性、工夫的架构。借用此义来说，孟子以“仁义内在，性由心显”为内核的性善论主张，主要表现为一种“本体”和“心性”的融合。孟子讲“仁义内在”、“仁义礼智根于心”、“仁义礼智非由外铄”等，确立了“性善”的基本立场。这种内在的善性何来？孟子显然是将之委于天的。如其所说“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”“诚者天之道也，诚之者人之道也”。这就意味着，孟子的性善论实际上是从“本体”(天道)和“心性”的维度追问了善何以可能的问题，天道观是善之可能的超越依据，心性论则是善之可能的内在依据(为免驳杂，对前者不在本文专门讨论)。这里，我们要强调的是，从性善论和“扩而充之”论来看，孟子整个的思想学说在很大程度上也呈现出圆融本体、心性和工夫的架构。的主要意涵，未能反映出其“工夫论”的主张。因此，我们有必要辅以“扩而充之，善端成德”一义来说明孟学的总体思想概貌。

“仁义内在，性由心显”是孟子性善论的主体精神所在。仁义内在作为一种理论预设(本体论主张)从根本上回答了善何以可能的问题；性由心显(以心善说性善)则使“性善”由一种理论预设变为“乍见孺子入井”时的当下生活体验。“扩而充之”论作为孟子的“工夫论”主张，其所试图回答的是善端(性善)如何变为善德，善如何从可能变为现实的问题。在伦理学的视域下来看，孟子性善论的思想史效应可在德性伦理的范式下得到观照：当强调外在的道德行为规范必赖内在的道德自觉(德性)作为深层依据时，孟子性善论的重要理论意义不言自明。然其所重扩而充之、存心养性的“心上工夫”，却遗落了孔子礼学的精神。孟学此弊当在规范伦理的范式下受到检视：当强调内在的道德自觉不化为外在的道德行为规范(德行)并不能保证善的实现时，对孟子性善论的偏失又不可不察。

一、“仁义内在，性由心显”——善何以可能

“纳仁于礼”(以仁注礼)是孔子创立儒学的基本思路。所谓“纳仁于礼”，就是以“仁”作为“礼之本”，为“礼”寻求内在于人之生命的深层依据。孔子仁学的全副精神正在于，追问礼乐文化的合法性意义，以内在于己的“仁”作为价值源头。孟子继承、发展了孔子的这一致思路向，更进一步向人的生命深处追寻道德根源，以“心性”来说“仁”，从而开显了孔子仁学的义理精神*参阅魏义霞：《仁——在孔子与孟子之间》，《社会科学战线》，2005年第2期。。当然，以“心性”说“仁”也并非纯是孟子的创获，它只是孔子思想逻辑发展的必然结果。“子罕言性”，孔子虽未明言“心性”，但他对“礼”背后人之心理、情感的追问和强调，这本身已自觉不自觉地把“仁”落到人之性情(在孔子主要是情)上来说了。《论语》有载：

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”

子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版，第14、24、34、188页。

以人之“敬”、“戚”、“哀”等心理情感作为礼乐(道德价值)之本原，在“安与不安”处指点“仁”，孔子的这种思想睿识无疑在很大程度上已是孟子以“心性”说“仁”的先导了。孟子对仁学意义的开显主要表现在，接续孔子，追问礼乐的情感源头，以“心性”说“仁”点出性善论，证立道德心、主体性。也就是说，“孟子对礼乐本原探索的贡献在于，从性情论角度抉发礼乐生活的内在生命根源，从而阐明礼乐制度、教化理念与人之心性修养、终极关怀之间的本质联系。”*张树业：《礼乐政教的心性论奠基——孟子礼乐论及其思想史效应》，《中国哲学史》，2012年第3期。一言蔽之，孟子对礼学的贡献在于“对礼的德性解读和心性证明”*陆建华：《荀子礼学研究》，合肥：安徽大学出版社，2004年版，第22页。。从孔子“人而不仁如礼何”、“人能弘道，非道弘人”、“我欲仁，斯仁至矣”到孟子“仁义礼智根于心”、“万物皆备于我”、“人皆可为尧舜”，极大地提升了孔子仁学“为仁由己”的道德主体精神。对此，牟宗三、劳思光两位先生的精彩评说，为我们清楚地点明了孔孟之间的这种学术联接。特征引如下：

孔子讲仁，是从生活表现上讲，不是从义理的分解来讲。孟子讲性善，则有一理路，是从仁义内在一方面讲的，由恻隐之心见“仁”，由羞恶之心见“义”，由辞让之心见“礼”，由是非之心见“智”，即是从义理分解上讲的。……孔子只表现德慧，并未成为学问系统，必须有义理的分解，才能成为学问系统。*牟宗三：《人文讲习录》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第109页。

孔子立人文之学、德性之学，其最大特色在于将道德生活之根源收归于一“自觉心”中，显现“主体自由”。……但就纯哲学问题说，则此一切肯定能否成立，必视一基本问题能否解决，此即“自觉心”或“主宰力”如何证立之问题。孔子虽透露对此基本问题之看法，但并非提出明确论证。……孟子日后有“心性论”之建立，证立主体性或道德心。孟子性善论是最早点破道德主体之理论。*劳思光：《新编中国哲学史》(一)，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年版，第118-119页。

沿着孔子仁学的致思路向，孟子通过向人的生命深处追寻善的依据，将道德价值根源收归于“自觉心”中，实现了对礼的德性解读和心性证明。正如陈来指出的，“以恭敬之心说礼，合于早期儒家礼主恭敬之说，但古人以礼为规范，未有以礼为恭敬之心者”，孟子把礼作为一种恭敬之心，作为一种德性，这在礼的问题上是一大变化*陈来：《孟子的德性论》，《哲学研究》，2010年第5期。。以礼为恭敬之心，为礼乐寻求内在的德性依据，在人的生命深处确立价值根源，孟子循此导出了性善论的主张。他强调“仁义礼智，非由外铄”、“仁义礼智根于心”、“由仁义行”，确立了以“仁义内在，性由心显”为主要内核的性善论立场。其中，“仁义内在”说为礼乐价值确立了“性善”的内在根据；“性由心显”说则使“性善”由一种理论预设变为当下的生活体验。

所谓“仁义内在”是指，孟子发挥孔子仁学的主体精神而言“仁义礼智根于心”，以仁义礼智是“在我者”而非“在外者”，强调道德价值根源内在于吾人的生命之中，人们的道德践履并非是外在被动地去遵从道德的规范和要求(行仁义)，而是人本身内在的道德自觉使然(由仁义行)。《孟子》原文如是：

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。

人之所异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。

仁义礼智，非由外铄也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之”。

万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。*杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年版，第286、176、239、279页。

由此不难理解，这种强调道德价值根源内在于人而不在外(仁义内在)的根本预设，决定了“性善”必然是孟子对人性的基本看法，此也即是孟子“性善论”的开出。“性”何以为“善”？此当在孟学本身的思想精神下，遵循“以孟释孟”的原则，方可得到正确地理解。其实，孟子性善论的提出是儒家自孔子开始，不断向人之生命深处追问礼乐之合理性意义，追寻道德价值之源头的必然理论结果。孟子所谓“性善”主要是在“仁义内在”的意义上来说的。按照孟子的思想逻辑，如若“行”仁义是内在于人的“性”使然，那就得先承认“君子所性，仁义礼智根于心”，否则就会出现仁义对人性的“戕贼”。这在他与告子的论辩中就清楚地指明了：

告子曰：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”

孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”*《孟子译注》，第234页。

这就意味着，孟子所谓“性善”之“性”应是在“仁义内在”之意义下特定的“君子所性”，而非告子、荀子所说的一般意义上的“性”。正如徐复观先生所洞见的，“孟子不是从人身的一切本能而言性善，而只是从异于禽兽的几希处言性善。‘几希’是生而即有的，所以可称之为性；‘几希’即是仁义之端，本来是善的，所以可称之为性善。因此，孟子所说的性善之性的范围，比一般所说的性的范围要小。”*李维武编：《徐复观文集》(第三卷)，《中国人性论史·先秦篇》，武汉：湖北人民出版社，2009年版，第99页。曾振宇也指出，“在文本释读与思想诠释上，应当区别‘善端’与善、‘君子所性’与‘性’两对概念。在‘君子所性’层面，孟子刻意强调君子与禽兽的‘几希’之别，君子在应然意义上当自觉以‘四端’为性，而不可以‘食色’为性。”*曾振宇：《“遇人便道性善”——孟子“性善说”献疑》，《文史哲》，2014年第3期。正因为此“性”是特指在“仁义内在”的意义下说的能作为道德价值源头的“君子所性”，是人之所异于禽兽的“性”，孟子才会说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”*《孟子译注》，第235页。

很明显，孟子在“人之所异于禽兽”的意义下“道性善”，更多地只是体现为一种抽象本质的思考和逻辑思辨的论证，孟子“性善论”之要义显然并不会只限于此。孟子还以“心善”来说“性善”，使“性善”由一种理论预设变为了人之生命生活中的真实体验。牟宗三“性由心显”，唐君毅“即心言性”*唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年版，第14页。，徐复观“由心善以言性善”诸论，皆是说孟子以“心”显“性”为“性善论”注入了真实生命体验的内容。徐复观说：“孟子在生活体验中发现了心独立而自主的活动，乃是人的道德主体之所在，这才能作为建立性善说的根据。仅从人所受以生的性上言性善，实际只是一种推论。孟子由心善以言性善，这才是经过了自己生活中深刻地体认而提供了人性论以确实的根据，与后来许多从表面的事象，乃至从文字的字义上言性，在立论的根据上，有本质的不同。”*《中国人性论史·先秦篇》，第104页。此即是说，孟子“以心善言性善”所不同于“字义上言性”之处乃在于，其理论旨归是要求在“乍见孺子将入于井”的实际生活体验中“体证”到“心善”(人皆有不忍人之心)，进而肯认“性善”。其言如是：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。*⑥《孟子译注》，第72-73页，第72-73页。

可见，“孟子论性善并不是通过形式逻辑证明性善可以成立，而主要是通过生命体验启发人们对于自己良心本心的体悟，只要体悟到了自己有良心本心，就会相信良心本心是人所固有的，就会对性善论坚信不疑。”*杨泽波：《孟子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社，2000年版，第199-200页。行笔至此，我们也就说明了孟学“仁义内在，性由心显”的要义。“仁义内在，性由心显”主要只是揭示了孟子性善论的内在意蕴。除此之外，孟子还依其性善论的基本立场，提出了“扩而充之”的“工夫论”主张，强调通过尽心知性、存心养性的修养工夫来实现此善性。“扩而充之”论作为一种“工夫论”要求，其所试图回答的是善端如何变为善德，善如何从可能变为现实的问题。

二、“扩而充之，善端成德”——善如何从可能变为现实

孟子倡言“性善”，强调“仁义礼智根于心”，以心性作为道德价值之根源，主要只回答了“善何以可能”的问题。就理论之系统性、完整性而言，孟子还需追问善如何变为现实的问题，此一追问则又导出了孟子心性论的“工夫论”向度。从“仁义内在”的“本体论”*此是在内在于吾人的道德价值(仁义)根源于作为宇宙本源的天的意义上言。正如上面所说，这里表现的是一种圆融本体和心性的架构。预设到“扩而充之”的“工夫论”(德性修养论)主张，整个孟学呈现出如下的这样一种逻辑架构：

正因性善，修行始可能。如不肯定性善，则一切修行，全成依他，乃无源之水，无根之木。此义与恻隐之心的问题同。“恻隐之心，人皆有之”，是说在德性上，人同有此本，但不是说人随时皆是恻隐之心流露。如此便是圣人，恻隐之心的肯定是一事，表现不表现又是一事。……要表现，必须有一步“自觉”，此在古人，即说工夫，在今日，即说教育或经验引发。*牟宗三：《人文讲习录》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第17页。

那么，恻隐之心(善性)如何表现？“善”如何从可能变为现实？孟子是通过对“四端”与“四德”、“大体”(贵体)与“小体”(贱体)的对分，“逼”出了其“工夫论”主张。在“确认”了人有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心的“四端”后，孟子随即点出了“扩而充之”的说法。他说：

人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。⑥

“扩而充之”就是要把这“几希”的善性(善端)扩而充为“善德”。当然，除了“扩而充之”之论外，在孟子那里，“从心”、“求放心”、“尽心知性”、“存心养性”、“先立乎其大”、“不失赤子之心”等皆可归于“工夫论”的范畴。善端能否变为善德，关键在“扩而充之”。“从心志”还是“从耳目”、“从大体”还是“从小体”、“立乎其大”还是“立乎其小”*朱熹注曰：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。”，则会出现善与恶、圣与凡、君子与常人、“为大人”与“为小人”的区别。或如曾振宇所揭示的，“人性皆有善端，并不意味着人性‘已纯乎善’。善端只是善质，属于‘未发’，善是‘已发’。人之性除了‘皆有善’之外，实际上也有恶端，关键在于是‘立乎其大’，还是立其‘小者’。”*曾振宇：《“遇人便道性善”——孟子“性善说”献疑》，《文史哲》，2014年第3期。为免所论浮泛，征引《孟子》原文如下：

仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。

君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。

体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”

大人者，不失其赤子之心者也。*《孟子译注》，第247，278，182，248，249-250，174页。

“存心”为“君子”，“从大体”为“大人”，“扩而充之”则“四端”成“四德”。倘以“扩而充之”来统摄“从心”、“从大体”、“存心养性”、“先立乎其大”诸论的话，我们有必要在“仁义内在，性由心显”一说外，辅以“扩而充之，善端成德”一义*我们认为，孟学要义在“仁义内在，性由心显；扩而充之，善端成德”一语。为引述方便，下仅以“仁义内在”、“扩而充之”概之。，借以点明孟子心性论的“工夫论”意涵。“仁义内在”说回答了“善何以可能”的问题；“扩而充之”论则说明了“善”如何从可能变为现实的问题。通过对善何以可能、善如何实现的不断追问，孟子建构了一个较为完整的伦理思想体系*有论者认为，“通过对善的不断追问，孟子为善建构了形上学的根据。……孟子通过对善的伦理追问、人性追问和天道追问，为善建构了一个较为完善的思想体系。各种人伦规范正是可欲之善的现实存在；性善论是善何以可能的内在根据；天道观则是善的超越根据”。(辛丽丽：《善的形上学追问——孟子善恶观的道德解析》，《齐鲁学刊》，2006年第4期。)。在这个意义上，我们认为，唯有统合“仁义内在”、“扩而充之”两义，方能透显孟学的主体精神。正如梁涛所指出的，“孟子道性善”的深刻意蕴至少应用“人皆有善性”、“人应当以此为善性”、“人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性”三个命题来概括*梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年版，第362页。。这就是说，孟子“道性善”的完整意涵应包括“仁义内在，性由心显”和“扩而充之，善端成德”两义。前者强调“人皆有善性”、“人应当以此为善性；后者则强调“人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性”。概括起来或可说，“仁义内在”的性善论和“扩而充之”的道德修养论是孟子伦理智慧的主要体现。

三、孟学“仁义内在”、“扩而充之”两义的伦理意蕴

“仁义内在”和“扩而充之”两义构成孟子学说的总体框架。在伦理学的视域下，孟子学说的义理精神可作如是观：人性皆有“善端”(善质、善因)，若能顺之而有“善行”，则可成就“善德”。“善端”是善的可能依据，“善行”使善之可能变为现实。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也，若夫为不善，非才之罪也。”*《孟子译注》，第239页。孟子此语正好完整概揭了这种内涵。这里，孟子是以“才”、“情”论“性”，“所谓才，即天赋之可能，亦即‘可以为善’之因素。所以谓性善者，乃谓人生来即有为善之可能。”*张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年版，第186页。也就是说，“性”之“情”、“才”(善因)决定了善之可能(可以为善)，“为善”则使“善因”成为“善德”(乃所谓善)。正如有论者指出的，“此句包括了‘性善论’的三要素，此三者是一个有机的整体。‘其情’指‘善因’，可以‘为善’指‘善行’，‘所谓善’指‘善德’(圣人顺善因，而行善行，最终具备善德)。”*戴吉亮，张殿朋，黄开国：《“性善论”与〈大学〉理路的契合》，《社会科学战线》，2014年第8期。正因为“善因”可通过“为善”而变为“善德”，孟子才会在“乃若其情”一语后接着就说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”*《孟子译注》，第239页。

人之有是“四端”，经“扩而充之”，“四端”可成“四德”。从“仁义内在”说到“扩而充之”论，孟子似乎已经十分完整地回答了善如何实现的问题。然需要留意的是，孟子自己说“乃若其情，则可以为善，乃所谓善也”，他承认唯有经过“为善”才可以真正成就善(乃所谓善)。显然，其所谓“扩而充之”主要只是“从心”、“尽心知性”、“存心养性”的心性修养工夫，并不等于实际去“为善”。我们知道，人顺“善因”而有“善行”，因“善行”而成就“善德”，这是善的实现过程。然孟子的性善论更多只照顾到了前者，对后者并没有足够的理论自觉。换言之，孟子仁义内在说之合理性、贡献性自不必言，然对其扩而充之论则还需一番检视。

孟子的“仁义内在”说即性善论“是孔子‘我欲仁，斯仁至矣’思想的开显扩大，它进一步凸显了人的道德自由，使人的道德主体性得以最终确立。”*赵法生：《孟子性善论的多维解读》，《孔子研究》，2007年第6期。它不仅深化了孔子内在于人之生命，追问价值源头的致思路向，而且证立了道德主体性和“自觉力”，淋漓尽致地展现了孔子仁学的思想效应。对此，明儒罗近溪赞曰：“……其后，却亏了孟子，是个豪杰。他只见着孔子几句话头，便耳目爽朗，亲见如圣人在前，心思豁顺，就与圣人吻合。一气呵出，说道人性皆善。至点掇善出，唯是孩提之爱敬。达之天下，则曰道在迩，事在易，亲亲长长而天下平。”牟宗三指出，孟子在根源形态中，直接点出性善，即是直接把握住“内在道德性”，此就是一个绝对的主体，此主体为一道德的主体。此“主体”一透露，即有“道德的主体自由”之可言。他说：“若徒有孔子之天地浑圆气象，而无孟子之破裂以显‘主体’，则精神表现之理路即不具备，而精神之所以为精神亦终不彰显。故绝对主体性，道德的主体自由，皆因有孟子始可言也。孟子于此立下一个型范。此其所以有功于圣门处。”*牟宗三：《历史哲学》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第112页。在伦理学的视域下，孟子有功于圣门处，乃在于立性善之说，凸显了德性的重要意义，其“仁义内在”说所强调的是外在的道德规范是内在德性的外化、外在道德行为(德行)必须要合乎内在德性的要求*参阅王华：《孟子德性伦理的逻辑层次》，《西安石油大学学报》(社会科学版)，2008年第2期。。当然，孟子立性善之说，直接把握住“内在道德性”，其开显孔子仁学意义的理论贡献在德性伦理的视域下自可得到高度的肯定，然若换从规范伦理的视域切入，孟子性善论的思想效应立时也就减煞了几分。

点破道德主体，证立“自觉心”、“主宰力”，开显仁学之意义，是孟子“极有功于圣门处”。然肯定性善、四端和仁义内在，又经由“从心”、“从大体”、“尽心知性”、“存心养性”的修养路径，只能保证主体自身有高度的道德自觉，而有道德之自省自觉无道德之行为实践，道德价值是无现实意义可言的。这就意味着孟子以心性论仁而建构的性善学说遗落了关键的思想环节：即将此内在于人的德性客观化、外在化，表现落实于人伦日用之间。这也正是蔡元培所指出的，“孟子之伦理说，注重于普遍之观念，而略于实行之方法。”*蔡元培：《中国伦理学史》，北京：商务印书馆，2010年版，第20页。对于这种重视内在道德自觉而轻忽外化落实的“思想病弊”，徐复观也有一番深刻地“诊断”。他说：

内在的道德性，若不客观化到外面来，即没有真正的实践。所以儒家从始即不采取“观照”的态度，而一切要归之于“笃行”的。……要笃行，即须将内在的道德性客观化出来。于是儒家特注重“人伦”、“日用”。*徐复观：《儒家思想与现代社会》，《徐复观全集》，北京：九州出版社，2013年，第19页。

圣贤教人，只是从实践上去指点。若仅凭言语文字，将道德根源的本体构画出来，这对于道德而言，纵使所构画者，系出于实践之真实无妄，但人之接受此种说法，亦只是知解上的东西。从知解上去领会道德的本体，……且易使道德的根基走样。*徐复观：《儒家思想与现代社会》，第35页。

若仅仅追问价值源头，肯定道德自觉，而不着力思考如何由道德自觉“引发”道德行为，道德价值是根本无从实现的。因此，我们一方面承认孟子性善论开显仁学意义的重要贡献，另一方面又要对孟学偏失有所察觉，从而彰显出回归孔子、统合孟荀*梁涛：《儒家道统说新探》，上海：华东师范大学出版社，2013年，第2页。之必要。我们一再论述，顺“善因”而有“善行”，因“善行”而成就“善德”，这是善的实现过程。其实，孔子仁礼合一之学的伦理意蕴正在于此。孔子仁礼合一之学包含“人而不仁如礼何”与“克己复礼为仁”两个重要维度。前者所凸显的是以道德自觉和内在德性来确立道德规范、指导道德实践；后者则强调通过道德行为实践来涵养德性、实现德性。仁礼交互为一之关系所反映的正是美德与规则辩证统一，德性与德行通为一体，道德价值得以实现的完整过程。“规范约束之外力不内化于德性之自律，难以知善恶、辨美丑、识真伪，足以表明德性构建之重要；德性之自律不为社会伦理氛围所支撑，难以显良知、倡世风、立楷模，足以见德性化德行之重要。”*俞世伟，白燕：《规范·德性·德行——动态伦理道德体系的实践性研究》，北京：商务印书馆，2009年版，前言第3页。此正是孔子儒学仁礼合一的原创伦理智慧的主体精神所在。

就孔孟之间的学术嬗变而言，孟子以性善论注仁，主要发挥了孔子仁礼合一之学中“人而不仁如礼何”、“为仁由己”的仁学主体精神；却未多措意其“克己复礼为仁”(主要是“复礼”)的礼学向度。从孟学“仁义内在”一义来看，无疑极大地拓展深化了孔子仁学的精神内涵；然从“扩而充之”一义来看，孟子“从心志”、“从大体”、“尽心知性”、“存心养性”的“工夫论”主张似乎只是发展了孔子的“克己”说，未能涉及“复礼”的关键环节。没有“复礼”的要求，通过“存心养性”、“立乎其大”的“克己”工夫，只能确保道德之自省自觉，而道德价值的实现还涉及如何外化落实此自觉的问题。孔子特立“复礼”之说，正教人在日用常行中表现仁，在视听言动间遵从礼。《论语》记载如是：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”*《论语译注》，第123页。

孔子这种要求在生活世界的视听言动间遵从礼的“复礼”的睿识为孟子所忽视，由此使得其所谓的“扩而充之”很大程度上只是“存心养性”的心上工夫，而不是实际去“为善”，将道德自觉转化为道德行为实践。朱熹言：“《孟子》一书，只是要正人心。”*朱熹：《孟子集注·孟子序说》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第200页。“正人心”，挺立道德主体是孟子“有功于圣门处”，然“只是要正人心”，其实并不能完全确保善的实现，孟学此弊不可不察。

总之，孟子主仁义内在，立性善之说，极大地开显了孔子仁学的意义。他的这种“仁义内在”说(性善论)的思想史效应可在德性伦理的范式下得到肯定和说明，即强调外在的道德行为规范必赖内在的道德自觉(德性)作为深层依据。“规范约束之外力不内化于德性之自律，难以知善恶、辨美丑、识真伪，足以表明德性构建之重要”，孟学之优长正在于凸显了德性构建的重要意义。然其所重扩而充之、存心养性的“心上工夫”，却遗落了孔子礼学的精神。在规范伦理的范式下检视，孟学之弊正在于忽略了内在的道德自觉如不化为外在的道德行为规范(德行)，其实并不能保证善(德)的实现。“德性之自律不为社会伦理氛围所支撑，难以显良知、倡世风、立楷模，足以见德性化德行之重要”，孟子伦理精神的理论缺失正在于轻忽了“德性化德行”的重要。

[责任编辑：杨晓伟]

郑治文(1987-)，男，曲阜师范大学历史文化学院中国史专业博士生；傅永聚(1954-)，男，曲阜师范大学国学院院长、博士生导师。

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