诠释与致用：王安石、阮元经学思想比较研究

潘 链 钰

(湖南师范大学 文学院，湖南 长沙　410006)



诠释与致用：王安石、阮元经学思想比较研究

潘 链 钰

(湖南师范大学 文学院，湖南 长沙410006)

同样是学优之志仕，王安石和阮元的经学思想异中有同。王安石之经学秉承原始儒家致用之思想而重为政之实践，阮元之经学则承袭汉儒考据之行风而偏训诂之诠释。王安石之“致用的经学”里，包含着阮元式的“经学的诠释”，亦可谓“经学解释学”。同样的，阮元之“诠释的经学”里，也包含着王安石式的“经学的致用”，可名曰“经学实践论”。王安石和阮元的经学思想都给他们所处的时代作出了积极的贡献。他们“通经致用”的思想给当今中国的改革提供了有益的养分。

王安石；阮元；经学；诠释；致用

一、知人论世：学优且居高位

刘勰《文心雕龙·宗经》云：“经者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”经之具有如此卓绝的地位，原因在于他是圣人之道，是教化之道。而教化之功则因归于能教化之人。这样的“教化之人”，不仅要具有号召群英的地位，同时本身也应该是渊博于文理的经苑巨匠。翻看经学史，显然王安石和阮元是符合这样的教化之人的。这也是比较王安石与阮元经学思想的前提条件。

王阮二人在经学史上有着与其他经学家不一样的经历与认识也是成为比较他们经学思想的重要因由。而之所以说王阮二人有着非凡的经历，最主要的原因还是因为他们的“特殊身份”。中国学人自古便有“学而优则仕”之思想。能博学然后假以致用，乃是每一个儒者的目标。儒家有“立德、立功、立言”，“德”乃圣人之事，“功”则志仕为之，“言”是文者之属。“立功”先于“立言”，可见儒者心目中“通经”之最终目的乃是“致用”。孔子眼见周后春秋之乱，意图以自己之政治理念博当时诸侯之任用，但终无功而返，遂退而著述。可见学而优并非一定能志仕途。然而历史总有个案。之所以说王安石与阮元于中国经学史上有着特殊的地位，正是因为他们二人，不仅学而优，且能志仕。

王阮二人在经学史上拥有的重要地位与丰硕的经学著作也是比较二人经学思想的重要原因。王安石著作极丰，主要以经学、儒学之著述为主：他有《临川文集》一百卷，《易解》二十卷，《礼记要义》二卷，《孝经》一卷，《论语解》十卷，《孟子解》十卷，《周官新义》二十卷。虽然除了《周官新义》存之于《四库全书》外其余皆佚，但这毫不妨碍他在经学史上的千古芳名。因为有宋一朝，王安石除了经学家外，更是政治家、改革家。王安石乃仁宗庆历二年(公元一〇四二年)进士，神宗熙宁二年(公元一〇六九年)任参知政事(副宰相)，次年任宰相。王安石在登上宰相之职以前，任地方官员的见闻给了他改革时弊的无限动力。后人称之为“荆公新学”。而应该注意的是，王安石的经学思想乃是“王学”。后人多误以为“王学”与“荆公新学”等同。其实不然。“荆公新学”只是“王学”之一部分，“王学”内涵丰富，于改革和致用思想之外，另有可取之处，二者并非等同。[1](P37)本文所述王安石的经学思想，是包括了“荆公新学”的“王学”。无论是“荆公新学”还是“王学”，亦无论陆九渊、朱熹之褒贬，王安石于经学史上之作为，虽存争议，但永驻辉光。阮元在乾嘉学者中，亦是非同寻常。他知识渊博，于经史、小学、天算、金石、校勘等方面均颇有建树，造诣极高。这绝对称得上“学优”；而他25岁便成为进士，深得乾隆皇帝的赏识，于嘉庆、道光两朝又出任封疆大吏，晚年更博得大学士，名义上已经是宰相，这也绝对称得上“志仕”。他主持了《经籍纂诂》，校刻《十三经注疏》和《皇清经解》，有《揅经室集》传世，给后人留下了经学研究的宝贵财富。有此三者，阮元称得上乾嘉时期经典考据学的殿军人物。[2](P439)晚清学者李元度称之为“名位著述足以弁冕群材，其力尤足提倡后学，若仪征相国，真其人哉！”(《国朝先正事略》卷二十一)钱穆先生也曾盛赞阮元，说他是“清代经学名臣最后一重镇。”[3](P528)可见，王阮二人无论“学优”还是“志仕”，于伟岸二字，当之无愧。

二、 经学各禀：“通经致用”与“经典诠释”

王安石对于经学采取的是通经致用之态度，而阮元更加侧重训诂诠释之理路，前人对于这些方面已经阐释得非常之多。此不赘述。王安石与阮元有着相同的经历，有着同样深厚的学术条件和政治条件，然而人性各禀，才力异趋，他们二人对经学自然是有着不同的认识，因此这认识绝不能仅仅只是停留在“通经致用”和“经典诠释”这两个关键词上。阮元也有“通经致用”的一面，王安石也有“经典诠释”的一面，但是，二者在这两个大的基本点上还是存在差异。本文着重从“通经致用”和“经典诠释”两个基本点之上，更进一步探讨二人经学思想的异同。

(一)对经典地位排序认识之异同

王安石认为《周礼》是六经中最重要的，其次是《尚书》和《诗经》；而阮元则认为《孝经》乃众经之祖，地位次之的则是《论语》。“荆公新学”是“王学”的重要部分，《三经新义》又是“荆公新学”的重要部分，《三经新义》中的《周礼新义》(又称《周官新义》)又是《三经新义》的重要部分，因此，《周礼新义》乃是王安石经学思想的重中之重。虽然《周礼新义》是以“经义局”官修之名义颁布于太学，但它却是王安石本人亲笔所撰。在此书序中，王安石表示：“士弊于俗学久矣，圣上闵焉，以经术造士，乃集儒臣，训释厥旨，将播之太学，而臣某实董《周官》。”王安石明确表示，《周礼新义》必由自己亲自主笔。可见他对周礼的重视。在蔡绦《铁围山丛谈》卷四中，蔡绦也明确表示，此书确出王安石之亲笔：

吾后见鲁公与文正公二父相与谈往事，则每云：“《周礼新义》实丞相亲为之笔削者。”及政和时，有司上言天府所籍吴氏资居捡校库；而吴氏者，王丞相之姻家也，且多有王丞相文书。于是朝廷悉命藏诸秘阁，用是吾得见之。《周礼新义》笔迹，犹斜风细雨，诚介甫手书，而后知二父之谈信。[4](卷三)

可见，连《周礼新义》之稿本都是王安石亲自撰写。王安石之所以对《周礼新义》如此重视，乃是因为王安石的新政正是以《周礼》为蓝本所设计。要言之，《周礼》这本上古流传之书，实在寄托了王安石的政治理想，同时，《周礼》也是新政之各项制度的凭据所在。《周礼》之被借鉴而阐发，用以政治革新并非自安石始。王莽一朝自有，但是二者皆终告失败。这其中有着深沉的原因，此不多言。而《三经新义》的另外两经，一由王安石之子王雱撰成，一由王氏新政成员吕惠卿、吕升卿二人撰成。但又必须提及的是，虽然此二经并非全部由王安石主笔，但其指导思想乃是王安石之思想，且定稿之前，王安石都经过了精心的审读。王安石在《临川文集》中表示：“臣子雱奉圣旨撰进经义，臣以当备圣览，故一一经臣手，乃敢奏御。”[5](卷四十三)可见王安石之谨慎。要之，在王安石经学思想中，《周礼》乃是最为重要的经典。

那么阮元之所以认定《孝经》乃众经之祖的原因何在呢？原因在于《孝经》是唯一被孔子命名的且带有“经”字的先秦典籍。以后儒家诸经皆有经字，是自此始。阮元说：

孝经二字标题，乃孔子所自名。故孔子曰：“吾行在《孝经》。”《史记》：“孔子以曾子为能通孝道，故授之业，作《孝经》。”《汉书·艺文志》曰：“夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大言者，故曰《孝经》。”据此诸古籍，知经之一字，始于此书。自此之后，五经、六经、七经、九经、十三经之名，皆出于此。释、道、之名其书曰“经”，亦始袭取于此。[6](P48)

且不言阮元只就《孝经》乃孔子出且名因而尊之为“群经之祖”为误，单就他因《孝经》有“经”字后世经典遂通用“经”字命名一说，实在大谬。欲谈“经”，先必了解“巠”。今存的甲骨文里没有“经”字，也没有“巠”。因此，学者普遍认为殷商时代也没有“经”。据现有文献资料的考证，“经”字最早出现在周代的青铜器的铭文上。周代的虢季子白盘、齐陈曼簠、叔夷钟均有“经”字。值得注意的是，“巠”跟“经”二字都出现在铭文中。比如周代大盂鼎、大克鼎、毛公鼎、晋姜鼎都刻有“巠”字。我们认为，“巠”与“经”起初是两个单独的字，而非同一个字。“巠”出现早于“经”。《说文》将此二字区分，这种说法并非郭沫若认为的“说殊迂阔”。但是，郭氏认为二字实为一字，又太过草率。而《说文》虽区分二字，亦有不足之处。那就是未能指明此二字之间的关联。我们认为，“巠”与“经”起初应为两个独立的字，“巠”是西周早期的字，“经”则是西周中期的字(史料明确记载此时纺织之术大盛)。西周中后期二字才可以通用。大概是因为二字之取义按照皆有流通、纵横、贯穿之象，故能通用。而且，西周中期有“经维四方”，西周后期毛公鼎又有“肇巠先王令”这样的事实亦能为证二字至西周中后期才得通用。“巠”与“经”至西周后期通用，延续至今。今人黄侃在《声韵略说》里还用“巠”字：“凡此诸文……而巠脉明白可寻”，此可为通用之证。以阐释学之视域概而言之，周代“经”之义，源其“纵丝”之貌，立其“经营”之义，是为原经；春秋战国之世，“经”之义得以演发，假谊喻类而成经籍，是为变经；“经”之义衍为“经典”实在两汉，尊位尚定，宏文著教，钦定国本，是为尊经。“经”之义，拈其关键之演变而言，是由“经营”顺而演为“经籍”，由“经籍”继而尊为“经典”。这是“经”之义于先秦两汉的基本演变轨迹。也是后世儒家经籍之所以加上了“经”字且变成万世经典的演变过程。

阮元之所以如此推崇《孝经》，将之称为“众经之首”，是因为他认为“孝道”乃是儒学的核心价值。这很明显是承袭宋人的观点而来。由汉学而至宋学，儒学(经学)的伦理性随着封建专制的一步步发展而愈加严重。朱子及二程提倡“存天理，灭人欲”，只为封建统治服务，“孝道”自然是其中的一个重要环节。汉儒也重孝道，然而汉儒是将孝道置诸“仁道”里的。“仁”是“孝”的核心。而阮元却认为，孝才是仁的根本。他说：“秦祚不永，由于不仁，不仁本于不孝，故至于此也。贾谊知秦之不施仁义，而不知秦之本于不知《孝经》之道也。”[6](P48)跟汉儒之仁道相比，宋、清儒学提倡之“孝道”实在微薄可怜。至于《论语》，阮元之所以认为重要，也是基于《论语》也讲比“仁”更根本的“孝”。

王安石和阮元对于经典的排序和重要程度存在这样的差别，是因为他们都是从各自时代的具体情况来理解和诠释的。然而，二者对经典认识的相同之处在于，他们各自排序的最终目的，只是为了让经学服务于政治。在这一点上，王安石和阮元都是煞费苦心。

(二)对经典“致用”与“诠释”的异同

前文说过，研究王安石和阮元的经学思想，绝对不能简单的将二人划分为通经致用之一派和训诂诠释之一派。王安石有通经致用的经学思想，也有经典诠释的思想，阮元亦是如此。要而言之，王安石在“通经致用”之外的“经典诠释”上，与阮元的区别在于，王以“通经致用”为本的思想导致了他在“经典诠释”上有“据己说经”的嫌疑。而阮元在“训诂诠释”之外的“通经致用”上，与王安石的区别在于，阮以“训诂诠释”为本的思想导致了他在“通经致用”上有“止于哲学”之缺憾。下面分别叙说。

1．王安石“致用的诠释”

王安石对经济之学、经术之学、文章之学都极有造诣。他的“通经致用”之观点，是承袭汉唐经学传统而来。因而他需要广泛的知识和深厚的学术来滋养他的新学。王安石曾在《答曾子固书》中说：“故某自诸子百家之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问；然后于经为能知其大体而无疑。不如是不足以尽圣人之故。”[5](卷七十三)南宋洪迈的《容斋随笔》记载了王安石在注《诗经》时特意去询问农夫、女工之事。可见王安石为了致用经典，不得不在考证经典上下很多扎实的功夫。但是必须明确的是，王安石对于经典的考证，为的是将经典致用于他的新学框架内。更需要注意的是，王安石这种致用性的经典诠释，往往带来新的看法，他也因此遭到后人的许多非议。“王安石不满足于单纯的名物训诂、制度考订，而是将对经书原典诠释的重心放在对其思想性的创造性解释之上。”[2](P439)此语概括的极为恰当。“创造性”的解释，这几个字蕴含着令人猜想的涵义。很多时候，王安石为了故意将经典上之文字向新发靠拢，而将经典诠释得令人啼笑皆非。譬如，在诗经新义中，王安石以礼释诗，“或是对诗反映的思想和生活，用周礼作为道德准绳予以衡量，从而说明诗的美刺所在，或是用见之于礼的名物度数来释诗。”[2](P1)这样一来，很多诗变成了政治诠释的替代品。试举出一例来说明。王安石对《诗经·蒹葭》中的“蒹葭苍苍，白露为霜”一句的注释是这样的：

仁，露；义，霜也。而礼节斯二者。襄公为国而不能用礼，将无以成物，故刺之曰“蒹葭苍苍，白露为霜”。降而为水，生而为露，凝而为霜，其本一也。其升也、降也、凝也，有度数存焉，谓之时，此天道也。蓄而为德，散而为仁，敛而为义，其本一也。其蓄也、敛也、散也，有度数存焉，谓之礼，此人道也。[7](卷四十)

很明显，这是王安石为了新法的劝谏讽刺的说教而进行的牵强附会的注说。无怪后人对王氏之文多有诋毁。不过，这种牵强的解释毕竟只是少数的存在于三经新义中。很多时候，王安石的经解还是颇得赞誉的，比如刘挚云曾说：“王安石经训，视诸儒义说，得圣贤之意为多。”[8](P3 253)当然了，这终究也是“为了致用的诠释。”王安石这种“致用的诠释”，最终的目的是在“致用”。王安石的新法受到了朝野的阻碍，但他的《三经新义》因其高妙却不得不被反对他新政的人所接受和赞赏。李焘《续资治通鉴长编》记载上官均的一段话说：“安石自为宰辅，更张政事，诚有不善；至于沉酣六经，贯通理致，学者归向，固非一日。非假势位贵显，然后论说行于天下。其于解经，虽未能尽得圣人之意，然比诸儒注疏之说，深浅有间矣。此中外士大夫之所共知也。”[9](P557)史载上官均乃神宗熙宁三年(公元一〇七〇年)科考榜眼，任监察御史等职，一生廉正。可见他的话值得相信，且他在此语中并未对王安石之学术做出过多的赞誉，而是中肯的说出虽未尽圣人之意，但颇有可识这样较为客观的话语。

与阮元相比，王安石的致用的诠释的确不如阮元之恪守汉唐注疏的精准，但是另一方面，王安石这种敢于借经典诠释来发起改革时弊的通经致用之思想，的确是继承汉唐而直接溯源于原始儒家，是值得借鉴和赞扬的。更可况王安石的经学解释学还的的确确颇有建树。[10](P78)

2．阮元的“诠释的致用”

阮元在经学史上给后人留下的印象就是他是一个经学的诠释者。侯外庐先生曾说：“阮元不是一个哲学家，而是一个史料辨析者。”[11](P578)这句话似乎带着贬损的口气。其实阮元对于经学之致用的思想，后人很少有所认识，这是不恰当的。在他的《揅经室集自序》中，阮表示：“室名‘揅经’者，余幼学以经为近也。余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”[6](P1)可见阮元自幼便是有着墨守汉唐注疏的认识，“非敢立异”四个字明显透露出阮元那种谨慎守旧的个性。阮元的“致用”思想，或者说“实践意识”，在这句话里还是体现出来了。在《论语解》里，阮元更是直接表示出致用的思想：“‘学而时习之’者，学兼诵之、行之。圣人之道，未有不于行事见而但于言语见者也。”[6](P49)可见，实践的意识在阮元心中还是存留的。《论语·里仁》有“吾道一以贯之”之语。阮元认为其意乃是“吾道皆以行事为教。”[6](P53)阮元反对本体之哲学，而提倡实践之哲学。“圣人之道，无非实践。”[6](P55)值得注意的是，二程以“道论”批判王安石《周礼新义》无道论，而且前人也忽视了王安石的本体论哲学，其实王安石是有道论和本体论哲学的。[12](P128)虽然这是阮元极力反对的。相对于王安石而言，阮元的“实践”或者“致用”只是停留于学术层面，而非政治世道之上。所以熊十力先生曾批评清儒道：“清儒所从事者，多为治经之工具，而非即此可云经学也。”[6](P9)熊十力先生认为，自秦统一中国后，诸子百家争鸣时代的结束同时也宣告了儒者那种甘为家国天下现身之浩然正气渐趋消亡。因此，专制愈深，经学之训诂则大盛，于经世致用则无。这在后文将会深入具体的阐述。综上所述，阮元之“实践”跟王安石之“致用”相比，大抵只停留于经典之诠释、集解以及版本的校勘上面。阮元的《经籍纂诂》、《十三经注疏》、《皇清经解》虽然没能像王安石之《三经新义》曾在有宋一代成为垄断的学术，但是基于实践、致用这一经学思想而言，阮的贡献还是有一定影响和意义的。无论是王安石的“致用的诠释”还是阮元的“诠释的致用”，二人都在“致用”和“诠释”两个基本点上，对经学做出了各自的努力。

三、儒学的改革与改革的儒学

王安石和阮元在“致用”和“诠释”两个基本点上，对经学做出了各自的努力，然而儒学究竟是一种“助仁君，顺阴阳”的致用之学。王和阮都有致用、实践的一面，这是符合原始儒家传统的。《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”维新革旧历来在儒者心目中是一个信仰。孔子如此，孟子如此，叔孙通如此，王莽如此，王安石如此，一直到康有为还是如此。中国经学(儒学)与政治有着血肉相连的特质，因而一旦革新(改革)便牵连太多政治的因素。随着古代封建制度的发展，儒学的改革渐趋无力。就比如王安石的“熙宁新政”，本因是神宗和王安石欲救宋之积贫积弱之弊，因而王安石借经附会，以图行新政新学。然而后世儒者，有斥之为“剥民之政”、“乱民之政”，甚至有人将北宋之灭亡直接归于王安石的新政。我们应该知道，对新法颇多看法或者反对的都是党争背景下权谋的演绎。而那些真正受益的愚夫愚妇、贩夫走卒，因为他们在文化上没有发言权或者没有著书立说的能力，顾放眼望去历史上对王安石之新政的声讨便比比皆是。这是我们必须明了的。“荆公新学”和“熙宁新政”绝对是儒者在改革时弊中的一次伟大的尝试，这当中自然是有成功有失败，因为改革必须要摸石头过河难免失误。我们必须理解。另一方面，倘若改革真一无是处，又为何千百年来人们总会从王安石的“熙宁新政”中找到经验和教训呢？又为何西方有些国家的改革会从古老的中国遥远的宋代之王安石那里寻得改革的经验呢？

王安石的勇气应该得到赞扬。白敦仁先生曾盛赞王安石说：“为了经世务，他上继西汉经文学派‘微言大义’、‘通经致用’的开放精神，下开清末变法派‘托古改制’的伪经思想。而两千年来，六经和孔子所拥有的‘神圣’地位，终于因此二发生动摇。这是历史发展的辩证法，而王安石新学却处在这整个过程的中间环节，关键地位。”[13](P10)同样位极人臣，同样学富五车，同样得到皇帝的赏识，阮元的改革和实践跟王安石相比则差距太大。或者说，阮元之实践跟王安石之实践并非同一性质。北宋之积贫积弱的社会现实或许允许王安石作为儒者而实行“助人君”的改革，但大清的社会现实与政治专制并不允许出现如同王安石这样锐意改革的儒生。这也是时移世易的不可更变。正如学者乐文华谈到：“对于士大夫来说，宋代宽松的文化环境是历代王朝所罕见的。在现实政治——‘政统’里，士大夫的第一身份自然是赵宋的臣民。在学术文化——‘道统’里，士大夫的第二身份是王道的传承者。宽松的文化环境加上自身的人格修养和经学素养，士大夫的第二身份才能最终获得。虽然‘道统’终归是要为‘政统’服务的，但‘道统’对‘政统’也具有一定的制衡作用。正因如此，我们才能看出‘遵经重道，回归三代’除了学术价值外，还蕴涵着更加积极而重要的政治意义。”[14](P81)但是，另一方面，儒学(经学)自汉至宋，已然由经世之学问，变成经籍之学问，这是儒者随着历史的演进而做出的儒学的“改革”。比如阮元，他的最主要的贡献就是训诂经典，集解经籍，这在某种程度上也算是一种改革的儒学。要而言之，王安石式的改革的儒学和阮元式的儒学的改革，都对他们所处的时代作出了自己的贡献。

历史人物之评价会随着时代的变迁而转变，当今的人们不会再随着宋明理学家的调子而翩翩起舞。回望当今中国国情，我们也同样在进行改革。王安石之“熙宁新政”固然失败，然而历史上的改革都给当今的改革提供了可取的经验和教训。无论如何，改革需要勇气，或许带来牺牲，或许千难万险，但是为了大多数人的利益，改革势在必行。当今社会我们的改革者(他们可能不是儒生，更不是经学家)应该继承自王莽、王安石等以来的改革家的勇于担当、敢于革新的魄力，真正实现中华民族的伟大复兴与国富民强的目标，这是自原始儒家以来一直传承于儒者(改革者)身上的优良传统。

[1]熊凯.新学与王学探析——兼与徐规、杨天保两先生商榷[J].南昌大学学报，2006,(5).

[2]姜光辉.中国经学思想史[M].北京：中国社会科学出版社，2003.

[3]钱穆.中国近三百年学术史[M].北京：商务印书馆，1997.

[4](宋)蔡绦撰，冯惠民,点校.铁围山丛谈[M].知不足斋本,1921.

[5](宋)王安石.临川文集[M].文渊阁《四库全书》本.

[6](清)阮元.揅经室集(上)[M].北京：中华书局，1993.

[7]邱汉生,辑校.诗义钩沉[M].北京：中华书局，1982.

[8](宋)李樗.毛诗集解(卷十四)[M].文渊阁《四库全书》本.

[9](清)黄宗羲.宋元学案[M].北京：中华书局,1986.

[10](宋)李焘.续资治通鉴长编(卷三九〇)[M].北京：中华书局,1982.

[11]李祥俊.王安石的经学观与经学解释学[J].中国哲学史,2002,(4).

[12]侯外庐.中国思想通史(卷五)[M].北京：人民出版社,1956.

[13]赵中国.王安石道论研究[J].东岳论丛,2010,(5).

[14]熊十力.读经示要[M].上海：上海书店出版社,2009.

Interpretation and Practice: A Comparative Study on Wang Anshi and Ruan Yuan Confucian Classics

PAN Lian-yu

(College of Chinese Language and Literature, Hunan Normal University, Changsha 410006, China)

As excellent scholars and managements , there is similarity in difference and difference in similarity Wang Anshi and Ruan Yuan Confucian classics. Wang Anshi's multiple practical Confucianism, Ruan Yuan of classics interpretation is more important. A tool of Wang Anshi in the "Confucian classics" contain Ruan Yuan interpretation of Confucian classics, but there is a "hermeneutic classics". Similarly, Ruan Yuan "interpretation of classics" contains the "classics of the practical" of Wang Anshi type, i.e. "practical Confucianism". Wang Anshi and Ruan Yuan Confucian classics to their age have made a positive contribution. Today's Chinese reform also can get beneficial nutrients from it.

Wang Anshi; Ruan Yuan; Confucianism; interpretation; practice

1671-1653(2016)03-0075-05

2016-07-08

2012年度国家社会科学基金重大项目(12&ZD153)

潘链钰(1988-)，男，湖北鄂州人，湖南师范大学文学院讲师，博士，主要从事中国古代文论研究。

I206.2

ADOI 10.3969/j.issn.1671-1653.2016.03.012