亚里士多德的动物工具性身体之论

张 硕

（北京大学哲学系，北京100871）

亚里士多德的动物工具性身体之论

张 硕

（北京大学哲学系，北京100871）

亚里士多德的灵魂定义离不开对于身体的规定，对于身体的理解直接影响到对灵魂定义的理解。在反驳原始质料持有者，如威廉姆斯、惠廷的观点的基础之上，力图阐明身体是有机生命体的部分，它不能离开生命体而单独存在，而且它不以独立存在的原始质料作为它的基底。身体具有工具性的特点是灵魂为了实现它的功能和目的而设定的假设必然性。身体能够发挥功能，它与动物死后所留下的尸体没有共同的部分，二者之间具有实体性的差别而不是偶性上的差别。

亚里士多德；灵魂；身体；质形论

众所周知，依据亚里士多德的理论，灵魂与身体之间的关系是一种形式与质料之间的关系，对于灵魂的考察与质形论的学说相关。伯纳特·威廉姆斯在《质形论》［1］一文中认为，根据亚里士多德的灵魂定义，身体是生命体当中的构成成分，失去生命的身体不是真正的身体，而只是同名异义的身体。然而“身体”虽然不再存在，但是必须存在一个托底的作为原始质料的身体。因为生命体由灵魂和身体构成，生命体并不是无中生有的。生命体失去生命之后，身体并不是完全消失，而是“有什么东西”依然存在。活的身体其实不是生命体的质料，质料需要另一种东西作为持存的基底。如果用小写的body来表示有生命的身体的话，那么作为生命体的质料的则用大写的Body来表示。body在生命消失之后不再存在，但是Body依然存在。Body所具有的特征不是生命。因为如果Body以生命为自己的属性，而自身作为生命的基地的话，那么生命就是Body的属性。但这是不可能的，因为生命只能是实体性形式而不是偶性形式。Body用来充当生命体的身体的质料，它的特性是物质性，它的提出是用来回答质料的本体论意义。质料虽然是一种潜在的存在，但是并不是纯粹的无，即使它自身没有任何规定性，也依然需要一个原始的无规定性的质料来保证个体生成的质料性的本原。

除亚里士多德之外，另一位哲学家惠廷（Jennifer Whiting）在《活的身体》［2］一文当中的观点认为动物的身体当中有构成性的质料和功能性的质料两种，功能性的质料指的是器官，包括同质的部分和非同质的部分，这些部分只能在生命体当中存在，当生命消失之后，功能性的部分也不再存在；构成性的质料指的是构成功能性部分的质料，也就是水、火、气、土四元素。惠廷认为，构成性质料是活的身体与尸体共同的质料，在生命消失之后，它们依然存在。惠廷认为，构成性的质料在实体的生灭变化当中持存，它们是生命体更根本的质料。毫无疑问，功能性的质料与灵魂之间的关系是本质的，但是构成性的质料与灵魂是偶然的关系。灵魂偶然地加在或者离开构成性的质料上面，这部分质料在实体的变化当中始终保持不变。

惠廷的这种观点导致的结果就是实体性变化其实也像偶性变化那样发生。因为它也满足运动的三元结构——基底、缺乏、形式，只是形式从偶性形式换成了实体性形式，而基底在变化的过程当中是不变的。然而，这种观点是错误的。因为，变化确实需要基底，但是并不能得出基底是始终保持不变的。我们也无法得出身体以元素为不变的基底，因为元素在实体变化当中并不是持存的，而且元素构成身体的方式也并不是像砖瓦构成房子那样的方式。

在我看来，亚里士多德对于身体的理论，设定大写的Body是没有必要的，而且也找不到依据证明亚里士多德认为原始的无规定性的质料存在。威廉姆斯对于生命体的认识比起亚里士多德来说要更加机械。质料只具有物质的特征而不具备其他任何特点，这是笛卡尔二元论影响之后人们对于物质的认识方式。按照威廉姆斯这样的理解方式，生命体的身体与死后的尸体具有共同的构成部分。而亚里士多德并非以这样的认识为前提的，他的整个自然观以目的论为核心，质料的存在是为目的而服务的假设的必然性。生命体并不需要一个持存的基底，并且作为基底的东西不必然是始终不变的。本文将通过具体的分析来证明这一观点，澄清身体的意义，说明身体与尸体之间没有共同的部分。

一、对于构成性质料持存观点的反驳

吉尔（Mary Louise Gill）在《亚里士多德的变化和实现之间的区分》一文中对于构成实体的质料做了两种区分：一种是剩余的质料（remnant matter），另一种是功能的质料（functional matter）［3］。剩余的质料就像砖、瓦作为构成房子的质料（也就相当于惠廷所说的构成性质料），无论是在房子当中还是当房子拆散之后，砖瓦始终保持不变。这种情况下，房子作为一个整体是一种偶然的整体。剩余的质料与形式之间的关系是偶然的，就像实体与它的偶性之间的关系一样。而功能性的质料与形式之间的关系是本质的。

如果剩余的质料是构成生命体的身体的成分，并且在生命体死后依然存在的话，那么质料在本体论的意义上相较于形式来说具有优先性。然而这种观点并不符合亚里士多德的本体论立场。元素作为身体的部分，并不是像砖瓦构成房子那样，而是通过“混合”而构成。在《生成与毁灭》第一卷第十章当中讲到混合时，亚里士多德强调，在混合物当中，构成成分只是潜在地存在而非现实地存在。混合的过程就像烹饪那样，食材在烹饪过后存在形态发生了改变。身体当中元素的存在方式也是这种类型，并非元素在组成身体之前和组成身体之后都始终保持不变。吉尔认为，质料与形式之间的关系并不是剩余质料与形式之间的关系，并非存在两种东西——剩余的质料和它组成的对象，而是质料与组成的对象是一个整体。她提出了属的质料（generic matter），质料在整体当中的存在方式是有待其他的存在来确定的，就像属于被定义项当中也是需要进一步确定那样。质料的存在需要形式来决定。质料的存在依赖于形式，它没有独立的存在。形式在存在上具有本体论上的优先性。

根据亚里士多德的著作《论动物的部分》可知身体是复合物，构成身体的复合物具有三种意义［4］。第一种复合物是作为元素的复合物，即水、火、气、土。第二种复合物是由元素组合而成的同质体，如肉、骨头和其他类似的部分。第三种复合物是由同质体组成的非同质体，如脸、手、足等等。

在第一种复合物当中，四种元素每一种其实都不是简单的，它们也是复合而成的。每一种元素都是由两对作为相反者当中一方的潜能组合而成，这两对相反者是冷—热、干—湿，它们分别属于温度和湿度的潜能。

四种原初性质是“潜在地可感事物”，因为它们不能现实地独立地存在，而只能在组合物当中存在。它们是通过理智而推得的，并非现实存在着的。四元素当中每一个元素都是两种潜在属性而成的潜在者。“元素的对子在数量上是四——热和干、湿和热、冷和干、冷和湿。它们分别适于原初物体，火、气、土和水。因为火是热并且干的，气是热并且湿的（气是某种像蒸汽的东西），水是冷并且湿的，土是冷并且干的。把这些差异赋予原初的物体时很合理的，并且它们的数量也是对应的。”［5］（《生成与毁灭》第二卷第三章330a34－b7）《物理学》第一卷当中指出变化具有三本原——基底、缺乏和形式，缺乏和形式是一对相反者。在元素层面上，构成元素的四种原初性质相互之间作为基底和变化当中的相反者。热或冷可以作为干和湿的基底，干或湿也可以作为热和冷的基底，但是每一种性质都不能作为自己的相反者的基底。那作为基底的性质充当质料，相反的性质充当变化的两个本原［6］。水被加热之后，其中的冷被热取代，就变成了湿与热组合而成的气。气如果被烘干，其中的湿被干取代，就变成了火。火中的热如果被冷取代，那就变成了土。

“质料在最严格的意义上是接受生成和毁灭的基底，但在一定的意义上也是接受其他变化的基底，因为所有的基底都是接受特定的相反者。”［5］（《生成与毁灭》第一卷第四章320a2－5）

由此可见，元素的变化也符合三本原的理论，有基底和相互替换的相反者。但是作为基底的东西并不是始终保持不变，而是原初性质在传递当中承载相反者之间的替换。在元素的变化当中作为基底的东西在角色上是一致的，但是在存在上不同，因为在不同的变化当中基底不同，并没有始终在存在上保持不变的基底承载所有的元素变化。

“那些在我们所提到的物体（即四元素）之外还设定单独的质料——并且是有形的、分离的质料的哲学家是错误的。因为这些物体不可能离开可感的相反者而存在，那个很多哲学家将之等同于本原的‘无形式’要么是轻或重，要么是冷或热。柏拉图在《蒂迈欧篇》所写的不基于任何精确表达的概念。因为他并没有表述清楚是否全知全能者与元素相分离存在，他也没有真正使用它。”［5］（《生成与毁灭》第二卷第一章329a9－15）

从以上的引文当中很明显可以看到，亚里士多德反对分离的、独立存在的原始质料的存在。质料是可感事物的一个本原，但是并不是单独存在的实体，因为质料不能离开相反者而存在。他认为柏拉图所说的“接受者”不应该认定为一种分离的实体，而应该看作是事物存在的一个本原。“我们的观点是尽管存在可感事物的质料（事物所由之产生的质料），但是它却没有分离的存在，而总是与相反者相关。……尽管它不能从相反的属性当中分离，但是我们却把它认定为本原和原初的质料，因为热不是冷的质料，冷也不是热的质料，而是质料作为它们二者的基底。”［5］（《生成与毁灭》第二卷第一章329a24－33）

亚里士多德认为，并不存在不可感知的并且分离存在的质料。变化所从之产生的质料不能因自身而单独存在，否则会产生不可能的结果。

元素构成身体，并非像砖瓦构成房子那样构成，而是像发生了化合反应那样构成。元素不是作为现实的组成部分出现在身体当中，而是潜在地构成身体。再者，元素并非在变化当中独立、持存，因为元素本身并没有一个共同的、不变的基底。所以，惠廷的构成性质料作为身体的原始质料的观点是错误的。我们只能在形式上认识事物，因为质料始终都是在流变的。那构成身体的元素，并非保持不变，而是每一时刻都在变化，不断有新的元素产生、旧的元素流走，不同的元素之间也总是在不断相互转化。质料的持存观点只是一种没有根据的猜想。

二、假设必然性与目的论

假设必然性是亚里士多德在《物理学》第二卷第九章当中明确提出的观点。自然具有两种存在方式——形式上的和质料上的。形式在实体上、存在上、定义上具有优先性，质料是“假设的必然性”。假设必然性是在四因说的框架之下提出的。四因是对于存在的四种不同的解释方式，质料因回答的是事物的物质性构成以及所由之产生；形式因回答事物的是什么，它的定义，它所属的类；动力因回答事物运动和变化的来源；目的因回答事物运动、变化、存在所要满足的目的，这也是事物的本性。现代意义上的因果关系是两个不同的事件之间的关系，“四因”当中只有动力因接近现代对于原因的理解，如“为什么希腊人去参加战争？因为特洛伊人侵犯了他们的领土。”（《物理学》198a19－20）但是，动力因并不只局限于这一种解释方式，很多情况下亚里士多德的“原因”并不是在事件当中发生的，例如是建筑师而不是建筑的行为是房子的动力因，甚至建筑的技艺才是更根本意义上的动力因。事物的动力因最终诉诸形式，很多情况下动力因和目的因都与形式因合一。形式在解释事物当中具有优先性，相对而言质料只是“假设的必然性”，是为了满足一定的目的而需要具备的必要性条件。比如一把斧子要想实现砍东西的目的，需要由铁的东西制造，并且要有锋利的锯齿。如果这些条件不能满足的话，斧子不能砍东西。但是仅有这些条件也不能成为斧子，使斧子真正是斧子的是它砍的目的的实现。那些质料上的必然性是附属于目的之下所需要的条件，所以是“假设的必然性”。

质料作为“假设必然性”不仅意味着形式在解释上决定质料，而且形式具有本体论的决定意义。也就是说，质料如果离开了形式则不能存在。

研究自然的人更应该关注的是作为目的的自然，因为自然在真正意义上是目的性的。库柏（John M．Cooper）将假设必然性概括为：“假设必然性总是目的指向的，或者为某物的实现而建立的。因此这种必然性总是达到某个目的的手段。亚里士多德的术语，假设必然性是如果某个目的要实现的话必然要存在的某物。”［7］

很多人认为在自然现象当中目的性是偶然发生的，比如下雨并不是为了使谷物生长，只是因为水汽蒸腾到天上，冷却而后又聚集到一定程度就形成了降雨。所谓的使谷物生长得好只是伴随发生的效应而已。降雨并不必然使谷物生长得好，因为过多的降雨也会使谷物减产。这些人认为，只需要用质料的必然性就足以解释自然变化，目的性只是伴随质料的必然性而发生的现象。

但是，很多情况下一种目的性的东西却是经常出现甚至总是出现的。比如动物前面的牙齿长得尖锐，后面的牙齿长得平阔，并非出于偶然而如此。因为如果只是出于偶然，这种现象却在绝大多数的动物当中都可以看到，它们几乎总是如此的。这是因为前牙尖锐益于撕碎食物，后牙平阔用以辅助前牙咀嚼。自然现象当中那经常如此或总是如此的现象很难出于偶然或者巧合、运气之类。因为所谓的偶然性是这样的情况，即地中海气候冬季多雨本是正常现象，而忽然有一年夏季多雨则是偶然现象。偶然的现象不可能是经常或总是发生的。而动物的牙齿生长成那种样子必有什么原因致使它们经常发生，这个原因就是目的因。仅用质料的必然性不能解释牙齿为什么总是这样排列。同样，对于斧子而言，仅仅由铁构成并不能决定斧子之为斧子，能使斧子成为斧子的是它的功能，即能发挥砍东西的效用，这也就是它的形式或定义。

假设的必然性是实现某种善的手段。这种必然性与前苏格拉底哲学家以德谟克利特为代表的物质的必然性相区分。德谟克利特所认为的物质的必然性是解释自然的根本原因，自然只是以物质必然性的方式存在，与善的目的无关。生命体的出现以及自然的多样性只是因为实际观察到的有机体的部分所包含的物质性而导致，他们把质料的必然性看作绝对的必然性。但是他们的这种解释方式会对很多事实无法解释，比如尖锐的牙齿生长在口腔的前方，而比较平的牙齿生长在后方，这种现象并非在个别的动物当中偶然出现的，而是经常或总是如此的。这种生长方式并不是由绝对的物质必然性本身而决定的，而是自然的目的决定的。因为这样生长有利于咀嚼食物，进而利于动物的个体和种群的存活。推而言之，自然事物为了某种善而存在或运动，这并不是偶然的而是经常或总是如此的，这一点仅仅用物质的必然性是无法解释的。因为绝对的物质必然性只能在偶然的意义上呈现出某种目的。所以，德谟克利特式的物质必然性并不足以解释物理世界的自然本性。

“必然性并非在所有的自然事物当中都以同样的方式出现，然而几乎所有的人都对必然性有多少种方式被言说不加区分。那绝对意义上的必然性出现在永恒的事物当中，而假设的必然性也出现在所有生成的事物当中，就像在人工物比如房子或其他类似的事物当中那样。如果要存在房子或者其他的目的，那么必然要出现特定的质料，并且它必须首先出现并且发生变化，持续性地达到目的。为了目的每一质料产生并且存在。以同样的方式事物也因自然而产生。”［4］（《论动物的部分》639b21－30）

与德谟克利特把质料的必然性看作绝对的必然性相反，亚里士多德认为永恒的事物充当生成的事物的目的，它们所呈现的才是绝对的必然性。质料的存在和变化都是为了实现目的而出现的。质料可以表现出多种属性，是目的决定它们的存在方式。比如眼睛用于看东西，必须由水构成这样才能是透明的，而水是容易受到伤害的，眼睑用于保护眼睛免受伤害。并非任何质料都能发挥眼球和眼睑的作用，它们的出现由目的决定。每一个生命体保持个体和种族的延续就是它们的目的，这个目的是在生命体通过一系列变化之后最终出现的，那后生成的东西往往在现实性上具有更高的优先性。在生命体的生长当中，最后出现的是它的目的，然而其现实性最高。

高泰尔夫（Allan Gotthelf）在《亚里士多德的目的因概念》一文中写道：“有机生命体的发展并不是作为元素的潜能的实现的总和而不提及成熟的生命体的形式，而实际上生命体关于那个形式的独立的潜能的实现，那个实现并不是众多元素的潜能总体，而且也不能还原于它们。”［8］因为生命体的生长、发展以成为一个成熟的生命体为目的，那个成熟的生命体的形式是它生长所要获得的现实，这个现实并非元素的潜能的总和，而是具有独立的现实性。生命体的身体的潜能不能还原为元素的潜能的总和，身体也不能还原为元素。生命体的目的是在自然中的活动和实现。“自然与潜能属于同一个种”［9］，因为自然是运动的本原，自然与相应的潜能对应，这种潜能并不是作为质料本身的潜能，而是由形式所决定的潜能。来自质料的潜能所发挥的动力因，与生命体的形式作为动力因不同。质料的潜能所对应的现实性是自然的低级现实性，其现实性低于生命体的形式。高泰尔夫认为，区分元素的潜能和形式的潜能是用来区分来自质料的动力因和目的—形式作为原因的基础。质料性的动力因无法回答生命体的活动秩序性所包含的善的目的。只有当动力因与目的因结合的时候，才能全面地解释自然秩序。

从质料和形式在物理世界的基本关系来看，身体与灵魂之间也是假设必然性与目的之间的关系。由此可见，身体的构造由灵魂来决定。

三、灵魂决定身体的构造

灵魂作为身体的目的因，决定身体的构造，因为灵魂决定了身体要实现什么样的功能。在《论动物的部分》第四卷第十章当中，亚里士多德指出，动物灵魂的尊贵性决定动物构造上的差异。人并非因为直立行走和具有双手而具有理性，而是相反，因为人有理性才导致人类直立行走和具有双手。由于人有理性，人的灵魂高于所有其他的动物。高贵的灵魂使人的身体趋向于向上生长，尽量远离地面，所以在所有的动物当中只有人是两足行走的。灵魂较低的动物接近地面，它们的身体也倾向于较多的土元素，四脚的动物比人更接近地面，由于它们释放的热和灵魂的等级都较低。而无脚的动物因为贴近地面爬行，比四脚的动物的灵魂又低。植物则“头脚倒置”，它们的根具有类似于嘴和头的功能，而叶子类似于脚。由于根直接扎入土中，它们没有运动和感知的能力。小孩子还不具有足够的理性，所以他们身高较成年人矮。总之，在宇宙当中上与下是绝对区分的，“上”的高贵性高于“下”。理性使生物远离地面而向上生长；较弱的理性使生物无力向上生长，只能接近地面，趋向于土。

亚里士多德认为，因为人的灵魂的理性部分使人具有双手，而不是因为具有双手才有理性。“阿那克萨戈拉说由于人类有手所以人比其他的动物更加理性，这是有道理的，但是却是因为人类更加有理性才有手。因为手是工具和自然，就像有理性的人那样，总是分摊每一个工具使人能使用它。诚然给一个吹笛者笛子比给有笛子的人以吹笛子的能力其实是更合适的；因为自然总是给更伟大、更高贵者以较少的东西，而不是给较少的东西以更伟大和更高贵。所以如果这是更好的话，那么自然在所有的可能性当中做最好的，不是因为人类有手而更加理性，而是因为人类比其他动物更加理性所以才有手。因为最理性的动物会使用最多数量的工具，而手似乎并不是一件工具而是很多件工具，实际上它是为了工具而工具的。因此，为了让人能够获得更多的技艺，自然把最有用的工具——手给了人类。”［4］（《论动物的部分》第四卷第十章，687a8－22）

亚里士多德赋予灵魂优先性。手对于动物来说是工具，因为它能让人掌握更多的技艺、使用更多的工具，也可以看作是为了工具的工具。手作为工具为灵魂而服务，灵魂为了更好地体现人类作为理性存在的优越性而发挥手的功能。身体在目的因的引导之下作为灵魂的工具，在这种意义上，身体作为质料性的存在相对于灵魂作为目的因来说具有假设的必然性。

身体不是因为它的质料性的构成而命名的，而是因为它的功能而命名。同样身体的器官也是以它的功能而命名，如果一个器官不能实现它的功能，那只能是同名异义上的器官。死人在严格意义上讲已经不具有器官，同样也不具有身体，因为身体是由器官组成的有机整体，而器官是功能性的工具。“潜在地有生命的器官”和“潜在地有生命的身体”都是就有机体当中的器官和身体而言的，所以“潜在地有生命”与“现实地有生命”并不矛盾。因为此处的“潜在”意味着离开了有机的整体而不能分离地独立地存在，器官和身体只有在有机体当中才具有现实的存在，而不是指有一种潜在有生命而现实却没有生命的器官或身体。

综上所述，我们已经澄清了亚里士多德对于身体的看法——身体是不离灵魂而存在的功能体，并且身体并没有所谓大写的Body作为它的基底。生命体的身体与尸体之间并没有共同的部分，二者之间的差别是本质的差别而不是偶性上的差别。灵魂是身体的形式、定义。从身体到尸体的变化，是灵魂的丧失，也是质料本质的改变。设定独立存在的原始质料的人主要目的是为了避免无中生有的难题。因为事物从质料当中生出，如果没有持存的原始质料的话，那么会出现事物从绝对的无当中产生出来。他们（如威廉姆斯、惠廷等人）设定原始质料是对于生成给出的本体论的保证。但是这样的努力是不必要的，因为质料的存在也是由形式决定的，质料只是还没有实现的形式。生成并不需要原始质料给出本体论上的存在的保证，因为生成在根本上是由形式本身来决定的，形式的存在就保证了事物不是从绝对的无当中产生的。形式决定个体能否存在，以什么样的方式生成和消失。总之，身体并不需要持存的原始质料作为基底，并且也不存在这样的原始质料。

［1］WILLIAM B．Hylomorphism：The Sense of the Past［M］．Princeton：Princeton University Press，2008：218－227．

［2］WHITING J．Living Bodies［C］．Nussbaum and Rorty（eds．）．Essays，1992：78－95．

［3］GILL M L．Aristotle’s Distinction between Change and Activity［J］．Axiomathes，2004，14：3－22．

［4］LENNOX J G．Aristotle on the Parts of Animals［Z］．Oxford：Clarendon Press，2001：12（646a12－23），2－3（639b21－30），98－99（687a8－22）．

［5］WILLIAMS C J F．Aristotle’s De Generationeet Corruptione［Z］．Oxford：Clarendon Press，1982：40（330a34－b7），15（320a2－5），37（329a9－15），38（329a24－33）．

［6］GILL M L．Aristotle on Substance：The Paradox of Unity［M］．Princeton：Princeton University Press，1989：246．

［7］COOPER J．Hypothetical Necessity and Natural Teleology［C］．Philosophical Issues in Aristotle’s Biology，1987．

［8］GOTTHELF A．Aristotle’s Conception of Final Causality［C］．Philosophical Issues in Aristotle’s Biology．

［9］ROSS W D．The Works of Aristotle，Volume VIII：Metaphysica［Z］．Oxford：Clarendon Press，Oxford，1928：1049b9．

Aristotle＇s Argument on Animals＇Instrumental Body

ZHANG Shuo
（Department of Philosophy，Peking University，Beijing 100871，China）

Aristotle＇s definition on the soul cannot be without the setting of the body．The understanding of body directly exerts influence on the definition of soul．After disproving the holders of prime matter such as Bernard Williams and Jennifer Whiting，my essay aims to explicate that body is part of living thing．Body cannot be separated from thing and meanwhile it doesn＇t need to separate prime matter as its underlying thing．Body has a character of instrument．It is the hypothetical necessity to the function and the aim of the soul．Body has no common part with corpse after death．The difference between body and corpse is essential not accidental．

Aristotle；soul；body；hylemorphism

B21

A

1009－1971（2016）05－0079－06

［责任编辑：唐魁玉］

2016－04－03

张硕（1982—），女，山东济南人，博士研究生，从事古希腊哲学研究。