墨家学说的兴衰及其现代性价值

陈晓声,韩　佶

(1.复旦大学　马克思主义学院,上海　200433;2.辽宁大学　国际关系学院,沈阳　辽宁　110000)



墨家学说的兴衰及其现代性价值

陈晓声1,韩佶2

(1.复旦大学马克思主义学院,上海200433;2.辽宁大学国际关系学院,沈阳辽宁110000)

摘要：墨家学说在先秦时期曾和儒学一样成为时代的显学，是先秦各家学说中唯一的一家注重科学精神的学说。中国近代以来的衰落与科学精神的匮乏有直接关系，在文化上表现为将某一家学说凌驾于其他学说之上。重新重视墨家学说的研究，对中华民族复兴的价值基础铸造有着非常意义。

关键词：墨家学说;科学精神;现代性价值

中华文明本身是一种多元文化综合体，在研究传统文化时，不可将某一家之说凌驾于其他，否则将导致整体思想的偏狭。墨学在先秦时期曾和儒学一样成为时代的显学，但自西汉始完全湮没，直至清代晚期才重新受到重视。墨学的湮没使先秦本来体系完备的学说受到损害，这种损害导致中华民族一直缺乏科学精神，文化也始终停留在过度追求“心性”“天道”等玄而又玄的形而上学的境地，同时，贬低劳动阶层，从而整个社会的经济水平发展始终无法超越自给自足的农耕方式。尽管当代儒家学者一直在努力要从儒学中找出现代性的因子，但儒学和道家学说因过分注重伦理思想而无法从逻辑上与现代化的生产方式接洽，这已经是当前学界的共识。因此，将墨家学说里的科学精神作为民族复兴的价值基础之一，是无可回避的选择。

一、墨学的一度中衰及其再度复兴

墨学与儒学在先秦时期同为显学，可由诸多资料证实，《韩非子·显学》中说：“世之显学，儒墨也。”《吕氏春秋·当染篇》也谈道:“孔墨皆死久矣，从属弥众，弟子弥丰，充满天下。”就连正当其时的孟子也不得不承认墨家学说在当时传播的盛况：“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨。”(《孟子·滕文公下》)同时，墨子所表现出的舍己与刻苦精神也让庄子受到极大的震撼：“将使后世之墨者，必以自苦腓无跋、胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！” (《庄子·天下》)而近代墨学大师梁启超则认为，在战国时代儒、墨两家“皆有可为国教之势”。[1](P53)

有如此众多追随者而又独树一帜的墨学何以在秦灭亡之后突然中衰了呢？个中原因历代学者多有探讨，笔者倾向于方授楚的推断：“窃疑秦国已盛之后，仕秦而堕落之墨者，造之以媚秦王也……拥秦而不革命，此失墨子之旨矣；……堕落之墨者虽媚秦以图生存，然秦之治为阳法而阴儒，汉之治乃阳儒而阴法，墨学遂亡矣。”[2](P126～127)这一推断与郭沫若的看法有相合之处：“在我看来墨学的失传倒是由于自己的瓦解。第一是由于墨家后学多数逃入了儒家道家而失掉了墨子的精神，第二是由于墨家后学过分接近了王公大人而失掉了人民大众的基础。”[2](P146)这里所说的“过分接近王公大人”即是指当时大多数墨家追随者都投靠了秦国。秦国的兴起导致六国灭亡，而后来的秦王朝的暴政则让天下人恨之入骨。在推翻暴秦的革命运动中，墨家后学充当了反动的角色。加之其学说的信仰部分如“天志”“明鬼”“尚贤”“尚同”等已为儒、道所吸收，而西汉建立后诸侯纷争不复存在，其“非攻”“兼爱”学说也就没有可以发掘的因子，于是墨学终于退出了人们的视野。这样，墨学的发展出现了极大的波折，总起来看，经历过这样四个阶段。

第一阶段，先秦时期的墨学为时代显学之一，传播甚广，门徒众多，其学说独树一帜，其从众绝大多数为底层“农与工肆之人”，形成的文本是后来墨家学子奉为圭臬的《墨子》。

墨子学说大约形成于公元前5世纪，[3]当时正值礼崩乐坏、诸侯纷争，原有的政教合一的封闭体系被打破，贵族专属的文化学术开始下移至平民阶层，使一些平民阶层出身的人可以用不同于贵族阶层的立场和视角观察世界，表达自己的观点，墨子的学说正是这样得以兴起。墨子从平民中看到推动社会发展的力量，认为由于统治者骄奢淫逸、不顾民生，社会必须进行大的变革才能收到振世救弊的效果，“既已非之，何以易之?”[4]于是，一系列的变革思想和救世主张逐渐形成，使墨子学说成为当时最具有批判精神和改造社会主张的显学。同时，由于墨子重视社会行动，善于制造器械，生活上“以裘竭为衣，足支跷为服，日夜不休，以自苦为极，曰‘不能如此，非禹之道也，不足为墨”。[5]这样艰苦的生活，确非一般人所能承受，所以跟从墨子的多为社会底层人士就不足为怪了。

墨学在当时传播的原因可归结于如是几点：(1)墨学是对春秋以来特别是鲁国的礼教文化与繁文缛节的反对，既然鲁国承继孔子的“克己复礼”的儒学，那么在鲁国之外，墨子就有了广泛传播与发展的学术需求。(2)诸侯争霸的态势导致各诸侯国君争相招贤纳士，给墨学的传播提供了可能的空间。(3)孔孟学说的民本思想停留在萌芽状态，而墨学的民本思想更切合当时的时代背景和具有更好的操作性。

尽管墨学当时兴盛于一时，尽管墨子也派出自己的一些门徒到各诸侯国为官，但到了战国后期，由于墨学的艰涩难懂，要求过于严苛，加上其他学派、特别是儒家学派的极力挞伐，墨学终于式微。

第二阶段，从乾嘉年间至晚清，《墨子》文本的重新发现、整理与解读，其最突出的成就为孙诒让的《墨子间诂》。这是一次伴随着考据学兴盛的诸子学说的全面复兴。顾颉刚对这一现象的解读非常到位：“到了清代，因为研究经学须赖他种古籍作辅佐，而子书为其大宗，故有毕沅、谢墉、孙星衍、卢文弨等的校刻，严可均、汪继培、马国翰等的辑录，汪中、王念孙、俞樾、孙诒让等的研究，而沈霾已久的东西复现出光辉。”[6](P15)因此，墨学此时是乘着汉学复兴的风潮复兴的，于是长达一个半世纪的墨学研究为时人所瞩目。这一时期，王念孙、卢文弨、毕沅、孙治让、俞樾等著名学者纷纷校勘、注解《墨子》。孙诒让是著名的古文经学家，同治年间的举人。他以毕沅的校本为底本，参校明正统的《道藏》本、顾广忻校本、明吴宽写本和日本人刻本，吸收了众多墨学研究者的研究成果，积三十年之心血，撰成了《墨子间话》一书，最初以活字开始印行，1910年终于刊布定本。此书的校勘被广泛誉为精审详备，俞樾更盛赞是“自有《墨子》以来，未有此书”。

第三阶段，民初至20世纪60年代墨学再度兴起，墨学研究全面展开并取得诸多成就，对其研究热极一时。其间涌现的墨学研究者人数众多，曹耀湘、尹桐阳、陈诒仲、刘昶、张纯一、于省吾、昊敏江、张惠言、李笠、张其锽、谭戒甫、范耕研、梁启超、王桐龄、杨荣国、支伟成、方授楚、胡适、陈顾远、郎擎霄、杨宽、王新民、钱穆等等。其著述之丰令人叹为观止。这个时期学者何以对墨学如此钟情？如果考察当时中国所处的国际环境与文化面临的状况，不难看出其中端倪。在国家民族受到强敌入侵，文化面临强烈冲击的时代，学者们力图在自己的本土文化中找到能与西方抗衡的因子，而在西方文化中的强大逻辑系统和知识理性，是我们传统的儒、道两家文化所不敌的，此时墨学所特有的逻辑体系被发掘出来，墨学中所包含的科学精神也为学者们所震惊，于是才出现了一股脑研究墨学的盛况。这是特殊时期对于知识理性的需求所决定的。[7]这一时期的墨学中兴，是中华传统文化因应西方文明冲击的必然选择。

第四阶段，20世纪80年代至今，墨学研究进入全面深化阶段。主要学者及其成果有陈孟麟所著的《墨辩逻辑学》、沈有鼎所著的《墨经的逻辑学》、 詹剑峰所著的《墨子的哲学与科学》、方孝博所著的《墨经中的数学和物理学》、杨俊光的《墨子新论》、孙中原的《墨学通论》、谭家健所著的《墨子研究》，校释翻译的著作主要有谭戒甫所著的《墨经分类译注》、马宗霍所著的《墨子间话参正》、王焕鏕所著的《墨子校释》、姜宝昌所著的《墨经训释》、周才珠和齐瑞端所著的《墨子全译》、吴龙辉等人所著的《墨子白话今译》、梅季和林金保所著的《白话墨子》等。20世纪90年代以来，全国各地多次举行墨子学术研讨会，墨子学会、墨子科技艺术节、《墨经》研究会等为墨学的研究更增添浓重的一笔。在民族复兴思潮翻涌的当代，墨学的研究必将显现出独特的价值。

二、墨学的主要思想内容

墨子的思想主要体现在《墨子》一书中，大多数人认为此书为墨翟亲撰，但也有学者认为其中一部分为墨子的门人之言，在此不做考证。究其思想，集中反映在尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命这十个范畴中，按类可分为如下几个方面。

1.“尚贤”和“兼爱”是墨子政治、伦理思想的集中反映

墨子所谓的“贤”，是高尚道德与个人能力的统一，二者不可偏废，即“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者” (尚贤上)。在儒家那里，过分强调“仁”与“德”，将道德标准一再拔高，甚至孟子说“仁者无敌”，似乎只有道德高尚，其他自然可以具备一样。墨子并没有沿袭这样的认识路径，而是客观分析人的不同属性与特质，将道德与能力进行综合考量，作为国家选拔任用的标准。

譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之、贵之、敬之、誉之，然后国之善射御之士，将可得而众也。(尚贤上)

得意贤士不可不举；不得意，贤士不可不举。尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也。(尚贤上)

尚贤者，天、鬼、百姓之利而政事之本也。(尚贤下)

故古者圣王唯能审以尚贤使能为政，无异物杂焉，天下皆得其利。(尚贤中)

故古圣王以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。(尚贤中)

墨子将“尚贤”提升到“为政之本”的高度，而且认为这是“取法于天”的做法，是对儒家“德政”思想的超越，将“为政”立足于更本源、更坚实的信仰的磐石之上，是不可违反、不可篡改的。这就客观上要求要打破传统的宗法血缘局限，不能以出身、地位、血统等作为任用标准，“官无常贵，民无终贱”，在人的任用上不可受“亲亲为大”的约束，而要面向整个中下阶层进行选拔。这种主张，符合当时诸侯国扩张势力的时代需要，在推动整个社会发展上具有革命性意义。

对于墨子提出的“兼爱”这一命题，大部分学者将其与儒家的“亲亲”相比较，这是区别墨家与儒家关于“仁爱”的理解的关键所在。孔子主张继承周礼，并“以仁释礼”，认为周礼最根本的立足点和出发点在于教化出人的仁义之心性。并且孔子和后来的儒家都主张“仁爱”要从“亲亲”上来体现，“仁者人也，亲亲为大”(《中庸》)，这样就形成了最具儒家特色的、由近及远的“爱有等差”，仁爱，要首先体现在对亲人、朋友、熟人的关怀上，而对于没有任何关系的人，则不主张胡乱表现出“仁爱”，因为毕竟在情况不熟悉的局面中，“仁爱”的效果极有可能是与出发点相违背的。儒家“仁爱”思想的弊端是容易导致任人唯亲和以人情破坏法律等等。而墨子的理解则走向儒家的另外一端，主张要打破宗法血缘对于“仁爱”的牵绊，将其进行到底，这就是“兼爱”思想：

若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。(兼爱上)

这是将“仁爱”进行到极致的做法，把别人的家室当成自己的家室，把别人的身体看成自己的身体，彻底取消人与人之间由财富、地位、血缘、宗亲所造成的界限，实现“爱无等差”，只要人人都能理解这个道理，都能做到这一点，“天下大治”就会成为现实。

墨子的兼爱思想，代表了底层社会人民的价值观，虽然难以被当时的诸侯国君接受，推行起来也有难度，但无疑直接冲击了等级森严的封建专制，是对儒家维护的旧体制的反对，将对未来的美好憧憬建立在真实的情感之上，更加体现墨家学说的恒久价值。当然，这种思想由于过于理想化，在长期受到周礼浸染的社会环境下，反而给人一种生疏和陌生的感觉，在现实中严重缺乏社会基础。换言之，或许这种思想过于超前，很难为当时的大多数人所理解，后来被孟子骂为“无君无父”，就是很好的说明。

2.尚同、节用、节葬、非攻、非乐是墨子学说的社会综合治理措施，也全面体现了墨子致力于社会改革的实践观

“尚同”反映了墨子希望整个社会能保持有序状态的心理，这种心理无疑是在手工业作坊的生产中培养起来的，毕竟，在生产中，如果意见无法统一，就会扰乱生产秩序，影响工作的进行。

凡闻见善者，必以告其上；闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。己有善，傍荐之；上有过，规谏之。尚同义其上，而毋有下比之心。(尚同中)

将从生产中获得的关于秩序的心得，扩展到整个社会，全体社会成员都以上级的命令为准，与上级保持绝对的一致，由此获得一个规肃的、整齐划一的社会群体，这样才可以无往而不利，这便是墨子“尚同”思想所追求的目的。当然，建立这样严格有序的社会的前提，必须是贤人居于领导地位。

“非攻”的主旨很明确，就是由于看到战争的有百害而无一利，战争所导致的生灵涂炭让人不忍直视，所以要尽最大可能阻止战争的发生：

入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲畜，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器……(非攻下)

今且天下之王公大人士君子，中情将欲求兴天下之利，除天下之害，当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若“非攻”之为说，而将不可不察者此也！(非攻下)

墨子已经能看到，战争，无论是正义与非正义，对社会生产和人民幸福造成的毁坏都是巨大的，而且战争的痛苦也往往是由底层来承担，许多战争的发动，都是当权者扩充地盘和统治范围的极大贪欲推动的，因此，为了阻止战争，必须用强有力的手段，并不惜一切代价。

“节用”“节葬”和“非乐”是墨子针对周礼的铺繁奢华而提出的社会消费主张，他看到不辨菽麦的食利阶层大肆浪费社会财富，感到极为痛心，因此提出与之针锋相对的三条原则，希望社会管理者多关注民生，减少不必要的浪费。同时也反映了小生产者在精神生活上的简单追求。

3.天志、明鬼、非命是墨子的宗教观，是墨子不同于儒家的天人合一系统

墨子讲天，在很大程度上和儒家相似，将天作为人类行为准则和效法榜样，上天有自己的意志意愿，不可违背，是万事万物的主宰，同时，墨子也把自己对社会的看法填充到上天的意志中去。

顺天意者，义政也；反天意者，力政也。(天志上)

我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规、矩，以度天下之方圜。(天志上)

顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。(天志上)

在墨子理解的天意中，处处可以看到反对战争、互助互爱、关心底层百姓的内容，可见墨子眼中的天和儒家的天，在不可违抗性上是一致的，而在具体到社会生产生活层面，则有很大不同。

更具特色的是，墨子将孔子不愿提及、敬而远之的鬼进行了浓墨描绘，使他的天人合一系统具有了新的结构和视角。在《明鬼》篇中，他根据非常理性的三表法来论证“鬼”的实际存在，甚至将“鬼”进行了分类。鬼也会像神、天一样，对人间施行祸福赏罚：

故古圣王必以鬼神为赏贤而罚暴，是故赏必于祖，而僇必于社。(明鬼下)

故鬼神之明，不可为幽间广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。(明鬼下)

鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。(明鬼下)

如此明确细致的谈论鬼神，是诸子百家中很少见的，即使阴阳家也不能及。在墨子的视野中，总是发现高高在上的神、天不能顾及到底层人民的日常生活和心理变化，于是“鬼”就以最贴近下层人的位格出现在他的理论中。

在墨子那个时代，天命论是一种非常普遍的观点，这种观点可以远溯殷商，即承认天有赏善罚暴的能力，会根据人的行为之善恶决定赏罚，天的力量不可抗拒，连社会的安危治乱也由上天决定。于是在这个基础上，“生死有命，富贵在天”的认识大行其道，儒家首当其冲。而墨子在《非命》篇中一反其道，提出了对定命论的强烈不赞成：

执有命者之言曰：“命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭。命……虽强劲，何益哉？”上以说王公大人，下以驵百姓之从事，故执有命者不仁。

定命论要人们安于当前的现状，接受命运安排，无疑是统治阶级骗人的鬼话。同时，定命论有一个很大的害处是导致人们消极度日，无论是居于上位还是居于下位，都没有再努力前进的必要。这势必会引起整个社会的颓败，这绝非是上天的意志！因此，墨子的“非命”论，彰显了人作为主体的能动性，是一种昂扬向上的哲学观点，具有乐观进取的人生态度，是传统哲学中不可多得的价值瑰宝。

三、墨子学说的现代性价值

(一)墨学中的民本思想

李泽厚先生分析过，“由于在小生产劳动过程的狭小范围内可以获得这种相互合作而互利的实际经验，使他们的代言人、思想家容易把它升华扩展为一种‘政治’和‘救世’的理论。”[8](P58)这样，墨子的民本思想与孔子和孟子的儒家学说中的民本思想就有天壤之别。

孔子要求统治者教化民众、管理民众，但始终是以高高在上的姿态面对民众的。

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”(《论语·为政第二》)

季康子问：“使民敬忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”(《论语·为政第二》)

甚至为了防止百姓们染指政治，孔子主张“民可使由之，不可使知之”。(《论语·泰伯第八》)孟子有著名的“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心章句下》)，似乎是要将民本思想贯彻到底，但紧接着孟子又说“劳心者治人，劳力者治于人” (《孟子·滕文公章句上》)，这些思想反映了儒家辅佐君王的政治倾向，在立场上是和民众对立的，同时，他们的民本思想停留在空想的层面，并没有实际的可操作性。

而墨子不同，出身于底层的他和劳苦民众有相同的生活磨难，他对于民众的同情是情真意切的，对于民众的关心是实实在在的，这样就形成了墨子的民本思想一个突出的特点：将“爱”与“利”紧密结合，在“利”的实效中体现“爱”的原则：

爱人者人必从而爱之,利人者人必从而利之。(兼爱中)

爱人利人,顺天之意。(天志中)

尊天事鬼,爱利万民。(尚贤中)

吾愿主君上者尊天事鬼,下者爱利百姓。(墨经)

将伦理范畴的“爱”与经济范畴的“利”结合起来，一扫儒家的空泛爱民论调，处处强调百姓的利益和实惠，注重百姓物质现实的功利主义思想体现得淋漓尽致。墨子希望统治者能接受这种思想，为实现“人人交相爱”的理想社会奠定良好的基础。

中国实行市场经济以来，在经济发展的同时，经济利益分配上也出现了许多问题。2015年来，社会上一直在争论“国进民退”的问题，这实际上民众对于解决利益分配不合理状况的吁求。如何实现“国富民强”，将民众利益和实惠落到实处，墨子的理论和见解是有珍贵的借鉴价值的。

(二)墨学中的“尚贤”思想

每一个社会都要经历兴衰与起伏，如果从大尺度来看，社会衰败的一个很大原因是到了一定时期，整个社会出现阶层固化导致的。墨子提出一系列选拔国之良才的主张，表达了中下层人士参与国家治理、实现政治抱负的渴望，古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽。尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。伊挚，有莘氏女之私臣，亲为庖人。汤得之，举以为己相，与接天下之政，治天下之民。傅说被褐带索，庸筑乎傅岩。武丁得之，举以为三公，与接天下之政，治天下之民。(尚贤中)

是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。(尚贤上)

这里所谓的“众贤”，就是将选贤的范围扩大到社会各个阶层。由于墨子出身于底层小手工业者，他提出的任人唯贤，直接表现出对亲亲、尊尊的宗法等级观念的强烈不满，提出了举贤不分贫富贵贱的主张，这对孔子以亲亲为任用前提的尚贤是一个极大的冲击。他说，得意贤士不可不举；不得意，贤士不可不举。尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也。(尚贤上)

虽在农与工肆之中,有能则举之。(尚贤中)

贤者奉而尚之，不肖者抑而废之 。(尚贤中)

与孔子笼统谈论“为政以德”不同的是，墨子更注意根据各人的不同才能进行选拔任用。

可使治国者治国,可使长官者长官,可使治邑者治邑。(尚贤中)

有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。(尚贤下)

将庸才置于尊贵的地位，固然会导致“饥不得食、寒不得衣”，但如果不能量才而用，也不能使国家得到很好治理，这是墨子在生产过程中得出的重要经验，在任何社会都是值得思考和借鉴的。

(三)墨学中的科学精神

墨学中表现出的科学精神是诸子百家中最彻底的，其高扬理性知识的大旗，与儒、道两家重视政治伦理实践、轻视科学技术的倾向大相径庭，这在中国传统文化中是极为宝贵的。

从现代科学的角度来看，墨子及后来的墨家在力学、心理学、光学及数学诸方面都有所涉猎并总结出初步的理论，同时还总结出了以逻辑学为其核心的相对完整的名辩学体系。尽管墨子还不能完全超越当时的时代限制，在其论著中大量篇幅讨论“天志”、鬼、神等问题，但其分析问题的理性已经远远超越了同时代的人。

知，明也。(经上)

知也者，以其知论物，而其知之也著。若明。(经说上)

此处的“明”即是明确的认识，墨子认为知识是心官接触外物后所得到的明确的认识，这样一个认识的过程，已超越了孔孟所主张的“生而知之”和“学而知之”，因为“生而知之”是一种先验论思想，与科学精神无关，而“学而知之”所达到目标仍然是先天的“良知良能”，是道德伦理层面的轮回而已。但墨子主张从“虑求”的“以其知有求”，到“知接”的“以其知过物”，再到“知明”的“以其知论物”，这样一个认识理路，是从感性认识到理性认识的一个完整步骤，其认识论当中体现出的科学精神可见一斑。

从以上分析可见，无论是墨子社会政治理论及政治革新的核心内容的“尚贤”“尚同”，还是作为其政治学说的宗旨和社会伦理学的中心内容的“兼相爱、交相利”，包括义利并重的功利主义思想，还有其“非攻”的对于制止人类战争的鲜明态度，都非常贴近现实经济发展的要求，对当前构建新的伦理思想体系和道德范畴有着非同寻常的意义。同时，其生命伦理也体现了中华民族特有的实践理性与生存智慧，特别有助于培育现代人的健全的人格和高尚气节。其科学精神也尤其值得我们进一步发掘。在我们大力振兴民族文化、提升综合国力的今天，重新学习思考墨子的诸多观点，无论在和平崛起和反对战争，无论对于加速经济与社会发展，无论对于科技兴国方略，都有着无可替代的价值。

[参考文献]

[1]梁启超.饮冰室合集[M].北京：中华书局，1989.

[2]蔡尚思.十家论墨[M].上海：上海人民出版社，2008.

[3]方授楚.墨学源流[M].上海：中华书局，1989.

[4]墨子·兼爱中[M]．

[5]庄子·天下[M]．

[6]罗根泽.古史辨·顾序(四)[M].上海：上海古籍出版社，1982.

[7]蒋国保.以墨学收回国魂——论辛亥革命前几年学者何以高度崇墨学[J].齐鲁学刊,2012，(3).

[8]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

〔责任编辑：李官〕

The Rise and Decline of Mohism and Its Value of Modernity

CHEN Xiao-sheng1, HAN Ji2

(1. School of Marxism, Fudan University, Shanghai, 200433 , China;2. School of International Studies, Liaoning University, Shenyang， 110000, Liaoning, China)

Abstract:Mohism was as famous as Confucianism in the early Qin period. It was the only theory that paid attention to scientific spirit. The decline of modern China is directly due to short of scientific spirit, which was manifested in promoting only one theory in culture. Therefore, attaching importance to Mohist theory will play extra role in casting value basis for Chinese national rejuvenation.

Key words:Mohism; scientific spirit; value of modernity

中图分类号:B224

文献标识码:A

文章编号:1006-723X(2016)04-0001-06

作者简介:陈晓声(1969-)，男，安徽宿州人，复旦大学马克思主义学院博士研究生，宿州学院思政部副教授，主要从事马克思主义与当代社会研究；

基金项目:2013年安徽省教育厅思想政治理论项目(2013szxm090)

韩佶(1990-)，男，安徽宿州人，辽宁大学国际关系学院硕士研究生，主要从事中美大国关系研究。