儒家的人本主义性别观

于光君

儒家的人本主义性别观

于光君

自新文化运动以来，强烈的民族主义情绪导致对儒家文化的误读，儒家文化被贴上性别歧视的标签，但儒家文化并非是性别歧视主义的。在性别问题上，儒家坚持的是一种人本主义的性别观，儒家不是抽象地谈论性别关系，而是着眼于具体的性别角色，儒家的“礼”为每个性别角色规定了应尽的责任和义务，并且规定了不同角色和不同性别的人之间互动所遵循的原则——“己所不欲，勿施于人”的仁道原则和“己欲利而利人，己欲达而达人”的恕道原则。

儒家文化；人本主义性别观；仁道；恕道

“罢黜百家，独尊儒术”的政策奠定了儒家文化在中国历史上的地位，无论是褒还是贬，儒家文化都成了中国性的象征。近代西方列强对中国的侵略激发起国人强烈的民族主义情绪，在救亡图存的不断探索中，最后把中国落后的根源归结到文化层面，于是新文化运动兴起，认为通过批判以儒家文化为代表的传统旧文化，就可以达到富国强兵的目的。自新文化运动以来，强烈的民族主义情绪导致对儒家文化的误读，在“压迫”与“解放”的语境下，中国传统社会中的妇女被认为是备受压迫的。①高彦颐认为，受害的“封建”女性形象之所以根深蒂固，在某种程度上是出自一种分析上的混淆，即错误地将标准的规定视为经历过的现实，这种混淆的出现，是因缺乏某种历史的考察，即从女性自身的视角来考察其所处的世界。参见高彦颐：《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，江苏人民出版社2005年版，第4页。而又把妇女遭受压迫的根源归结为儒家文化，儒家文化被贴上性别歧视的标签。“唯女子与小人为难养也”②钱穆认为，此处女子、小人指家中仆妾言。妾视仆尤近，故女子在小人前。因其指仆妾，故称“养”。待之近，则狎而不逊；待之远，则怨恨必作。参见钱穆：《论语新解》，九州出版社2015年版，第433页。、“女子无才便是德”③高彦颐认为，这一说法不应从字面含义进行理解；它并不表明明清时代女性被压迫的加剧。事实上，它出现在才女涌现的明末社会绝不是偶然的。即使那些悲叹才女命薄的人们，也在继续推动着妇女教育。在江南的读者大众和士大夫的家庭生活中，才和德被广泛地视作女子特性中能够和谐共存的属性。参见高彦颐：《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，江苏人民出版社2005年版，第171页。、“不孝有三，无后为大”④这句话被断章取义了。该句原文是“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”根据下一句可以推断，孟子所言“后”的本意是履行后代的角色，并非不生育后代的意思。、“男尊女卑”⑤南怀瑾认为，这句话并非指男的尊贵、女的卑贱的意思，而应该从“天尊地卑”的意思去理解“男尊女卑”。尊卑是两个对立的名词，“尊”并不是说权力财富的尊贵，“卑”亦不是指下贱。认为尊是指古人对于宇宙不可知的事会觉得伟大，这是尊的真意；而对于地，人们离不开地生活，和地的关系亲切，卑就意味着亲近。参见南怀瑾：《易经杂说》，复旦大学出版社2010年版，第104—105页。、“存天理，灭人欲”①朱熹说：“圣人千言万语只是教人存天理，灭人欲”，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学”。后世人评判宋明理学时，多言“存天理，灭人欲”禁锢了人的自由、压抑了女性等。实际上朱熹的这句话反映的是宋儒的理欲之辩，不是专门针对女性而言的。参见（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，中华书局1986年版，第47页。、“兄弟如手足，妻子如衣服”②《增广贤文》中的原话是“兄弟如手足，妻子如衣服。衣服敝，可再缝；手足折，难再续”，是指兄弟感情与夫妻感情的差异，兄弟间如果伤了和气，就像断了手足一样难以复原，而夫妻间如果出现了矛盾，可以如同缝衣服那样再缝合起来。参见（明）朱用纯等：《增广贤文》，新疆青少年出版社1996年版，第90页。、“三从四德”③参见高彦颐：《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，江苏人民出版社2005年版，第6—7页。高彦颐认为，儒家名言“三从”表达的是一种企图，它意味着一个女人在其人生的每一阶段，都是由男性家长的职业“阶层分工”所决定的。“三从”并不要求个别女人对男人的服从，它要求的是男、女在社会分工上建立一种从属关系。20世纪的学者经常将“从”解释为妻子对丈夫的无条件服从，并且悲叹妻子对丈夫是人身和精神上的全面依附。“三从”这一规范，无疑剥夺了女性的法律人格和独立的社会身份，但是女性的个性和主观性并未被剥夺。尤其重要的是，“三从”在概念上充满着矛盾。等耳熟能详的话语被理解为儒家文化歧视女性的有力证据。虽然，“用压迫和受害去形容她们的处境是不恰当的。因为无论压迫或受害这种被动式，只能通用于身处儒家文化之外的异类。”［1］19但是，儒家文化被误读为性别歧视主义的惯性在女权主义的助力下一直延续至今。与西方女权主义的性别观不同，在性别问题上，儒家坚持的是一种人本主义的性别观。

一、男女有别是儒家人本主义性别观的逻辑起点

儒家作为一个诞生于春秋时期的学派，具有浓厚的社会秩序情结。儒家把当时的社会乱象归因于礼崩乐坏，提出克己复礼的措施来拯救乱世。儒家提出了通过格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，而达致明德、亲民、至善的修持路径。从心到身，从内到外，从家到国，从国到天下，同心圆式地一圈圈向外扩展。这个同心圆以男女有别为基点。

男女有别是日常生活中最基本的事实，儒家基于这一基本事实形成自己最朴素的性别观念。“男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生。义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”［2］354男女有别这一最朴素的性别观念是儒家人本主义性别观的逻辑起点。男女有别不等于男女不平等，也不等于男女平等，男女有别和男女平等是两个逻辑不同的概念，这两个概念的指向和目的也是不同的。男女有别是儒家试图建构一个和谐有序社会的基础，男女平等则是建立一个民主平等社会的基础。儒家没有抽象地谈论男女之间的性别关系，而是着眼于每个人扮演的具体性别角色以及不同性别角色之间的关系。在儒家文化中，性别往往与社会角色而不是男性或女性的气质相关联。人一出生就降落在一个立体动态的社会关系网之上，成为这个网络的一个节点，开始在层级差序的家庭关系结构中扮演性别角色和身份角色。性别角色不可能独立存在，性别角色是和身份角色结合在一起的。每个人无论是否情愿，都要或主动或被动地和不同性别角色、不同身份角色的人打交道，这是一个最基本的社会事实。基于这一社会事实，儒家从维护和建构和谐社会秩序的角度制定“礼”，规范不同性别角色的责任和义务，为男女不同性别角色制定了应然的理想范式，并且作为行为的标准，以此为标准进行修身。

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者否矣。其所厚者薄，而所薄者厚，未之有也。”［3］5儒家认为，修身的关键就是修德，在理论层面上，儒家以“德”为基础的人格标准对男女同样适用。儒家从横向、纵向和性别这三个纬度建构了一个“人”道德修持的空间。儒家道德的横向纬度主要是用来区分人与禽兽。儒家文化中的“人”是通过礼仪化共同体中的人际交流而实现的一种道德成就。人与禽兽的区别在于人有道德，而禽兽没有道德。如果父亲乱伦了自己的女儿，在道德意义上说，父亲已经不是父亲而是禽兽了，在这一道德纬度上是没有男女差异的。不同性别角色的人需约束自己的行为，否则就不是人了。不是人就没有男女之别，而只是动物的公母之分了。“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人，谓之‘一夫’④一夫，即独夫，指众叛亲离的孤独者。”。［4］38儒家在纵向纬度上依次建构了道德修持的三种境界：小人、君子和圣人。小人、君子和圣人的差别不是生理上的不同，也不是社会地位上的不同，而是道德境界的不同。“君子喻于义，小人喻于利。”［5］47小人是极端的个人主义和极端的利己主义；君子则是达到集体主义的最高境界，能够正确处理好个人和他人、个人和社会的关系；圣人则以天下为己任，达到大公无私的境界。小人是受人鄙视的，君子是受人尊敬的，圣人则是受万世敬仰的。儒家这种三分法建构了一个道德的理想主义境界，为每个人的道德修持提供了一个自足的动力。这三种道德境界没有男女性别差异，也没有身份差异。无论男女和老幼，都可以成为小人、君子和圣人。在性别纬度上，儒家则根据男女性别角色和身份角色的不同，建构出有性别差异和身份差异的道德规范。这些道德规范并不存在高低优劣的等级之分，是区分不同性别身份的男“人”和女“人”的道德标准，也是塑造不同性别身份的男“人”和女“人”的道德标准。用现在的话语说，在道德修养上，儒家认为男“人”和女“人”都是平等的，并且为男“人”和女“人”提供了同样的道德修持空间。儒家认为，修身最基本的要求就是每个人都要扮演好符合自己身份的性别角色，做出符合自己性别角色和性别身份的行为。男人就要像男人，女人就要像女人，男女有别，不男不女的就不像人样了。

关于怎样修好德，儒家提出的路径是“格物、致知、诚意、正心”。［3］4革除欲望，明心见性，意诚，心正，这是修德的前提和基础。“告子曰：食、色，性也。”［4］241饮食男女是人的自然本性，是人与禽兽的共同之处。但是，儒家认为，人与禽兽的区别就在于人能合理克制自己的欲望，君子好色而不淫，君子爱财，取之有道。儒家把人的欲望规制在合“礼”的范围内，在符合“礼”的范围内满足自己的欲望，这是一个有道德的人的表现。在这个问题上，男人和女人同样都不能过分。

儒家认为，修身本身不是最终的目的，修身的目的是齐家。大家庭的和谐需要每个成员都要修身循“礼”。根据儒家的观点，男子和女子长大后都有一个成人礼，男子行冠礼，女子行笄礼。成人礼意味着成熟，可以进行婚配，结婚意味着人生进入一个新的阶段，结婚后的男女各自要扮演新的性别角色，应该担当起新的家庭责任和社会责任。儒家很重视择偶，认为择偶的标准应该把德放在第一位，这关系到家庭的和睦问题。孔子给他的女儿和侄女选择配偶的标准就是重视对方的道德品质。“子谓公冶长：‘可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。’以其子妻之。”“子谓南容：‘邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。’以其兄之子妻之。”［5］52此外，儒家重视婚礼。在《礼记》中详细规定了婚礼的各种细节。通过婚礼这种隆重的仪式，把一个外姓女子①儒家认为同姓不婚。娶进家门成为家庭中的正式成员，这不能不说是一种尊重。

在家庭中，男女有一个最基本的分工。在家庭事务方面是“男主外，女主内”，在劳动分工方面则是“男耕女织”。这种现在备受女权主义批评的分工模式在中国传统农业社会是比较适合当时社会生产力状况的。在家庭中，男女之间“内”和“外”、“耕”和“织”的分工是一种合作的关系，而不是一种二元对立的关系，不存在高低优劣之分。中国社会经常被说成是建立在内、外空间分离基础上的，女性被定位于“内”，而男性则被制于“外”。在很大程度上，中国家庭是在男女分工基础上运行的。较之社会性别真实互动的实践，内外有别的公式无疑是一种理想规范而已。［1］13将男和女归于相互隔绝的空间，通常反映的是父权制的愿望，而不是真实的社会现实。［1］14

齐家的目的是为了治国，家齐则是国治的前提和基础。“家”和“国”是不同的，怎么从“家齐”到“国治”呢？儒家建构了一个“家国同构”的理想社会模式。“国”就是一个大的“家”，在国家政治生活中仍然遵循“男主外，女主内”的家庭生活的逻辑。将君父臣子、君臣关系拟成亲属化，赋予其一种道德的色彩，政治生活道德化。在国家政治生活领域，基本上排斥了女性的参与，男人和女人参与国家政治生活的机会是不同的。按照儒家的逻辑，国治则天下太平。儒家伦理就是从个人扩展到家庭，由家庭扩展到社会，形成一个同心圆。但这个同心圆不能扩展开来，通常到了家庭就停止了。［6］36虽然妇女教育被认为是齐家治国的关键。但是，在科举时代，女性被禁止参加科举考试，因之，她们也就被阻隔于官员任命之外。依此看来，内外有别理论确是成立的。［1］13

二、儒家性别观中的性别角色及其互动

在日常生活中，每个人都要扮演一定的性别角色和身份角色。性别角色附着在身份角色上，一个人同时以一定的性别角色和身份角色出现。根据身份角色就能很准确地判断出性别角色，但是单纯根据性别角色则不一定能准确判断出身份角色。性别必须同社会阶层、婚姻状况、年龄大小、生育状况等因素相结合才能释放出它本身的意义。女性在生命历程中一般都要依次扮演女儿、妻子/儿媳妇和母亲/婆婆，甚至奶奶/姥姥的角色；男性在自己的生命历程中一般则要依次扮演儿子、丈夫/女婿和父亲/公公，甚至爷爷/姥爷的角色。无论男女，在家庭中的权威随着年龄的增长和辈分的增高而增加，即“天下有达尊三：爵一，齿一，德一”。［4］78

男女都要扮演好自己的角色，这是进行良性互动的前提。女人要有贤惠的品质，贤惠的品质是通过孝女、贤妻、良母等性别角色和身份角色体现出来的。作为一个贤惠女性，不论是对于自己的亲兄弟姐妹，还是丈夫家的兄弟姐妹，都要“和”，对于亲戚要“睦”，“仁恕宽厚，敷洽惠施；不忘小善，不记小过”。［7］66男人需有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”［4］125的大丈夫气概，要有一身浩然正气。做孝子慈父，“为人子，止于孝；为人父，止于慈”。［3］11女性贤惠的品质与男性大丈夫的气概是没有高低贵贱之分的，只是男女有别的体现。

男女交往要遵循“礼”的规定。“礼”的基础是“仁”。“仁者爱人”，用现代话说，“仁”体现的是一种主体性思维。要把对方看作是和自己一样的人，发自内心地尊敬对方，对于对方毫无私心地关怀，完全是为对方者着想，而非谋求一己私利，做到“己所不欲，勿施于人”，一个仁爱之人必定是怀有信任意识的和值得信任的。［6］114“仁”的基本价值有两个向度。一个是“为仁由己”，每一个人都可以阐发他的内在道德资源，每个人都可以发现他的独立人格，同时人一定要感恩，一定要通过同情，逐渐地展现儒家。另一个是真正的道德理念必须要向外扩展，“己欲利而利人，己欲达而达人”。［5］36每个人的内心都要有足够的资源，通过内心的反省来发展我们的人格。我们的人性可以从最根本、最有价值的感情来体验。孟子准确地阐述了这一点，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。［4］69

“礼之用，和为贵”，［5］8循“礼”要恰到好处、恰如其分，达到“中庸”的程度，否则过犹不及。除非是夫妻关系或母子关系，否则必须遵循“男女授受不亲”的要求。男女交往不能太过亲密，不能有直接接触，但是在危及生命安全的特殊时刻，这一原则是可以变通的。如《孟子》中所言：“男女授受不亲，礼也。嫂溺，援之以手者，权也。”［4］161

在儒家文化中，夫妻之间并不是如坊间所传“夫唱妇随”，无论对错妻子都要听从丈夫的，妻子似乎一点自主性也没有，而是“夫刚妻柔，恩爱相因。居家相待，敬重如宾。同甘同苦，同富同贫”。［7］88夫妻相处要遵循“义”的原则，妻子听从丈夫的意见是有前提和条件的，“夫义妇听”，贤惠的妻子并不是对丈夫都言听计从、唯唯诺诺，对丈夫不合礼仪的行为举止也不是不讲原则的调和，而是有自己独立的见解，能够秉“义”批评丈夫的不良做法，严格要求丈夫。“夫有恶事。劝谏谆谆。”［7］88作为妻子，对丈夫负有“相夫”的职责，“妻贤夫祸少”［8］63，“夫妇和而家道兴”。［8］115一个妻子同时作为母亲的身份，对子女则负有“教子”的职责。范晔在《后汉书》中记述了乐羊子妻规劝丈夫的故事。羊子曾经在外面走路时拾得一饼遗金，回家后交与妻子。妻曰：“妾闻志士不饮盗泉之水，廉者不受嗟来之食，况拾遗求利以污其行乎！”羊子大惭，乃捐金于野，而远寻师学。丈夫外出求学，历经一年回家，她“跪问其故”。丈夫说：“久行怀思，无它异也。”她“引刀趋机”教育丈夫说：“此织生自蚕茧，成于机杼。一丝而累，以至于寸，累寸不已，遂成丈匹。今若断斯织也，则捐失成功。稽废时日。夫子积学，当日知其所亡，以就懿德；若中道而归，何异断斯织乎？”［9］55-56丈夫自己则要践行大道，为妻子儿女树立一个好的榜样。“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”［4］322丈夫还负有爱护妻子的职责，“糟糠之妻不下堂”［8］101是对有责任感的丈夫的赞扬。无论虚构与否，戏曲中陈世美为了贪图荣华富贵、不惜抛妻舍子的行为是受谴责的，因为他让人感觉到很不“仁义”，损人利己，伤害了潜藏于中国人骨子里的情愫。儒家十分重视家庭，男女结婚组成一个新的家庭共同体，家庭共同体就是一个利益和情感共同体。在这样一个共同体里，男人和女人都是人，都应该得到尊重和关怀，大家荣辱与共，风雨同舟。

仔细研读“七出三不去”①“七出之条”是中国古代的休妻条例，源于汉朝的《大戴礼记》，当时已成为人们休妻的重要准则，但不是强制性规定。直到唐朝，“七出之条”作为法律进入《唐律疏议》，不符合该条例的休妻行为，需要受到惩罚。宋元以后，关于休妻的条例越来越完善，休书上需写明休妻原因，并交由官府审验。这一制度一直延续到明清两代。“七出”：一、不顺父母；二、无子；三、淫；四、妒；五、有恶疾；六、口多言；七、窃盗。它又称“七去”，与之对应的是“三不去”，即三种不能休妻的条例：一、有所取无所归，指妻方的家族消失，妻子被休后，无家可归；二、与更三年丧，指妻子曾为公婆服丧三年；三、前贫贱后富贵，指丈夫娶妻时贫贱，但后来富贵了。即使妻子的所为符合“七出之条”，但如果存在“三不去”的情况，丈夫也不能休妻。的具体内容，妻子在婆家的权利是受政府和社会保护的，婆家不是可以随意休妻的。夫妻关系受婆媳关系的影响，历史上出现的很多爱情悲剧并不是夫妻之间出了问题，而是婆媳关系出了问题，导致婆婆迫使儿子休掉妻子，丈夫和妻子都是受害者。如陆游和唐琬、《孔雀东南飞》中所讲述的故事都是很好的例证。但是，不能把历史上出现的这些故事归结为儒家文化中的性别歧视。这些恰恰是与儒家的“仁”道和“恕”道精神相违背的。

在儒家文化中，作为母亲的理想标准是“良母”。“良母”是善于教育自己子女的，而且能够把子女教育成才。亚圣孟子的母亲就是典型的“良母”形象，《孟母三迁》的故事更是家喻户晓。这些彰显了母亲在子女教育、家庭生活和社会生活中的主体性地位和重要作用。许多社会学家、人类学家做过研究，发现在传统中国，上一代人的价值观念传到下一代，最重要的角色是母亲，即母亲的身教。通过口传身教来传递深刻的道德理念和文化价值。传统社会一大批没有文字能力的母亲，成为中华民族传统的文化价值和伦理道德代代相传的传递者。17世纪中国有位儒者，在年幼时，他的母亲就告诉他，希望他要向历史上两个无父之子学习，一个是孔子，孔子3岁丧父；另一个就是大家非常熟悉的孟子。几乎所有重要的思想家无一例外的是受到母亲的身教的影响。［6］30

作为子女要对父母尽孝，成为一个孝子或孝女，“不孝有三，无后为大”。［4］167作为子女不履行晚辈对长辈的义务，不尽到“礼”是最大的不孝。作为父母，对子女要慈，成为一个慈父或慈母。在儒家文化中，“孝”和“慈”是一对相互联系、相互依存的道德概念。父（母）慈子（女）孝。父（母）慈是子（女）孝的前提和基础。如果父（母）不够慈祥，子（女）也应该尽孝，只要符合“礼”的规定就可以。“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”［5］14儒家经典中的舜是一个典型的例子。作为女儿，在家对父母尽孝，出嫁以后也要对公婆尽孝。《史记》中缇荥救父的故事不仅彰显了女性的智慧，机智地救出了自己的父亲，而且感化了皇帝，废除了残酷的肉刑。这既是小孝，也是惠及天下的大孝之举。

在儒家的文化逻辑中，孝女、贤妻和良母是一个有机体。不是孝女怎么可能成为贤妻和良母呢？反之，不是贤妻、良母，又怎么可能培养出孝女呢？同样的逻辑，贤妻和良夫也是相互培养出来的。在儒家文化被普遍认为是对女性不利的父权制文化的语境下，正确认识儒家文化中的性别角色，尤其是女性在自己的生命历程中所扮演的各种性别角色和身份角色，能够还原儒家人本主义的本来面貌。

三、余论

儒家文化之所以被误读为存在性别歧视主义的文化，是受强烈的民族主义情绪影响所致。“五四”以来的知识分子所得到的一个信念：中国文化的传统中真正能够符合西方科学的不多，所以要向西方学习。为救亡图存的爱国热情所驱动的“五四”先进分子，主动自觉地采取了以儒家的糟粕和西方的精华决然二分的对比方法。既然儒家是小农经济、家族社会和专制政治的产物，其文化体现的形式必然是保守、落伍、封建和反动的。因此，中国的国民性可以用阿Q、祥林嫂、差不多先生，乃至随地吐痰、裹小脚、娶妾和抽鸦片为代表。西方的典范则是德先生、赛先生，乃至自由、人权、法治、理性和个人的尊严。［10］4同时，在西方女权主义的语境下，对中国传统社会中女性的生活做了非历史主义的建构，并且把女性受压迫归因于父权制，父权制又与儒家文化存在着千丝万缕的联系。正如高彦颐所说：“从晚清到‘五四’新文化时期，有着落后和依从的女性身份，一直是一个与民族存亡息息相关的紧迫问题。当帝国主义侵略加剧时，受害女性成了中华民族本身的象征——被男性外国强权‘强奸’和征服。”［1］2

西方女权主义的一个预设是男女不平等，是典型的二元对立的思维方式。把性别关系抽象化，这种思维方式是西方“团体格局”社会结构的反映；儒家基于“性本善”的人本主义价值预设，认为虽然男女有别，但是都可以通过道德的修持履行好自己的性别角色，实现自己的价值，不存在高低贵贱之分。儒家的性别观是中国传统“差序格局”社会结构的反映。儒家没有抽象地谈论性别关系，而是把抽象的性别关系寓于具体的性别角色中。儒家性别观的逻辑规则和社会基础与西方女权主义性别观的逻辑规则与社会基础是根本不同的。将西方的二元范例强加于中国的互补、关联思维是不恰当的，但是，儒家文化是可以和西方女权主义实现良性对话的。“可以将儒家关联式的、基于美德的人格追求作为推动女性解放的一个可行途径。正如对于女性受压迫根源之认识的表述通过对儒学的研究得到了充实，女性在女权主义道德以及理论空想上获得解放的可能性也由此得到了提升。”［11］182儒学人本主义性别观的探讨，其价值和意义就在于“女性解放的可能性将不再局限于西方理论的框架”。［11］14

［1］高彦颐.闺塾师：明末清初江南的才女文化［M］.南京：江苏人民出版社，2005.

［2］王文锦.礼记译解［M］.北京：中华书局，2011.

［3］王国轩译注.大学中庸［M］.北京：中华书局，2013.

［4］万丽华，蓝旭译注.孟子［M］.北京：中华书局，2012.

［5］张晏婴译注.论语［M］.北京：中华书局，2010.

［6］（美）杜维明.儒家传统与文明对话［M］.彭国翔译.石家庄：河北人民出版社，2006.

［7］王相笺注.女四书女孝经［M］.北京：中国华侨出版社，2011.

［8］朱用纯，等.增广贤文［M］.乌鲁木齐：新疆青少年出版社，1996.

［9］熊贤君.中国女子教育史［M］.太原：山西教育出版社，2009.

［10］（美）杜维明.二十一世纪的儒学［M］.北京：中华书局，2015.

［11］（美）罗莎莉.儒学与女性［M］.丁佳伟，曹秀娟译.南京：江苏人民出版社，2015.

责任编辑：张艳玲

Gender Views in Humanistic Confucianism

YU Guangjun

Since the new cultural movement，the strong democratic emotions cause misreading of Confucian culture. Confucian culture was labeled as gender discrimination，however，rather than having gender discrimination，the Confucianism insists a humanistic view of gender.Confucianism does not talk about gender relations in an abstractive way，but focuses on specific gender roles.Confucian rituals define the responsibility and obligation for each gender role as well as principles of interaction among different roles，which are humane principle of“doing to others as you would like have them do to you”and forgiveness principle of“wishing oneself to be established and also seeing others are established；whishing oneself to be successful and also seeing others are successful.”

Confucian culture；humanistic gender views；humanity；forgiveness

10.13277/j.cnki.jcwu.2016.05.015

2016-08-25

C913.68

A

1007-3698（2016）05-0097-06

于光君，男，中华女子学院女性学系副教授，中华女子学院女子国学教育与发展研究中心研究员，社会学博士，主要研究方向为社会学、女性学、传统文化。100101

本文系中华女子学院校级重大课题“儒学在实现男女平等中的价值与作用研究”的阶段性成果，项目编号：KY2016-01004。