激情能否成为我们的向导？——笛卡尔论激情的功能

施璇

激情能否成为我们的向导？
——笛卡尔论激情的功能

施璇

关于笛卡尔对激情作用的论述，通常认为笛卡尔不但将激情的一项功能理解为告诉我们什么是有利的什么是有害的，而且还将激情视作我们的向导。最近，一些学者开始对这种通常的解读发起挑战。关于这个问题的研究可以归结为两个问题：第一个问题是，根据笛卡尔的说法，激情的功能到底是什么？换句话说，笛卡尔真的主张激情的功能是知识性的吗？第二个问题是，在笛卡尔看来，我们是否应当以激情为导向？对笛卡尔关于激情功能的学说所提出的一种解读主张激情可以并且也应当作为我们的向导，只是需要受到某些控制。

笛卡尔；激情；感觉；心灵与身体

一、问题的提出

一直以来，“激情”都是笛卡尔哲学的评注者们研究的一个重要的课题。笛卡尔在与波西米亚公主伊丽莎白的许多通信中以及在《灵魂的激情》一书中，都大量谈及了激情的功能以及激情对于人生的重要作用，他说：“人生的全部好坏所依赖的唯有激情。”（《灵魂的激情》第三部分第212节，CSM I 404，ATXI 488①按照笛卡尔研究的学术惯例，本文所引用的笛卡尔的文献只注明文献名称与章节、通用剑桥版英译本（简称为CSM）的页码以及标准原文（拉丁文与法文）本（简称为AT）的页码。所有引用的文本皆为笔者所译。在后文中笔者将直接标出引用页码，而不再在注脚中一一注释。标准原文（拉丁文与法文）本（AT）：RenéDescartes,Oeuvres de Descartes,ed.by C.Adam and P.Tannery, Paris:Vrin,1964-1978；通用剑桥版英译本（CSM）：RenéDescartes,The PhilosophicalWritings of Descartes,tr.＆amp; ed.by J.Cottingham,R.Stoothoff and D.Murdoch,Cambridge:Cambridge University Press,1985.）

一般而言，大部分研究笛卡尔哲学的学者都倾向于以下两项观点：第一项观点主张，在笛卡尔看来，激情的功能同感觉的功能一样都是知识性的，也就是说，激情“表象”了某些东西或者提供了某种知识。比如：苏珊·詹姆士（Susan James）就认为笛卡尔把激情与感知看作“两种表象的样态”，认为它们“同等地基本并且同等地普遍”，激情“是经过细致调整了的对我们自身利益的知觉”。①Susan James,Passion and Action:The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy,Oxford:Oxford University Press,1997,p.107.约翰·马歇尔（John Marshall）也主张说，在笛卡尔那里，激情在经过适当地修正之后就可以被当作为价值的真实表象了。②John Marshall,Descartes’s Moral Theory,Ithaca:Cornell University Press,1998,pp.119-130.另一些学者尽管没有在那么强的意义上主张激情的“表象”功能，但他们仍旧在较弱的意义上主张笛卡尔认为激情提供了某种知识。比如：莉莉·阿拉内恩（Lilli Alanen）就宣称笛卡尔所说的激情“以某种另外的方式体现了一种直觉的、自然的知识，这种知识关乎什么是有益的、有害的或重要的”③Lilli Alanen,Descartes’s Conceptof Mind,Cambridge,MA:Harvard University Press,2003,p.190.。拜伦·威利斯顿（Byron Williston）主张笛卡尔将激情看作为“知觉的复杂机制”，认为它们“将世界的那些在我们作为个体的保存与完善中发挥作用的东西告诉了作为具身的心灵的我们”④ByronWilliston,“Akrasia and the Passion in Descartes”,British Journal for the History of Philosophy,Vol.7,No.1, 1999,pp.33-35.。同苏珊·詹姆士一样，黛博拉·布朗（Deborah Brown）也将激情的功能与感觉的功能等同起来，认为当这两者“受控于理性的时候，它们是我们关于外在于灵魂的环境的最好的信息来源”⑤Deborah Brown,Descartes’s and the Passionate Mind,Cambridge:Cambridge University Press,2006,p.25.。此外，丽莎·夏皮罗（Lisa Shapiro）也提出说：“正是通过激情，自然告诉了我们什么对我们来说是有用的。”⑥Lisa Shapiro,“The Structure of The Passions of the Soul and the soul-body union”,in Passions and Virtue in Descartes,edited by Byron Williston and A.Gombay,Amherst,NY:Humanity Books,2003,p.221.

第二项观点主张，在笛卡尔看来，激情同感觉一样都可以作为我们的向导，指导我们在生活的过程中趋利避害，最终得到保存与完善。比如：艾米·施密特（Amy Schmitter）在《斯坦福哲学百科》中就提出，笛卡尔将激情作为我们行动的向导。⑦Amy Schmitter,“Descartes on the Emotions”,in The Stanford Encyclopedia of Philosophy,edited by E.N.Zalta, 2006,part 4.http://plato.stanford.edu/entries/emotions-17th18th/LD2Descartes.html.肖恩·格林伯格（Sean Greenberg）也提出，在笛卡尔那里，“遵循激情就像遵循感觉一样恰当”⑧Sean Greenberg,“Descartes on the Passions:Function,Representation,and Motivation”,Noǔs,Vol.41,No.4, 2007,pp.714-734.。戴斯蒙德·克拉克（Desmond Clarke）甚至直接主张，在笛卡尔那里，激情的“一般的基本功能”“就是充当一般的向导”⑨Desmond Clarke,Descartes’s Theory of Mind,Oxford:Oxford University Press,2005,p.122,p.134.。赞同第一项观点的学者大多也会赞同第二项观点，因为既然激情的功能就在于提供利害的知识，那么以激情为向导也就变得十分合理了。

同时赞同这两项观点的学者非常多，以至于如今这几乎已经成为了关于笛卡尔的激情功能学说的一种标准解读了。但是，这种标准解读也并不是完全没有遭到挑战。一些学者，比如艾美莉·奥森伯格·罗蒂（Amélie Oksenberg Rorty）、肖恩·格林伯格，就对第一项观点提出了反对，并主张在笛卡尔那里，激情并不表象。①Amélie Oksenberg Rorty,“Cartesian Passions and the Union of Mind and Body”,in Essays on Descartes’Meditations,edited by Amélie Oksenberg Rorty,Berkeley:University of California Press,1986,pp.513-534.参见Greenberg,“Descarteson the Passions:Function,Representation,and Motivation”,Noǔs,Vol.41,No.4,2007,pp.714-734。此外，就在最近，肖莎娜·布拉斯菲尔德（Shoshana Brassfield）以一篇“永远别让激情做你的向导”为题的论文同时向上述标准解读的两项观点一起发动了进攻，并提出了较为激进的看法，她认为“笛卡尔既没有将告知利害当作激情的功能之一，他也不认为我们应当以它们为向导”②Shoshana Brassfield,“Never Let the Passions Be Your Guide:Descartes and the Role of the Passions”,British Journal for the History ofPhilosophy,Vol.20,No.3,2012,pp.459-477.。

于是，标准解读与反标准解读之间的冲突使得以下两个问题突显了出来：第一，根据笛卡尔的激情学说，激情的功能到底是什么呢？换句话说，激情的功能是不是知识性的，即能够告诉我们某种知识吗？第二，我们是否应当以激情作为向导？

在这篇文章中，笔者将在文本分析的基础上致力于回答上述两个问题，并对标准解读做出分析与评价。笔者认为，在笛卡尔看来，激情的功能并非是知识性的，感觉的功能才是知识性的，因此，在第一个问题上，标准解读是错误的；但是，尽管如此，笛卡尔仍就主张激情，连同感觉一道，可以并且也应当作为我们的向导，只是需要受到某些控制，因此，在第二个问题上，标准解读则是正确的。

在对上述两个问题做出回答以及对笛卡尔文本进行具体的分析之前，笔者觉得有必要先对本文所涉及的“激情”这一基本概念在笛卡尔文本中的含义进行梳理与分析。

在《灵魂的激情》一书中，笛卡尔将思想划分为两类：一类是广义的“灵魂的激情”，也被笛卡尔称作“知觉”；另一类则是“灵魂的活动”，也可以被称作“意愿”。随后，他又从归属的角度将广义的“激情”，或者说所有的知觉，划分为三类：第一类是归于外物的知觉，比如我们一般所说的关于某个外物的颜色、气味的感觉；第二类是归于身体的知觉，比如我们一般所说的关于自己身体的疼痛、饥渴的感觉；第三类是归于灵魂的知觉，比如我们一般所说的喜怒哀乐等感觉。笛卡尔又把前两种知觉合并在一起统称为“感觉”，把最后一种知觉称为狭义的“激情”。

总之，在笛卡尔那里，广义的“激情”，又被称作“知觉”，它是一种思想，或者说是灵魂的一种样态。广义的“激情”，又可以被划分为了“感觉”与狭义的“激情”。需要强调的是，本文在讨论“激情”的时候，不加特指的时候，指的总是狭义的“激情”。

二、感觉的后果与功能

（一）身体的机械反应

一方面，在笛卡尔看来，身体的机械反应是人的感觉活动的一项后果与功能。在他看来，没有心灵参与的人的身体就如同一台机器，既然机器的全部零件及其组合能够决定这台机器的所有功能，那么人的身体的器官及其倾向也同样能够决定身体的所有功能。在笛卡尔那里，感觉的刺激—反应是身体的一项重要的功能，也是感觉的一项重要的结果。

在笛卡尔那里，当外物以某种方式刺激人的某个（或多个）感觉器官时，这种刺激的实质就是某个外物的广延（形状、运动等）以某种方式引起了感官的某种运动，然后这种发生在感官中的运动就会经由遍布全身的一端连接着感觉器官而另一端连接着大脑的感觉神经传递至大脑中央的松果体，并最终引起松果体的某种运动。这一从外物刺激外感官到神经最后到大脑的运动过程就是身体的感觉所发生的过程。

然后，这种经由外物刺激而产生的大脑的运动会使某些脑孔相应地以某种方式打开，这个时候，大脑中的动物精气就会迅速涌出，并通过神经进入肌肉，使得肌肉产生某种运动，并最终使得人的身体做出了某种活动。这整个过程就是外物刺激—身体反应的过程，如果仅仅就人的身体的活动而言，这一过程也可以被称为感觉的刺激—反应过程。

笛卡尔强调，没有心灵的参与，人的身体也能对外物的感觉刺激作出反应。换句话说，这种人体的刺激—反应活动是一种无需心灵参与的纯粹物质性的活动，在这方面，人和动物没有什么不同。笛卡尔对于这种情况描述得比较多。①比如：《论人》（CSM I 101-2，AT XI 141-3）；《光学》“第四谈：感官总论”（CSM I 165-6，AT VI 109-114）；《第一哲学沉思》的第六沉思（CSM II 60-1，AT VII 87-9）；《灵魂的激情》第一部分（CSM I 333，AT XI 338）。在他看来，

声音、气味、口味、热、疼、饥、渴以及一般来说的我们的外部感官与内部欲望的所有的对象，都在我们的神经中产生某种运动，这些运动通过神经传输进入大脑。除了使我们的灵魂具有各种不同的感觉之外，这些大脑之中的运动也能够脱离灵魂发生作用，使（动物）精气自己进入某些肌肉而非另一些，并因此使它们运动我们的肢体。（《谈谈方法》第五部分，CSM I 333，AT XI 338）

接下来，笔者将用一个笛卡尔非常喜欢举的例子来说明作为感觉刺激之后果的身体的机械反应，这个例子就是“火烧到脚”。根据笛卡尔的感觉理论，当一个人的脚靠近火的时候，火焰中的微粒就会触动脚上的皮肤，从而触动到脚上的神经纤维。脚上的神经纤维是与大脑中央的松果体外部的脑孔相连的。绳子的一端一旦被扯动，另一端也会立即被扯动。和绳子一样，神经纤维的连着脚部的一端被扯动的瞬间，连着大脑的另一端也会被扯动，同时这一运动会将松果体外部的脑孔打开。当脑孔被打开后，松果体中的动物精气就会从脑孔涌出，并根据脑孔打开的不同方式相应地进入植根于身体某些部位（比如脚部、颈部、眼部）的肌肉中的神经纤维，由此运动那些肌肉，使其作出相应的活动，比如把脚从火旁拿开、转动头部和用眼睛去看。

值得注意的是，当一个人陷入睡梦中时，当他的脚略微靠近火炉却没有烧到的时候，此时发生在他身体中的感觉也同样会引发身体的反应，使他立刻将脚从火炉边挪开。这个人的身体在做出上述反应时，他可能根本就没有醒来。这也表明了作为感觉之直接结果的这一身体的机械反应是无需心灵的参与也会发生的纯物体（身体）的活动。

笛卡尔在《灵魂的激情》中所提出的另一个例子也可以很好地说明身体对感觉的反应是一个无需心灵参与的纯粹物质性的过程。设想我们的朋友用手指插我们的眼睛，即使我们完全确信相信这只是个玩笑并且相信朋友不会伤害我们，但我们的身体仍旧会不受控制地做出闭眼或者躲避的反应。用现在的话来说，这种反应是人体的条件反射，它并不为我们的心灵所控制。

（二）心灵的感觉判断

另一方面，笛卡尔认为人的感觉活动还有着另外的后果与功能，那就是心灵的感觉判断。所谓感觉判断，就是心灵借助于来自感官的感觉观念所做的关于感觉对象的判断，它是感觉的另一项重要的功能与结果。然而，笛卡尔关于感觉判断的说法，在其整个理论生涯中却发生了显著的变化。

首先，笛卡尔在其早年①写作《第一哲学沉思》之前。一直都没有注意区分开感觉与感觉判断。比如：尽管在《光学》一书中，他已经注意到了视觉判断同其他感觉判断都是一种判断活动，它们常常会发生错误，并对这些错误进行了分析，但是，他仍旧用同样一套理论来解释感觉与感觉判断，可见他当时还并没有认识到这两者之间的区别。

其次，到了写作《第一哲学沉思》一书时，笛卡尔已经开始注意到感觉与感觉判断之间的不同了。不论是第一沉思中对感觉的怀疑，还是第二沉思中强调感觉无法带来真理，沉思者所怀疑的其实都只是感觉判断，而非感觉或感觉观念本身，但是他却将这两者混为一谈了。直到第三沉思，情况才发生了变化。到了第三沉思的时候，沉思者开始渐渐意识到观念“严格意义来说是不可错的”（《第一哲学沉思》第三沉思，CSM II 26，AT VII 37），只有判断才会出错；如果将这一观点应用于感觉，那么就是说，严格说来，感觉或感觉观念都无所谓对错，只有感觉判断才有对错之说，这两者是有所区分的。从将感觉与感觉判断混为一谈，然后逐渐意识到这两者的区分，沉思者的这一转变其实也体现了笛卡尔自己在认识上所发生的变化。

最后，直到《第一哲学沉思》之对第六组反驳的答辩中，笛卡尔才明确把感觉与感觉判断区分开来，并把感觉判断作为感觉的后果。在对第六组反驳的答辩中，笛卡尔将“感觉反应”分为三个阶段：第一个阶段是“身体器官受到外部对象的直接刺激”（《第一哲学沉思》对第六组反驳的答辩，CSM II 294，AT VII 436）。这一阶段的感觉不过是“器官的部分的运动，以及这一运动所造成的形状与位置的变化”（《第一哲学沉思》对第六组反驳的答辩，CSM II 294，AT VII 436）。我们可以将这一阶段的感觉称作“身体的感觉”，它们是人的身体受到外物刺激所产生的某种运动，它们完全归属于物体。第二阶段的感觉是第一阶段感觉，即“身体的感觉”，在心灵中所造成的一个直接后果，“这些后果包括对疼痛、愉快、口渴、饥饿、颜色、声音、味道、气味、热、冷等等的感知”（《第一哲学沉思》对第六组反驳的答辩，CSM II 294，AT VII 437）。这一阶段的感觉也可以被称作“心灵的感觉”，它们完全归属于心灵，但它们也是物体（身体）作用于心灵的结果。第三阶段的感觉则是关于外物的所有判断，也即是“感觉判断”，它们是第二阶段的感觉，即“心灵的感觉”，的直接后果。笛卡尔将它们完全归属于心灵，更准确地说，归属于纯粹的理智活动。

接着，笛卡尔以水中的木棍为例来说明上面所提的感觉的三个阶段。他首先对传统的亚里士多德主义经院哲学对感觉的解释提出了反对。他说，当我们看一根木棍时，并没有某种“意向形式”从这根木棍飞向我们的眼睛，有的只是光线从这根木棍反射出来并激起了我们的视觉神经的某种运动，然后通过视觉神经激起我们大脑中某部分的运动。这些我们身体中的被外物所激起的运动就是感觉的第一阶段，即“身体的感觉”。我们人类与其他动物都同样地具有这一阶段的感觉。这一阶段的感觉，即“身体的感觉”，接着会引发第二阶段的感觉，即“心灵的感觉”。这第二阶段的感觉就是我们心灵中所产生的对这根木棍反射出来的光与颜色的知觉，这些感觉的产生是因为我们的心灵与身体紧密地结合在一起，因此，身体或者更准确地说是大脑的松果体的运动与变化会对心灵产生影响。如果我们根据第二阶段的感觉，即“心灵的感觉”，比如关于这根木棍的颜色的感知，而作出判断说这根木棍是有颜色的，或者对这根木棍的大小、形状以及和我们的距离做出理性的计算的话，那么，这些对外物的判断、推理就是感觉的第三阶段，即“感觉判断”。尽管它们被归属于感觉，但“十分清楚的是它仅仅依赖于理智”（《第一哲学沉思》对第六组反驳的答辩，CSM II 295，AT VII437-8）。

笛卡尔明确提出，感觉的第一阶段（“身体的感觉”）与第二个阶段（“心灵的感觉”）是无所谓正确与错误的，只有第三个阶段（“感觉判断”）才有对错之说。因为，前两者是“感觉”活动，而后者是判断活动。而根据他在第三沉思中的说法，观念与意愿、情感都是不可错的，唯有判断才是可错的（《第一哲学沉思》第三沉思，CSM II 26，ATVII 37）；而感觉判断也是一种判断；因此，在感觉的三个阶段中，唯有感觉判断是可错的。

笛卡尔不但把感觉判断归属于纯粹理智，因为判断本身就是纯粹理智的活动；而且，他还进一步解释了为什么大家容易把感觉与感觉判断混为一谈。他说，当下我们由于有了关于某物的新的感觉，即“心灵的感觉”，便会对这个东西作出某些新的判断或理智推论，在这种情况下，我们常常能十分清楚地将这些判断或推理归给理智。但是，对于那些我们在许多年前所作出的关于外物的判断或理智推论，尽管作出判断的方式与当下所作出的判断的方式一样，但我们常常会把它们归给感官，这是因为每当我们看到某个外物的时候，我们出于习惯或单靠记忆而非常快速地作出判断，这种心灵的快速活动使我们常常没能够清楚地分辨出我们真正所运用的官能是理智官能而非感觉官能。

（三）人的保存与完善

不论是身体面对感觉刺激的当下反应，还是心灵在获得感觉观念后所作的感觉判断，在笛卡尔看来，这两种感觉的功能最终都是为了人的保存与完善的。在笛卡尔看来，心灵的感觉与身体（大脑）的运动的一一对应这种自然机制，其目的就是为了作为身心统一体的人能够存活下去，而这也恰恰见证了上帝的全能与全善。他说：

发生在大脑的部分中的立即作用于心灵的任何给定的运动，只产生一种对应的感觉；因此，能够被设置的最好的系统就是它应当产生一种感觉，这种感觉在所有可能的感觉中是最最经常有益于保持人的健康的。经验表明自然给予我们的感觉都是这类的；因此，在它们之中找不到任何东西不能作为上帝力量与善的见证。（《第一哲学沉思》第六沉思，CSM II 60，AT VII 87-8）

为了说清楚感觉的功能，笛卡尔特别将之与理智的功能进行了对比。一方面，在他看来，感觉的功能是知识性的，它向人提供了关于利害的知识，用于指导人趋利避害，最终使人能够更好地存活下去。他说：

自然给予我感知的真正的目的只在于告知心灵，对于心灵是其一部分的那个复合体来说，什么是有益的什么是有害的；就这点而言，它们①这里的“它们”指的是“感知”，或者说感觉观念。是足够清楚分明的。（《第一哲学沉思》第六沉思，CSM II 57，AT VII 83，粗体为本文作者所加）

而另一方面，在笛卡尔看来，理智的功能也是知识性的，但是理智向人提供的是真知。尽管感觉为理智获得关于外物的真知提供了材料，但是，获得真知并不是感觉的功能而是理智的功能。笛卡尔说：

在这一有限的意义上，我的本性确实教导我去避开会产生痛苦的感觉的东西并且去追求会产生愉快的感觉的东西，等等。但是，它似乎并不会教导我们从这些未经理智检验的关于外在于我们的东西的感知得出任何结论。因为关于这些东西的真知似乎只属于心灵，而不属于心灵与物体的组合。（《第一哲学沉思》第六沉思，CSM II 57，AT VII 82）

可以看出，在笛卡尔那里，感觉的功能与理智的功能都是知识性的，两者的差别并不在于前者只提供了模糊混乱的信息而后者提供的是清楚分明的知识，而是在于前者提供的是关于利害的知识而后者提供的是真知。就指导人们趋利避害而言，感觉所引发的心灵的感觉判断，作为关于利害的知识，“是足够清楚分明的”（《第一哲学沉思》第六沉思，CSM II 57，AT VII 83），只有当人们把这些关于利害的知识当作真知的时候，它们才是错误的，或者说是模糊混乱的。

因此，在笛卡尔看来，感觉的直接后果与功能有两项，一是，在没有心灵参与的情况下，感觉会直接引发身体的机械反应，二是，在心灵参与的情况下，感觉会直接产生心灵的感觉判断，这些感觉判断能够告诉作为身心复合物的人什么是有利的什么是有害的。这两者最终都是为了人的保存与完善，也就是说，人的保存与完善是感觉的终极功能。

三、激情的后果与功能

（一）身体的机械反应

一方面，在笛卡尔看来，与感觉相同的是，激情也能够直接引起身体的反应。外物的刺激通过神经的运动最终会引起大脑中动物精气的某种运动。然后，动物精气能够打开某些脑孔，并通过脑孔从大脑中飞速离开，通过神经，最后进入肌肉。根据脑孔的不同打开方式，这些动物精气相应地以不同方式进入神经与肌肉，根据进入各条肌肉的动物精气的含量的不同，这些肌肉有的拉长有的缩短，这些肌肉的运动会拉扯人的肢体，这些对肢体的拉扯最终导致人的身体做出各种不同的活动。这一过程就是激情所造成的身体的机械反应。

笛卡尔经常强调说，这些由身体的激情所产生的身体的机械反应往往并不依赖于心灵，甚至无需心灵的参与，“仅仅通过器官的倾向，无需任何来自灵魂的帮助”（《灵魂的激情》第一部分第38节，CSM I 343，AT XI 358）。

举例来说，当老虎出现在我面前的时候，视觉神经将某种运动或这只老虎的“象”传递到我的大脑的同时，精气也会从心脏进入大脑引起大脑中央的松果体的某种运动，这种松果体的运动又会立刻打开脑孔涌入根植于肌肉的神经最终运动我的肢体，使我做出转身逃跑的举动。换句话说，当我突然看见老虎时，在我意识到之前，我感到害怕并且我的身体已经瞬间做出反应——逃跑。这一害怕的激情以及由这一激情所做的身体的反应活动都是纯粹物体（身体）的，可以完全没有心灵的参与。

另外，需要指出的是，笛卡尔并没有把由身体的感觉所引起的身体的机械反应与由身体的激情所引起的身体的机械反应非常明确地区分开。事实上，这两者往往就是一回事。激情与感觉常常是相互伴随的，并且共同直接引发了身体的机械反应。这就是为什么笛卡尔将狭义的激情与感觉合在一起称作“知觉”或者广义的“激情”。

（二）心灵的意愿活动

另一方面，在笛卡尔看来，与感觉不同的是，激情还具有另外的后果与功能，那就是激情能够驱使心灵去意愿。笛卡尔提出说：

必须注意到，所有人类激情的主要作用就在于它们驱动与促使灵魂去想要它们为身体所准备的东西。于是，恐惧的情绪驱使灵魂想要逃跑，勇敢的情绪则驱使灵魂想要战斗，其他情绪都与之相类似。（《灵魂的激情》第一部分第40节，CSM I 343，AT XI 359）

激情不但无需心灵的参与和帮助就能够使得身体直接做出某种机械反应，而且还能够通过影响心灵的意愿来对人的行为进行间接的控制。“因为这些激情不能够使我们采取任何行动，除非通过欲望它们才能产生。”（《灵魂的激情》第二部分第144节，CSM I 379，ATXI 436）激情可以通过产生欲望而间接地控制我们的行为。换句话说，激情的另一项功能就是能使心灵产生意愿，这些意愿会使人产生某种行动，在这个意义上说，它间接地使人进行活动。

更为重要的是，激情的功能不仅仅是驱使心灵去意愿，而且是驱使心灵去意愿那些有助于人的保存与完善的东西。用他的话来说就是：

所有激情的功能都只不过在于此：它们使我们的灵魂去想要那些在本性上注定对我们有用的东西并且坚持这一意愿；一般来说产生激情的精气的运动也会使身体做出有助于我们获得这些东西的运动。（《灵魂的激情》第二部分第52节，CSM I 349，AT XI 372）

需要强调的是，尽管激情能够驱使心灵去意愿那些有利的东西，最终使人趋利避害，但是，提供利害的知识并不是激情的功能而是感觉的功能。正如本文前一节所表明的那样，笛卡尔经常提出，感觉告知了人什么是有利的、什么是有害的；但是，没有任何文本支持说，笛卡尔主张激情也是知识性的，能够告诉人哪些对人有利、哪些对人有害。正是由于激情与感觉的产生往往是相互伴随的，因而在激情引发心灵的意愿活动的同时，感觉就已经引发了心灵的感觉判断，也就是说，感觉已经将关于利害的知识告诉给了心灵，因此心灵才能够被激情驱使去意愿那些对人来说有利的东西，并避开那些对人来说有害的东西。

笛卡尔在《灵魂的激情》一书第二部分中对六种“简单与基本”（《灵魂的激情》第二部分第69节，CSM I 353，ATXI 380）的激情的具体分析与论述也印证了笔者上述的观点。这六种激情就是：好奇、爱与恨、愉快与悲哀以及欲望。

第一，好奇就是“一种灵魂的突然的惊讶，这种惊讶使得灵魂专注地去思考似乎对它来说不平常与特别的那个对象”（《灵魂的激情》第二部分第70节，CSM I 353，AT XI 380）。笛卡尔提出，好奇这一激情的功能就在于它能使灵魂去注意到那些不寻常的对象，并最终有助于我们学习和记忆我们之前并不知道的东西。

第二，爱就是“一种由精气的运动所引起的灵魂的情绪，这种情绪驱使灵魂心甘情愿地把自己与似乎取悦了它的对象结合在一起”（《灵魂的激情》第二部分第79节，CSM I 356，AT XI 387）。在笛卡尔看来，爱这种激情会驱使灵魂想要把自己与所爱的对象结合在一起。

第三，恨就是“一种由精气的运动所引起的灵魂的情绪，这种情绪驱使灵魂想要把自己与显得对它有害的对象分离开来”（《灵魂的激情》第二部分第79节，CSM I 356，AT XI 387）。与爱相反，恨驱使灵魂想要把自己与所恨对象分离开来。

第四，愉快这一激情定义为“灵魂享受某种好的东西，并且大脑中的印象向灵魂表象这一好的东西是属于灵魂自己的，这个时候灵魂所具有的一种愉悦的情绪”（《灵魂的激情》第二部分第91节，CSM I 360，AT XI 396）。愉快就是灵魂从属于灵魂本身的好的东西那里享受愉悦。

第五，悲哀就是“灵魂遭受某种恶的东西或某种缺陷，并且大脑中的印象向灵魂表象这一恶的东西或缺陷属于灵魂自己，这个时候灵魂所引起的一种不愉悦的情绪”（《灵魂的激情》第二部分第92节，CSM I 361，AT XI 397）。悲哀就是灵魂从坏的东西那里遭受到不适与痛苦。

第六，欲望就是“一种由精气所引起的灵魂的激动，这种激动驱使灵魂去希望在将来能得到显得讨它喜欢的那个东西”（《灵魂的激情》第二部分第86节，CSM I 358，AT XI 391）。

就这六种基本的激情而言，好奇驱使灵魂去注意那些利害尚不明确的东西，爱驱使灵魂去意愿与所爱对象的结合，而恨则驱使灵魂去意愿与所恨对象的分离，愉快与悲哀分别就是爱与恨所带来的情绪，欲望是驱使灵魂去占有。

值得注意的是，笛卡尔对这六种基本激情的阐释表明了激情并不会提供关于对象有利还是有害的知识。除了好奇之外，笛卡尔在谈论爱与恨、愉快与悲哀以及欲望的时候，都会谈到假如一个人关于激情对象的好坏的知识是真的，那么情况会是如何如何。比如：他提出说，爱来自关于好的判断与知识，如果这个知识是真的，也即是说，这个所爱的对象是真的好，那么，那就再好不过了，因为“把真正好的东西与我们结合在一起会使我们在那个意义上更加完满”（《灵魂的激情》第二部分第139节，CSM I 377，ATXI 432）。类似于爱，恨也是来自于关所恨对象的判断与知识，如果这一知识是真的，也即是说，所恨对象是真的坏，那么，与爱相反，笛卡尔认为哪怕再少的恨也是有害的，而且必然伴随着悲哀。因此，笔者认为，笛卡尔的这些论述都反映了他主张说，提供利害的知识并不是激情的功能。

（三）人的保存与完善

在笛卡尔看来，外物在我们的心灵激起不同的激情，这些激情的不同并不是仅仅在于外物的不同，更重要的是这些外物有的对我们有利而有的则对我们有害。因此，同感觉的功能一样，激情的最终功能就在于趋利避害，最终是为了人的保存与完善。

在《灵魂的激情》一书的，笛卡尔对激情的终极功能做出了十分明确的说明。他说：

就这方面①笛卡尔所说的“这方面”指的就是五种基本的激情（爱、恨、欲望、愉悦与悲哀）的功能。而言，必须注意的是，它们②笛卡尔所说的“它们”指的就是激情。在本性上注定与物体（身体）相关，并且仅仅当灵魂与身体结合在一起时，它们属于灵魂。因此，它们的自然的功能就在于驱使灵魂同意并且致力于那些可能以某种方式有助于保存身体或者使之变得更加完满的活动。（《灵魂的激情》第二部分第137节，CSM I 376，AT XI 430，粗体为本文作者所加）

因此，激情的直接后果与功能也有两项，一是，同感觉所一样的是，在没有心灵参与的情况下，激情（往往连同感觉一道）会直接引发身体的机械反应；二是，同感觉所不一样的是，在心灵参与的情况下，激情会引发心灵的意愿活动，并且（当感觉提供了关于利害的知识之后）驱使心灵去意愿那些对自己来说有利的东西而避开那些对自己来说有害的东西。而最终，不论是身体面对激情刺激的当下反应，还是心灵在具有某种激情后所产生的意愿，在笛卡尔看来，同感觉的功能与结果一样，激情的这两项直接后果与功能最终都是为了人的保存与完善，也就是说，人的保存与完善也是激情的终极功能。

四、真正的冲突：身体vs.心灵

根据本文前面两节的分析可知，一方面，在没有心灵参与的情况下，激情与感觉有着相同的功能，那就是：激情连同感觉一道直接引起身体的机械反应。在这个意义上，笛卡尔将感觉与激情统称为广义的激情，也称作知觉。自早年起，笛卡尔就一直更加强调这种情况，即知觉（包括感觉与激情）所引发的身体的机械反应，对于它们的描述和解释也要多得多。因为，他认为“非常大量的发生在我们之中的运动并不以任何方式依赖于心灵”（《第一哲学沉思》对第四组反驳答辩，CSM II 161，AT VII229），也即是说，仅仅依靠身体各个部分自己的倾向，身体就能单独完成大部分运动。这些没有心灵参与的纯粹身体的活动类似于我们现在称之为“无意识行为”的那种活动。笛卡尔举例说，这类活动包括我们睡着时的心跳、消化、营养、呼吸，以及我们心不在焉地进行走路、唱歌等活动。此外，当我们跌倒时，我们会不自觉地用手抱头去保护我们的脑袋，这类行为也属于纯粹身体自身的活动，没有心灵的参与。笛卡尔认为，人类与动物的唯一差别就在于心灵或者说灵魂，即，人是有灵魂的而动物则没有，因此说，没有心灵参与的纯粹肉体的活动在他眼里和动物的行为没有什么差别，都仿佛是机器一般做着机械运动。而激情连同感觉一道所引起的身体的机械反应最终都是为了人这一身心统一体的保存与完善。

而另一方面，在有心灵参与的情况下，激情与感觉还有着不同的功能，那就是：感觉的功能是知识性的，它直接向心灵提供了关于利害的知识，或者说，感觉的一个后果与功能就是使得心灵产生感觉判断；而激情的功能则是驱动性的，它驱使心灵去意愿，当心灵具有某种关于利害的知识或者对外物已经有了某种感觉判断的时候，激情驱使心灵去意愿靠近那些有利的东西而避开那些有害的东西。尽管激情与感觉有着不同的功能，但是不论是感觉所引起的心灵的感觉判断，还是激情所激发的心灵的意愿活动，它们最终同样也都是为了人这一身心统一体的保存与完善。

既然不论是激情（连同感觉一道）在人的身体方面所发挥的功能或者所引发的后果，还是在人的心灵方面所发挥的功能或者所引发的后果，最终都是为了作为身心统一体的人的保存与完善，那么为了保存与完善，人似乎自然应当以激情（连同感觉一道）为导向。对于这一点，笔者认为，这在笛卡尔那里大体上来说是没错的，因为激情（连同感觉一道）“就其本性而言都是好的”（《灵魂的激情》第三部分第211节，CSM I 403，ATXI 485）。但是，笛卡尔也承认冲突的存在。

在笛卡尔那个时代，同我们的时代一样，一种流行的说法就是感性与理性之间、欲望与意志之间存在着冲突，这些冲突其实是灵魂的低级部分与高级部分之间的冲突。但是笛卡尔却完全不同意这样一种看法。因为，在他看来，灵魂是不可分的，他宣称灵魂“同时是感性的又是理性的，并且它的所有欲望都是意愿”（《灵魂的激情》第一部分第47节，CSM I 346，AT XI 364）。因此，既然不存在什么灵魂的不同部分，不存在什么灵魂的高级部分与低级部分，那么也就更加不存在所谓的灵魂中不同部分之间的冲突了。在笛卡尔眼里，那些持有上述流行的看法的人的错误就在于他们“没能正确地把灵魂的功能与物体的功能区分开来”（《灵魂的激情》第一部分第47节，CSM I 346，AT XI 365）。尽管笛卡尔否认了灵魂中感性与理性、欲望与意志之间的冲突，但他并不否认冲突的存在。只不过，他认为真正的冲突在感觉与激情所产生的身体的机械反应与感觉与激情所产生心灵的感觉判断以及意愿活动（及其所产生的身体的运动）之间。换句话说，在笛卡尔看来，真正的冲突不过是身体与心灵之间的冲突，而非心灵（或灵魂）的各个部分之间的冲突。

举例来说，假如我的面前有一只老虎，当我处于正常状态下，我的心灵就会具有关于这只老虎的知觉，包括关于这只老虎的感觉以及某种激情，比如恐惧，用日常语言来说就是，我看到了（听到了、嗅到了）这只老虎并且感到恐惧。这些知觉就是广义上的激情，包括感觉与狭义上的激情。这种知觉（包括感觉与激情）会在我的身体与心灵中产生两种有可能不同的后果：一种后果就是引发了我的身体的机械反应。当我看到面前出现一只老虎并且感到恐惧的同时，我就会自发地、不自觉地转身拔腿就跑。在笛卡尔看来，并不是我的关于面前的这只老虎的知觉（包括对这只老虎的感觉与恐惧的激情）导致我的心灵命令我的身体做出转身逃跑的运动，也即是说，我的转身逃跑的活动只不过是外物刺激所导致的纯身体的机械反应而已。就这一方面来说，人和没有灵魂的动物没什么两样，都如同一架机器一般运作。而另一种后果则是引起了我的心灵的感觉判断并激发了心灵的意愿活动。当我知觉（包括感觉与激情）到面前的这只老虎时，我的感觉判断告诉我如果逃跑将必死无疑，与此同时，我就会意愿（想要）战斗，之后我的心灵就会指挥我的身体站定拿起武器进行战斗而非转身逃跑。

因此，在笛卡尔看来，真正的冲突不是感性与理性之间的冲突，也不是知觉（感觉与情绪）与意志之间的冲突；而是身体与心灵之间的冲突，是感觉与激情在身体上所引发的机械反应与在心灵中所产生的感觉判断以及所激发的意愿活动之间的冲突。前者取决于刺激身体的外物的运动的激烈程度，或者更准确地说，取决于由外物刺激所产生的身体中的运动的激烈程度；而后者则取决于心灵的强度。笛卡尔说：“正是通过这些冲突的结果，每个人才能够认识到他的灵魂是强还是弱。”（《灵魂的激情》第一部分第48节，CSM I 347，AT XI 366-7）

此外，还需一提的是，笛卡尔提出，“没有真知，灵魂的力量是不充足的”（《灵魂的激情》第一部分第49节，CSM I 347，AT XI 367），换句话说，理智所获得真知有助于心灵战胜身体。

但是，如果由此而认为，激情并不能成为人的向导，那也是对笛卡尔的激情理论的一种误读。在我看来，根据笛卡尔关于激情功能以及感觉功能的学说，激情仍旧应当成为人的向导。因为，首先，激情，连同感觉一道，所直接引发的身体的机械反应大体上都是有助于人趋利避害并最终得以保存与完善的。其次，在感觉所引起的心灵的感觉判断之辅助下，激情所激发的心灵的意愿活动也有助于人的自我保存与完善。第三，当激情与感觉的两种功能与后果发生冲突的时候，笛卡尔主张，我们应当遵循心灵的感觉判断与意愿活动（以及理智所提供的真知），让心灵战胜身体。但是，需要强调的是，后者仍旧是激情与感觉的一项功能与后果，在这个意义上来说，激情（连同感觉一道）仍旧可以作为人的向导。

五、小结

对于本文第一节所提出的两个问题，如今我们已经可以做出回答了。首先，关于第一个问题，根据笛卡尔的激情学说，激情的直接功能有两项，一是产生身体的机械反应，而是激发心灵的意愿活动，而这两者最终都是为了人的保存与完善。此外，激情的功能并非是知识性的，换句话说，激情并不表象也不提供某种知识，那是感觉的功能。因此，在笔者看来，标准解读是对笛卡尔文本的一种误读。

其次，关于第二个问题，笔者认为，笛卡尔仍旧主张激情可以作为我们的向导。因为激情“就其本性而言都是好的”（《灵魂的激情》第三部分第211节，CSM I 403，AT XI 485）；此外，当心灵与身体发生冲突的时候，只要我们能够让心灵控制身体，那么激情仍旧可以作为我们的向导。因此，在这点上，标准解读仍旧是站得住脚的。

总之，在笛卡尔看来，“人生的所有好坏所依赖的唯有激情”（《灵魂的激情》第三部分第212节，CSM I 404，ATXI 488）。只要控制得好，激情对于人生来说是极为必要的。就像他说的那样：

灵魂有自己的快乐，但是，灵魂与身体所共同的快乐则完全依赖于激情，因此，能被激情深深打动的人们，能够享受到他们人生中最甜蜜的快乐。诚然，当他们不知道如何善加利用这些激情并且当命运与他们作对的时候，他们也许也会经历到最大的痛苦。智慧的主要用途就在于教导我们成为我们的激情的主人，并且教导我们运用技巧来控制它们使得激情所产生的坏处是可以忍受的，甚至能够成为愉悦的来源。（《灵魂的激情》第三部分第212节，CSM I 404，AT XI 488）

（责任编辑：张琳）

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2095-0047（2015）02-0114-16

施璇，复旦大学哲学学院博士后。

本文系中国博士后科学基金资助项目“笛卡尔的因果理论及其当代发展研究”（项目编号：2014M550220）的阶段性成果。