朱子学研究的文本依据——兼评牟宗三所谓“朱子以《大学》为中心”

乐爱国

(厦门大学哲学系，福建厦门361005)

社会与文化

朱子学研究的文本依据
——兼评牟宗三所谓“朱子以《大学》为中心”

乐爱国

(厦门大学哲学系，福建厦门361005)

现代朱子学研究多以朱熹《大学章句》为文本依据，牟宗三还认为朱熹以《大学》为中心。然而，在朱熹看来，“四书”中的《大学》是纲领，而《中庸》是根本。因此，要真正了解朱子学，就不能仅仅停留于《大学章句》，而应当从《大学章句》出发，并进一步研究《中庸章句》，达到对于朱熹学术思想之根本的把握。

朱子学；《大学章句》；《中庸章句》；牟宗三

朱子学研究应当依据朱熹的文本，那么，朱子学研究的文本依据是什么？朱熹一生于“四书”最为著力，成就《四书章句集注》，因此，研究朱熹的学术应当以《四书章句集注》为文本依据。然而，由于种种原因，现代朱子学研究多以朱熹《大学章句》为依据，尤为强调《大学章句》“格物致知补传”，因而形成了当今朱子学研究的学术特点和发展趋势。为此，牟宗三还认为朱熹以《大学》为中心。然而，在朱熹看来，“四书”中的《大学》是纲领，而《中庸》是根本。朱熹《大学章句》讲“即物而穷其理”，讲的是工夫论；《中庸章句》则讲“天地万物，本吾一体”，讲的是本体论。要真正了解朱子学，就不能仅仅停留于《大学章句》，而应当从《大学章句》出发，并进一步研究《中庸章句》，达到对朱熹学术思想之根本的把握。

一、以朱熹《大学章句》“格物致知补传”为依据的研究

王阳明对于朱子学的阐释，以朱熹《大学章句》“格物致知补传”为依据，以为“格物致知补传”讲“即物而穷其理”是“析心与理而为二”。他说：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。”[1]在这里，王阳明从朱熹讲“即物而穷其理”的工夫论推断出朱熹的本体论在于“析心与理而为二”。按照王阳明的逻辑，朱熹讲“即物而穷其理”，说明在朱熹那里，“理”在于“物”，而不在于“心”；如果“理”在于“心”，则无需“即物而穷其理”。因此，讲“即物而穷其理”就是“析心与理而为二”。问题是，王阳明说朱熹“析心与理而为二”，这只是王阳明的一种推断，是否确实，需要通过其他文本做进一步的论证。

王阳明说朱熹“析心与理而为二”，这一对于朱子学的阐释，影响很大，乃至于现代对于朱子学的阐释，也大都将朱熹讲“理”与“心”分别开来。蔡元培《中国伦理学史》第三期“宋明理学时代”第九章“朱晦庵”，先是讨论“晦庵本伊川理气之辨”，“取横渠理一分殊之义，以为理一而气殊”[2]；进而讨论“由理气之辨，而演绎之以言性”，“取横渠之义以心为性情之统名”以及由“心之有理气两方面”而引出道心人心[3]；讨论“晦庵言修为之法”，包括穷理之法和养心之法。[4]

胡适最早从科学方法的角度诠释朱熹的“即物而穷其理”。他认为，朱熹《大学章句》“格物致知补传”所言“即物而穷其理”要求通过研究具体事物而寻出物的道理来，“这便是归纳的精神”；还说：“‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极’，这是很伟大的希望，科学的目的，也不过如此。”[5]

冯友兰《中国哲学史》不赞同胡适把朱熹的格物诠释为科学方法，明确指出：“朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用。即陆、王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。”[6]但是，冯友兰特别强调朱熹的“理”与“心”是完全不同的，“心亦是实际的有，亦系‘形而下’者。若理则只潜存，故为‘形而上’者”[7]。对于王阳明说朱熹是“析心与理而为二”，冯友兰指出：“朱子以为人人具一太极，物物具一太极。太极即众理之全体；故吾人之心，亦‘具众理而应万事’*朱熹《大学章句》注“明明德”曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”朱熹《孟子集注》说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”参见: 朱熹. 四书章句集注[M].北京：中华书局，1983:3、349.。故即物穷理，亦即穷吾心中之理，穷吾性中之理耳。故谓朱子析心与理为二，实未尽确当。”[8]显然，冯友兰已经识别出王阳明对于朱熹在“理”与“心”的关系上的误读。然而，冯友兰明确认为，在朱熹那里，“理”与“心”是完全不同的，因而又认可了王阳明所谓朱熹“析心与理而为二”的说法。他说：“惟依朱子之系统，则理若不与气合，则即无心，心虽无而理自常存。虽事实上无无气之理，然逻辑上实可有无心之理也。若就此点谓朱子析心与理为二，固亦未尝不可。”[9]可见，对于王阳明误读朱熹是“析心与理而为二”，冯友兰并没有予以完全纠正，反而表示赞同，实际上忽略了朱熹所谓心“具众理而应万事”之说。而且，冯友兰还据此划分出程颐、朱熹一派，即程朱理学，与由程颢开出的陆九渊、王阳明一派，即陆王心学，相对立。

20世纪六七十年代，唐君毅、牟宗三、钱穆分别对朱子学作了深入的分析，并针对冯友兰对于朱子学的阐述提出了许多创新的观点。尽管如此，唐君毅、牟宗三、钱穆如同冯友兰，依然是以朱熹《大学章句》“格物致知补传”为依据，只是在文本诠释上存在着分歧，并因而提出了不同观点。

与冯友兰《中国哲学史》赞同王阳明把朱熹“格物致知补传”所谓“即物而穷其理”解读为“析心与理而为二”不同，唐君毅认为，朱熹所谓“即物而穷其理”，“实似人之心知之向于外之物理，以拉出其心之性理之事”，即“求诸外而明诸内”之事，所以，“此乃实为一合内外之事，固不可专视为求诸外，或外在之事也”。[10]为此，唐君毅说：“由朱子之格物致知，乃即求诸外而明诸内之事，故陆王一派以朱子之格物穷理，若视理为外，即不免于误解。”[11]又说：“故陆王一派之学者，谓朱子之格物穷理，纯为视理为外，求理于外，而后更摄取之于内，朱子盖决不受也。”[12]显然，唐君毅强调朱熹所谓心“具众理而应万事”之说，并认为，朱熹所谓“即物而穷其理”是为了“拉出其心之性理”。

牟宗三则认为，朱熹讲心“具众理而应万事”，与其讲“即物而穷其理”一样，仍然是“析心与理而为二”。牟宗三特别强调朱熹讲“心具众理”，不等同于“心即理”。他还说：“‘心具众理’是认知地具，及‘既格’而现实地具之，此理固内在于心矣，然此‘内在’是认知地摄之之内在，仍非孟子‘仁义内在’之本体论地固具之之内在。此种‘内在’并不足以抵御‘理外’之疑难。此仍是心理为二也。二即是外。”[13]

钱穆反对王阳明把朱熹《大学章句》“格物致知补传”解读为“析心与理而为二”。在钱穆看来，朱熹言理气，为“一体浑成而可两分言之”，所以，朱熹言心与理，也是“一体两分”。钱穆还在解读朱熹《大学章句》“格物致知补传”时说：“朱子所论理，认为万理皆属一理，理不离事物，亦不离心。……专务于内，从心求理，则物不尽。专务于外，从物穷理，则心不尽。物不尽，心不尽，皆是理不尽。必心物内外交融，达至于心即理之境界，始是豁然贯通之境界。”[14]认为朱熹《大学章句》“格物致知补传”所谓“即物而穷其理”既不是“从心求理”，也不是“从物穷理”，而是“心物内外交融”。

由此可见，从冯友兰到唐君毅、牟宗三、钱穆的朱子学研究，虽然观点各异，但在很大程度上是接着王阳明，以朱熹《大学章句》“格物致知补传”为依据，围绕着对于“格物致知补传”的不同诠释而展开。

二、评牟宗三所谓“朱子以《大学》为中心”

牟宗三《心体与性体》在论及宋明儒的文本依据时指出：“宋明儒是把《论》《孟》《中庸》《易传》与《大学》划为孔子传统中内圣之学之代表。……据吾看，《论》《孟》《中庸》《易传》是孔子成德之教(仁教)中其独特的生命智慧方向之一根而发，此中实见出其师弟相承之生命智慧之存在地相呼应。至于《大学》，则是开端别起，只列出一个综括性的、外部的(形式的)主客观实践之纲领，所谓只说出其当然，而未说出其所以然。宋明儒之大宗实以《论》《孟》《中庸》《易传》为中心，只伊川朱子以《大学》为中心。……是故《大学》在伊川朱子之系统中，其比重比以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者为重，对于其系统有本质上之作用，而在其他则只是假托以寄意耳。”[15]在牟宗三看来，宋明儒以《论》《孟》《中庸》《易传》与《大学》为依据，而其中《论》《孟》《中庸》《易传》为根本，而《大学》只是一个纲领，“只说出其当然，而未说出其所以然”，程颐、朱熹是以《大学》为中心。据此，牟宗三将宋明儒分为三系，即五峰蕺山系、象山阳明系和伊川朱子系。关于伊川朱子系，牟宗三说：“此系是以《中庸》《易传》与《大学》合，而以《大学》为主。于《中庸》《易传》所讲之道体性体只收缩提炼而为一本体论的存有，即‘只存有而不活动’之理，于孔子之仁亦只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心，因此，于工夫特重后天之涵养(‘涵养须用敬’)以及格物致知之认知的横摄(‘进学则在致知’)，总之是‘心静理明’，工夫的落实处全在格物致知。”[16]牟宗三不仅认为朱熹以《大学》为中心，以《大学》的“格物致知”解说《论》《孟》《中庸》《易传》，而且还对朱熹以《大学》为中心提出了批评，指出：“朱子集毕生之力于《大学》，只注意于由小学至大学之发展过程而言圣功之途径与一人之完成，其不能真契悟于孔孟之精神固其宜也。……不就孔孟之生命、智慧与义理而立圣功之途径，而只就《大学》之致知格物以立言，则其远于孔孟也亦宜矣(此并非言孔孟即不致知格物)。”[17]因此又说：“胶着于《大学》，顺《大学》之现象学地平说而胶着下去，以伊川义解说《大学》之致知格物为决定性之宗旨，为儒家立教之定本，为圣功之本质的入路，则非是。”[18]问题在于，朱熹是否真以《大学》为中心？

朱熹曾经说过：“我平生精力尽在此书(《大学》)。”[19]又说：“某于《大学》用工甚多。……《论》《孟》《中庸》，却不费力。”[20]而且直至临终前，朱熹还在改《大学》“诚意章”。显然，朱熹非常重视《大学》，亦可见朱熹学术的形成与《大学》密切相关。但是，这并不意味着朱熹是以《大学》为中心。尤其是，朱熹临终前改《大学》“诚意章”，实际上是将《大学章句》经一章“诚意”之原注“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”中的“一于善”改为“必自慊”。更为强调内心的真诚*明胡广《四书大全》载新安陈氏(陈栎)曰：诸本皆作“欲其一于善而无自欺也”。惟祝氏附录本，文公適孙鉴书其卷端云：“四书元本，则以鉴向得先公晚年绝笔所更定而刊之兴国者为据。此本独作‘必自慊而无自欺’，可见绝笔所更定，乃改此三字也。”按：文公《年谱》谓“庆元庚申四月辛酉，公改‘‘诚意章’句。甲子，公易箦。”今观“诚意章”，则祝本与诸本无一字殊，惟此处有三字异，是所改正在此耳。“一于善”之云，固亦有味，但必恶恶如恶恶臭，好善如好好色，方自快足于己。如好仁必恶不仁，方为真切。若曰“一于善”，包涵不二于恶之意，似是歇后语，语意欠浑成的当，不若“必自慊”对“无自欺”，只以传语释经语，痛快该备，跌朴不破也。况《语录》有云：“诚与不诚，自慊与自欺，只争毫厘之间。”“自慊则一，自欺则二。”“自慊正与自欺相对。”“诚意章”只在两个“自”字上用功，观朱子此语，则可见矣。参见：胡广.四书大全·大学章句大全[M].文渊阁四库全书本.，正如朱熹所说：“自慊者，外面如此，中心也是如此，表里一般。”[21]而不完全只是以《大学》“格物致知”为中心。这与他稍早前所言“为学之要，惟在事事审求其是，决去其非，积累久之，心与理一，自然所发皆无私曲。圣人应万事，天地生万物，直而已矣”[22]，既讲“格物致知”又讲“直”*韦政通《中国哲学词典》认为，朱熹这里所说的“直”，即孔子所说“人之生也直”，“直”就是“本然之善”，就是“天德”“良知”或“仁”。参见:韦政通.中国哲学词典[M].长春：吉林出版集团，2009:386.，是一致的。

关于《大学》与“四书”的关系，朱熹《大学章句》引程颐所说“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也”，并且指出：“于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》《孟》次之。”[23]可见，朱熹列《大学》于“四书”之首，是因为《大学》是“初学入德之门”，并不意味着《大学》居于“四书”的中心。朱熹还曾说过：“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”[24]又说：“盖不先乎《大学》，无以提挈纲领而尽《论》《孟》之精微；不参之以《论》《孟》，无以融贯会通而极《中庸》之归趣；然不会其极于《中庸》，则又何以建立大本，经纶大经，而读天下之书，论天下之事哉？”[25]朱熹强调读“四书”先读《大学》，是因为在朱熹看来，《大学》是纲领，而最后读的《中庸》则是“建立大本，经纶大经”的依据。显然，《大学》不可能是“四书”的中心。朱熹曾在《答黄商伯》中，针对黄商伯所言“《大学》初说致知格物，《中庸》首章惟言戒惧谨独，工夫规模觉得似比《大学》为高远”，指出：“《大学》是通言学之初终，《中庸》是直指本原极致处，巨细相涵，精粗相贯，皆不可阙，非有彼此之异也。”*朱熹.《晦庵先生朱文公文集》卷四十六《答黄商伯》(四)[M].四部丛刊初编本.在朱熹看来，《大学》与《中庸》都很重要，但《大学》讲的是为学次第，而“《中庸》是直指本原极致处”，是对本体论的深入阐发。

朱熹《大学章句》“格物致知补传”为朱熹所发明，因而如钱穆所说：“朱子思想，以论格物穷理为最受后人之重视，亦最为后人所争论。”[26]如前所述，现代朱子学研究，尤其是对于朱熹哲学的研究，在很大程度上是接着王阳明，围绕着朱熹《大学章句》“格物致知补传”的不同诠释而展开。这些虽然在一定意义上可以构成对于牟宗三所谓朱熹以《大学》为中心的支持，但是并不等于朱熹本人是以《大学》为中心，以《大学章句》“格物致知补传”为中心构建他的哲学体系。而且，现代朱子学研究围绕着朱熹《大学章句》“格物致知补传”而展开，尽管有了很大的进展，但同时也出现了不少观点的分歧，还需要通过朱熹的其他文本做进一步的论证。既然在朱熹看来，“《中庸》是直指本原极致处”，那么对于朱熹哲学的研究，除了围绕着朱熹《大学章句》而展开，更应当以朱熹《中庸章句》为文本依据。

三、走向以朱熹《中庸章句》为依据的研究

在朱熹看来，《中庸》不仅是直指本原极致处，而且还是孔门传授之道统心法。朱熹《中庸章句序》中指出：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”[27]并且认为，儒家道统所传之“道”在于“心”，即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，所谓“十六字心传”。而且朱熹《中庸章句》还明确指出：“此篇(《中庸》)乃孔门传授心法。”[28]

朱熹解《中庸》，最重视第一章。《中庸》第一章曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”对于该章所言，朱熹说：“首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离；次言存养省察之要；终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善。杨氏所谓‘一篇之体要’*据卫湜《礼记集说》载，杨时曰：“自‘天命之谓性’至‘万物育焉’，《中庸》一篇之体要也。”参见：卫湜.《礼记集说》卷一百二十四[M].文渊阁四库全书本.是也。”[29]

朱熹《中庸章句》注“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”曰：“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人、物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也；道，犹路也。人、物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人、物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。”[30]这里既讲“天命之性，天下之理皆由此出，道之体也”[31]，又讲人、物各得道体所赋之理而有“性”，并且认为“性道虽同，而气禀或异”，因而有圣人之“教”，最后还认为，人的“性”“道”“教”，“无一不本于天而备于我”。为此，朱熹又说：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。”[32]认为道“备于我”并“具于心”，所以，求道不在于向外，而在于向内用功，这就是要“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，尤其要“慎其独”。朱熹还说：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬而无适不然，则极其和而万物育矣。”[33]这就是《中庸》所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”。需要指出的是，朱熹讲“致中和”，不只是单纯的性情修养，而且还在于把握“天下之大本”，实行“天下之达道”。《中庸或问》曰：“盖天命之性，万理具焉，喜怒哀乐，各有攸当。方其未发，浑然在中，无所偏倚，故谓之中；及其发而皆得其当，无所乖戾，故谓之和。谓之中者，所以状性之德，道之体也，以其天地万物之理，无所不该，故曰天下之大本。谓之和者，所以著情之正，道之用也，以其古今人、物之所共由，故曰天下之达道。盖天命之性，纯粹至善，而具于人心者，其体用之全，本皆如此。”[34]朱熹认为，天命之性，具于人心，因而心具万理，心之未发谓之“中”，“天地万物之理，无所不该”，心之已发而中节谓之“和”，为道之用。换言之，“致中和”不仅是要让性情的“未发”之“中”与“已发”之“和”达到极致，而且要在这一过程中，把握具于人心的“天下之大本”和“天下之达道”。这实际上就是朱熹《大学章句》“格物致知补传”所谓“即物而穷其理”。

正是在对《中庸》所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”的解读中，朱熹引出了他对于宇宙本体论的理解。他说：“盖天地万物，本吾一体。吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”[35]关于“天地万物，本吾一体”，朱熹《中庸章句》在注“天命之谓性”时认为，人与物都成形于天之阴阳五行之气，并禀受天之理而具有共同的“天命之性”。朱熹还注张载《西铭》“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”曰：“塞，只是气。吾之体即天地之气。帅，是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。”[36]对于朱熹《中庸章句》所言“天地万物，本吾一体”，朱熹后学胡炳文说：“朱子此八字是从‘天命之性’说来。性，一而已。天地万物与吾有二乎哉？”*胡炳文：《四书通·中庸通》卷一《朱子章句》，文渊阁四库全书本。许谦说：“天地乃吾之大父母，而吾之身本大父母之遗体。惟其一体也，故吾心可感天地之心，吾气可感天地之气。”*许谦：《读四书丛说》卷二《读中庸丛说上》，四部丛刊续编本。蔡清说：“盖天地之所以为天地者，不过阴阳五行而已。而其阴阳五行之理，则悉已交付在我之身矣，是天地乃吾种也。至于万物，亦同是出于天地之阴阳五行所生者，真个是乾吾父也、坤吾母也，民吾同胞，物吾与也。如何不是一体？”*蔡清：《四书蒙引》卷三，文渊阁四库全书本。应当说，朱熹讲“天地万物，本吾一体”，强调的是人与天地万物在本体上是一致的。*王阳明也曾经说过：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。”参见：王阳明.传习录中[M]//王守仁.王阳明全集:卷二.上海:上海古籍出版社，1992:79.

朱熹《中庸章句》以为“天地万物，本吾一体”，以为道“备于我”并“具于心”，求道不在于向外，而在于向内用功，要“戒慎恐惧”，要“慎其独”，应当说，这是诠释《大学章句》“格物致知补传”所谓“即物而穷其理”之根本。离开了这个根本，只是按照字面上的文义进行解释，进而以为朱熹以《大学》为中心，朱熹哲学以“即物而穷其理”为根本，则可能本末倒置，而造成诸多误解。

由此可见，朱熹《中庸章句》包含了朱熹哲学本体论、工夫论的最为根本的内容，而且包含了对于朱熹《大学章句》“格物致知补传”所谓“即物而穷其理”之所以然的本体论诠释。所以，现代朱子学研究只是围绕着朱熹《大学章句》“格物致知补传”而展开，是有问题的，并不能完整再现朱熹哲学的本体论、工夫论，由此而在研究中出现各种观点分歧也在所难免。正如朱熹所说“《中庸》是直指本原极致处”，要真正了解朱熹哲学本体论、工夫论，不能仅仅以朱熹《大学章句》“格物致知补传”作为文本依据，而应当进一步以《中庸章句》为依据，通过《中庸章句》再现朱熹哲学的本体论、工夫论。只有这样，才有可能消除对于朱熹哲学的各种误解，化解在朱熹哲学研究上的种种纷争。这可能是朱子学研究进一步发展的新路径。

[1] 王守仁.传习录中[C]//王守仁.王阳明全集:卷二.上海：上海古籍出版社，1992：44-45.

[2] [3][4]蔡元培.中国伦理学史[M].上海：商务印书馆，1910：172-173、173-175、175-176.

[5] 胡适.清代学者的治学方法[M]//胡适.胡适全集:第1卷.合肥：安徽教育出版社，2003：366.

[6] [7][8][9]冯友兰.中国哲学史[M]//上海：商务印书馆.1934:920、927、955、955.

[10] [11][12]唐君毅.中国哲学原论·原教篇[M].北京：中国社会科学出版社,2005:175、176、177.

[13] [17][18]牟宗三.心体与性体：下[M].长春：吉林出版集团，2013：365-366、47-48、52.

[14] 钱穆.朱子新学案：第1册[M].北京：九州出版社，2011：145-150.

[15] [16]牟宗三.心体与性体：上[M].长春：吉林出版集团，2013：20-21、44-45.

[19] [20][24]黎靖德.朱子语类(一)卷十四[M].北京:中华书局，1986:258、258、249.

[21] 黎靖德.朱子语类(二)卷十六[M].北京:中华书局，1986：331.

[22] 王懋竑.朱熹年谱[M].北京：中华书局，1998：265.

[23] [27][28][29][30][31][32][33][35]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：3、14、17、18、17、18、17、18、18.

[25] 朱熹.四书或问·大学或问[M]//朱杰人.朱子全书:第6册.上海:上海古籍出版社；合肥:安徽教育出版社，2010：558.

[26] 钱穆.朱子新学案:第2册[M].北京：九州出版社，2011：621.

[34] 朱熹.四书或问·中庸或问[M]//朱杰人.朱子全书:第6册.上海:上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010：558.

[36] 黎靖德.朱子语类(七)卷九十八[M].北京:中华书局，1986：2520.

[责任编辑：林丽芳]

Text Basis of Zhu Xi Research: Also Comments on MOU Zong-san’s View as Zhu Xi RegardingGreatLearningas a Center

LE Ai-guo

(Department of Philosophy, Xiamen University, Xiamen 361005, Fujian, China)

Most Modern text research on Zhu Xi is based on Zhu Xi’stheTextualStudyoftheGreatLearning. Mou Zong-san also believed that Zhu Xi RegardtheGreatLearningas a Center. But in Zhu Xi’s view,theGreatLearningin the Four Books is the program, andtheDoctrineoftheMeanis the most fundamental. Therefore, to really understand Zhu Xi, we can not just stay intheTextualStudyoftheGreatLearning, but start fromtheTextualStudyoftheGreatLearning, and make further research ontheTextualStudyoftheDoctrineoftheMeanin order to grasp Zhu Xi’s academic thought.

Zhu Xi；theTextualStudyoftheGreatLearning；theTextualStudyoftheDoctrineoftheMean；Mou Zong-san

2015-10-06

教育部哲学社会科学重大课题攻关项目(12JZD007)

乐爱国(1955-)，男，浙江宁波人，厦门大学哲学系教授。

B244

A

1674-3199(2015)06-0061-06