明清开封犹太知识群体的流变与犹太社团之兴衰

【历史研究】

明清开封犹太知识群体的流变与犹太社团之兴衰*

刘 百 陆

摘要：知识分子是散居开封的犹太社团的文化领袖。开封犹太知识群体的内部结构在明清时期发生变化，在宗教文士之外，涌现了儒生群体，文士维持民族宗教的持续内生，儒生则结交主体社会，为社团提供良好的外部环境。随着社团人口规模的萎缩，从明中期起，文士数量和宗教素养愈益下降，宗教活力式微，循科举致仕的儒生群体规模和层次却不断提升，社团事务主导者逐渐由宗教文士转到儒生官员。传承宗教和沟通主体社会成为社团文化传承的两难抉择，文士为传承宗教排斥致力科举而荒废宗教学习的行为，却又不得不尊崇为官的儒生。这种文化传承模式造成了文士与儒生群体的隔膜。随着文士和儒生群体规模和文化修养的衰落，社团文化传承陷于困顿。

关键词：开封犹太社团；知识群体；文士；儒生；明清

中图分类号：K248文献标识码：A

收稿日期：2015-00-00

基金项目：*国家社会科学

作者简介：刘百陆，男，河南大学犹太—以色列研究中心讲师(开封475001)。

中外学者围绕开封犹太社团的族源、来华路线、宗教典籍、清真寺、宗教节日、社会地位、职业构成等方面做了较为深入的考察，普遍认同开封犹太文化同化于中国儒家文化。①同化的原因有中犹文化相似、中国文化包容性、通婚、科举考试等多种因素。这些论点在某些方面反映了开封犹太文化的传承历史。但难以解决的问题是，这些因素是如何渗透到开封犹太文化的？它们在开封犹太文化传承中起着什么样的作用？若对此作深入考察从何处入手？大流散时期散居的犹太人群体中，知识分子是该群体的领袖。散居社团的文化维持、世俗生活甚至重大事件的历史抉择都由知识分子来决定。开封犹太社团也是这样。他们的宗教和世俗事务无不受到宗教文士的指导与支配。因此考察其知识群体是梳理开封犹太文化传承、变化轨迹和历史结局的切入点。本文拟对开封犹太知识群体的构成、作用及其结构与文化素养的变化三个问题进行探讨，进而考察上述因素对开封犹太社团文化传承的影响。

一、文士与儒生：开封犹太知识群体的组成

适应主体社会政治文化，谋求民族文化的存续与发展是任何一个少数族群必然面临的问题。这要求少数族群拥有能沟通主体社会和精于民族文化研究与传播两个方面的人才。明清时期开封犹太社团中承担上述两方面任务的是宗教文士和儒生士大夫群体，他们的相互配合与共同作用保证了社团文化的持续内生与良好的外部环境。

文士群体包括掌教、满喇。他们是那些从童年起就恪守宗教戒律精通希伯来语者②，负责社团宗教管理和社团事务的处理③。开封犹太人掌教兼具会堂主席和大拉比职能，是社团宗教领袖，由李氏家族父子相传。“宋孝隆兴元年(金世宗大定三年)癸未，列微(利未)五思达领掌其教”④。列微后采用汉姓，取谐音为李。何大化书简记载，开封“犹太人为首的是一名掌教，父子相袭”⑤。李氏家族管理清真寺源自《利未记》，是圣殿时期宗教管理模式。拉比犹太教成熟后，利未家族管理圣殿的宗教模式逐渐终止。中世纪会堂“属于全体会众，从不受血统或专业人士集团的统治”，会堂管理者一般包括负责会堂日常事务管理的会堂主席和大拉比。前者一般由社团中声望较高且较有经济和社会实力者充任，后者则由最有智慧的学者充任。二者皆民主选举产生。⑥明中期后，李氏家族人丁凋零、宗教素养下降，出现传承危机。17世纪20年代，随着最后一位拉比客死异乡，开封犹太人无法再举行宗教活动，清真寺亦废弃不用，⑦说明李氏家族已无人选可继任掌教，且缺乏辅导新掌教学习宗教知识的满喇。

满喇负责向会众传授本族文化知识、解答会众的困惑，满喇并非职业，称为满喇源于会众的尊敬，为义务的“典守者”。满喇来源一般有两个。一是社团内部文士，即精通希伯来文经典的会众。二是外来精通希伯来文经典者。孟正气书简介绍，开封犹太人中有以前从波斯、萨马尔罕(Samarkand)或其附近区域的满喇或具有满喇一样宗教修养的犹太人来中国访问并加入犹太社团的⑧。守门的“堂家”也称满喇，负责清真寺安全事务。他们是社团聘请的清真寺日常管理人员，“无论此人多么愚蠢，他都要被尊以‘满喇’(Manla)，或‘师傅’的称号”。如因其过错“丢失清真寺某种东西(特别是经书)，他们必定要不可原谅地被辞退”⑨。明代正德后文士的宗教修养迅速下降，至清初已经相当贫乏。支撑开封犹太社团宗教的主体力量是李、石、高、艾、张等家族。赵姓家族多从事世俗职业，少有文士。

儒生群体是普通会众世俗职业群体中的一种，包括循科举之路取得和未能取得功名的儒生、文武官员、医士等。与欧洲散居犹太人社团不同，在中国社会法律许可的范围内，犹太人可以自由选择世俗社会的各种职业。在这样的政治与社会背景下，明朝开封犹太人在士农工商军等领域都有建树，犹太儒生群体规模与成就日益扩大，与主体社会精英阶层保持着愈益密切的联系，在社团事务中发挥的作用也持续增强。

儒生群体从明初涌现，清初最盛。开封犹太人最早的士大夫出自赵姓，可视为犹太士大夫群体的发端。赵姓系由明初俺三告密受封赏而来。俺三为俺都剌后人⑩，为河南中护卫军丁，永乐十八年(1420)十月，俺三密告周定王谋反。定王于次年正月至京师陛见，皇上未追究其罪，四月命其返回开封王府。俺三因密告有功，被擢升为锦衣卫指挥签事(正四品)，赐姓名赵诚。赵姓后人为官者有赵映乘、赵承基、赵映斗、赵元枫等。在清真寺始建、重建、毁颓和寺址出售的过程中，一直有赵氏家族的影子。清真寺始建者为赵氏先祖俺都剌；清初复建者为赵承基；民初售卖寺址的主持者为赵允中。可见赵氏家族在犹太社团中的重要地位。俺三之后，开封犹太儒生循科举为官者渐多。如宣德年间(1426—1435)高年中贡生，官至歙县知县；正统十二年(1448)艾俊中举，官至德王府长史；万历元年(1573)艾田中举，官至(伏羌)知县。这些都说明犹太儒生群体融入主体社会的成功，也折射出会众职业转型、社团盛衰的历史轨迹。

二、犹太知识群体的作用

开封犹太社团知识群体在维护社团文化、教化会众、调适与主体社会关系方面起着主导作用。弘治碑言“其教道相传，至今衣冠礼乐，遵行时制，语言动静，循由旧章，人人遵守成法，而知敬天尊祖，忠君孝亲者”，均为社团知识群体教化束缚之功。遵行时制是指顺应明初政府恢复汉文化，强行穿汉服，在日常生活方面接受官府政策。语言动静、偱由旧章是指其宗教生活中的祈祷、诵经用语仍然是希伯来语，宗教生活仍按一赐乐业教传统进行；人人遵守成法、敬天尊祖是对教义的遵守；忠君是为了调适犹太人与主体民族关系；孝亲是人伦道德的共同准则，是犹太教关于孝敬父母的相关教义。文士与儒生相互配合、共同维持，社团生活秩序井然，文化延续数百年而不辍。

文士集团精于教义，负责修经、教化会众、组织宗教活动、收集和管理公共资金等。清真寺从建立到毁颓经历11次重修，掌教、满喇均负责组织和参与，如“正统十年，李荣、李良自备资财”，“天顺五年，河水渰没，基址略存，艾敬等具呈”，“李祯、赵允中等极力鸠工”等。在宗教文士的努力下，社团宗教典籍得以保存，清真寺有完善的经书保存设施，成化年间增建三间后殿即为藏经殿，天启年修经后，后殿形成了中间道经十三部、南侧散经、北侧方经的存放格局。清初“掌教李祯、满喇李承先，参互考订”、“李祯、赵允中遂负遗经旋汴”、掌教“纂成全经一部，尊入龛中，教人宗之。其在左一部，乃掌教李祯本旧经而重修之。其在右一部，乃满喇李承先重修之”，全部经书“皆掌教满喇之所手著”。孟正气书简记载了1621—1625年的抄经活动，抄经人、负责人均为文士。在教化会众方面，开封犹太人日常生活、商业活动等均严格遵守宗教规范，“及至居丧，禁忌荤酒，殡殓不尚繁文，循由礼制，一不信于邪术。下至权度斗斛，轻重长短，一无所敢欺于人”。一些犹太会众的忠义善行，被官方文献记录并褒扬，如名宦赵映乘、赵映斗和良医艾应奎、义人艾世德等。

公共资金除会众捐输外，文士处理日常事务如殡葬、献祭、宰牲等亦会有所得，会众还有向清真寺缴纳什一税的义务。何大化报告说“他们当时还会宰杀牲畜，举行祭祀、征收什一税和其他收入”。“其他收入”就是在宗教事务处理中“提取报酬和利润”。与文士职责相对应的，公共资金主要用于社团宗教和会众生活规范的维持，如慈善救济、宗教管理、抄写和维护经书等。犹太会堂有办理慈善的传统，常常拨付资金救助社团中的贫困家庭、接济外来的同宗。清真寺亦然，这在碑文中多有记载。其救助对象包括“鳏寡孤独，疲癃残疾者”，“贫而娶妻不得娶，与葬埋不能葬者”。清真寺管理方面，如支付清真寺管理人员“堂家”的日常生活所需；购置清真寺器物用具、装修等；接济接待外来人员，“在17世纪以前，不断有其他国家的师傅(即信仰犹太教、精通希伯来语的人)来到开封”。这些新来的“师傅”初到开封时要由清真寺提供生活所需。重建清真寺、抄经活动多由会众自愿捐资，会众个人不能完成的设施，如前殿、教祖殿等，须由会众共同出资建造。

犹太儒生群体沟通主体社会、参与社团事务处理，营造良好的外部环境。他们的知识结构涵盖犹太教和中国文化两个领域，能够熟练运用中文表述犹太教教义。犹太儒生士大夫群体有一定的社会地位和经济力量，对儒家政治、文化有深入了解，具备沟通主体社会的资格与能力。他们与汉族士大夫有广泛接触，是社团沟通主体社会的重要媒介。明清时期清真寺重修重建均由儒生出面沟通政府、邀约各级官员为清真寺题写楹联和牌匾等，这些文献以中国文字阐释犹太教义，内容涉及上帝信仰、宗教典籍、宗教教义等，扩大了社团在主体社会的影响。

邀请朝廷官员参与撰写中文文献是接纳、沟通官府谋求良好社会环境的重要手段。明初开封犹太社团主要依附周王府获得政府的认可与帮扶，与之交往的人员主要是医生(俺三原为医官)这一犹太人传统职业的从业人员。明中期犹太儒生群体逐渐形成并发挥作用，以金钟为代表的犹太儒生邀请主体社会曹佐、傅儒参与立碑，并于正德七年(1512)邀江都犹太人进士左唐和汉人进士高洘、徐昂等参与立碑。艾俊邀请朝廷高官吕原为开封重建扬州门石闸撰文。清初重建清真寺后，赵映乘等人邀河南大梁分守道左参政(从三品)、钦差管理河道兼管水利河南按察司徐化成、开封府知府(正四品)等高官为清真寺撰写楹联和题写匾额。康熙二年(1663)赵承基、赵映乘等邀请汴籍高官进士特进光禄大夫以工部尚书待遇致仕的刘昌(正一品)撰碑文，提督学政云南按察司副使李光座、提督学政广东按察司副使侯良翰(正四品)书丹和篆额。可见他们交往官员的广泛以及层次的明显提升。

犹太儒生群体的努力是儒家因素持续融入犹太文化的主要原因。开封犹太社团儒生群体从无到有，规模和层次不断提升是其交往主体社会能力不断增强的基础。他们与文士相互联系、分工合作，从内外两个方面共同维护着犹太社团的宗教和文化传承。他们的努力与影响体现在清真寺功能和格局的变化上面。

清真寺是开封犹太文化主要的传承载体，是其宗教文化的核心。在历次重修重建过程中，越来越多的中国文化元素融入清真寺。这是犹太儒生士大夫群体发挥作用、施加影响的体现。俺三奉周定王朱橚之命重修清真寺，建大明皇帝万万岁牌。由此成为寺内定例。清初重建清真寺时，依此建造了大清万岁龙楼。宗教场所内建万岁牌与独信上帝的教规是有严重冲突的。在希腊罗马统治时期，强迫犹太人在宗教场所供奉统治者像曾引发了犹太人的强烈反抗和大规模起义。与希腊罗马统治时期不同的是，开封犹太人清真寺内没有画像，仅供奉万岁牌。这是对主体社会的一种适应，也是对上帝信仰的调适。犹太人自认为是“由历史定义、与过去同行的民族”。对善于记住历史的犹太人来说，在清真寺建万岁龙牌是一个应予谨记的重要事件。这可视为中国文化元素的一次明显渗入。记录清真寺和一赐乐业教存续历史的碑文或出自犹太儒生，或出自他们邀请的朝廷官员，尽管其目的是保存、阐释民族文化，然立碑石本身就是中国文化影响的体现。

其他如建造家族祠堂、牌坊、在寺内设置灵牌纪念有功于寺者和高官会众等，均非源自犹太文化传统，而是来自儒家文化的影响与儒生们的运作。儒家文化强调：国之大事，在祀与戎，将祭祀视为立国之头等大事，并赋予求神灵庇佑和祖先泽被的功能。犹太儒生念念不忘“尊祖于殿、祀宗于堂”，在“尊崇皇天”的清真寺内建造圣祖殿、教祖殿、家族祠堂与牌坊，尊崇教祖亚伯拉罕、圣祖摩西及其家族先人，他们甚至利用主体社会的力量以达目的，遵循封建王朝立牌坊和祠堂的传统，以皇帝的名义完成家族祠堂的建造，故艾氏祠堂上面悬挂匾额“旨奉日监在兹”“旨奉昊天上帝”，赵氏牌坊也依例得以建造。而犹太教教义中，强调独尊上帝，祭祀对象也仅限于“天”，且祭天仪式一般局限于圣殿。清真寺祭祖明显与犹太教义相背离。犹太儒生群体力图圣化祖先祭祀，宣称“祖独承天敬天因而念祖”，祭祀先祖缘于他们是世界各类族群中唯一皈依上帝并使上帝信仰垂于后世的人群。这是犹太教选民观的中文表述。犹太儒生以会众信仰的选民观为逻辑前提，以“念祖”融入上帝信仰内涵为逻辑结果，凸显其神圣与重要性，从而确立了祭祖的正当性与合法性。在摩西十诫中，前四条均为如何尊崇上帝的训诫，“孝敬父母”为第五条，是人伦规范方面的第一条，为犹太教信众除上帝信仰外，首先要恪守的宗教义务。故此在清真寺内设置殿堂、牌位以祭祀民族祖先和社团先祖的行为，也有其学理依据。可以说，犹太儒生将“念祖”融入“祭天”，既有学理依据又无悖于上帝独尊，是犹太儒生调适主客民族文化的结果，构成了开封犹太文化矛盾与融合的特色，这在散居犹太教史上是唯一的。

三、犹太文士与儒生群体规模的消长

明清时期文士群体与儒生群体的人员比例出现消长，其变化情况及影响表现在如下几个方面。

第一，文士和儒生在社团人口萎缩过程中，宗教、文化素养下降。犹太儒生若热衷于民族宗教的钻研并有精深研究，便能受到宗教文士的接纳与尊重。弘治碑文撰写者金钟为犹太儒生，他对中犹文化的区别、对中国文化缺陷的认知和对民族宗教的理解都显示了很高的宗教素养。这也是由他撰写碑文阐释民族历史和教义的原因。其他如赵映乘、赵映斗、艾复生等犹太儒生对犹太宗教都很有造诣。赵映乘撰写《圣经纪变》，并有能力抄写道经一部；赵映斗撰写《明道序》，用汉语阐释一赐乐业教教义，并为清真寺撰联，独资建造赵氏牌坊和赵氏祠堂；艾复生为清真寺撰写的8幅楹联中，内容涉及上帝创世、神无形象、摩西受经、道经文本、祭天祭祖、犹太文化渊源等方面，显示了深厚的儒学功力和宗教修养。他们的宗教素养是其撰写楹联牌匾的知识基础，更是被文士认可与尊重并为清真寺撰写楹联的前提。

另一方面，那些不热衷学习民族宗教的成员则会受到文士的排斥与打击，如艾田的遭遇就是例证。艾田把利玛窦所在教堂中的玛利亚画像误认为是利百加而顶礼膜拜，完全没有意识到画像是对犹太教义的严重违反。他甚至将利玛窦误作为犹太教同宗汇报给年老的掌教，但后者与利玛窦互通书信后，便认定利玛窦不属于犹太教。艾田宗教知识的匮乏可见一斑。清初重建清真寺时，艾田的孙子艾显生“敬述重刊”了“奉教弟子艾田”为清真寺讲经堂“沐手敬撰”的楹联，说明艾田后来又受到宗教文士的认可而有资格参加社团宗教活动。结合社团历史和艾田的个人经历，以下四个方面的因素促成了艾田回归宗教、参与清真寺事务：一是艾田科举成功。艾田于万历四十年(1612)任伏羌县知县。二是艾田将利玛窦的消息传达给开封犹太社团，对孤处开封一隅、正困于文化传承危机的老掌教来说，无疑是一剂强心针，让他看到了获取文化支援、传承社团文化的希望。对文士来说，这是艾田的一大贡献。三是艾田回归宗教学习，宗教知识有了较大提升。其撰写楹联中关于道经、希伯来语的理解，既反映了一赐乐业教经典的情形，又贴合悬挂讲经堂这一宗教典籍学习场所。四是新任掌教宗教素养下降。1608年继任掌教年幼无知，利玛窦札记中记录的三位犹太拜访者宗教素养也异常匮乏。可以说当时文士集团的宗教素养已难以维持社团宗教的存续，失去了评判和排斥艾田的能力和资格。据现有资料梳理，正德七年至清初，文士共有14人，呈持续萎缩趋势，从清初重修道经的质量和传教士书简可以发现，他们的文化素养严重下降，开封犹太文化到了消亡的边缘。

文士数量与素养下降固然与社团规模剧降、经书缺乏等内部因素直接相关，但也不可忽视外部因素的影响，即开封城繁荣衰落的影响。宋代的开封人口逾百万，成为国际性大都市。犹太人在此背景下汇聚开封进而形成社团。经过元明清的战争，开封日渐衰落，开封城吸引外地犹太人和留住现有社团成员的能力下降。犹太社团在战乱与和平交替的历史进程中，规模不断萎缩。社团形成初期有七十三姓、五百余家；至明中期萎缩到十七姓。明末清初进一步分化，七姓北迁“安居于垣”，3—5姓南迁入江苏并留在当地。与文士群体家族分布的情形相似，开封犹太人留存文献记载的士大夫群体，除赵、艾、李、高、张、金六姓外，其他族姓如俺姓与周姓等均未出现为官者。结合文士和儒生家族分布分析，开封犹太社团的主干是李、赵、艾、高、金、张、石七姓，其中李姓为文士群体的主要来源，赵姓为士大夫群体的主要来源，其他五姓兼而有之，这七姓为犹太社团的主体和支撑力量。迨至明朝，犹太社团形成了以李、赵两姓为首领，艾、高、金、张、石五姓为骨干的基本结构。其他族姓在社团宗教和世俗生活中处于相对弱势和服从地位，他们与七姓犹太人之间有较强的分界，对社团的依恋和认同相对较弱，更有可能举族外迁。明末清初南迁的3—5姓犹太人由于规模较大甚至被认为“主体”。但结合碑文回溯的历史和立碑群体分析，当时主导社团事务的是北迁的七姓犹太人，南迁的家族应为社团边际成员。这是社团萎缩的结构性原因。成员外迁、外来人员断绝以及开封天灾人祸造成的非正常减员导致社团人口锐减，使得选择从事宗教学习所需的人口基础逐渐丧失。在此背景下，文士群体规模萎缩、知识水平下降为势所必然。

第二，社团宗教活力衰退、儒生功名日高导致宗教传承的持续恶化，两个群体关系渐趋隔膜。文士宗教素养的下降导致宗教活力式微、社团文化吸引力衰退，宗教日益成为禁锢生活的教条。这成为社团成员循科举之路的文化诱因。而社团成员追求科举、学习儒家经典者日益增加又进一步加剧了文士群体的萎缩。与文士群体的逐渐萎缩相反，犹太儒生士大夫却呈不断增加趋势，其优秀成员的官阶明显提高，出现了进士，官阶达到正三品(赵承基)、正四品(赵映乘)。还有其他职业如医官艾应奎、艾显生父子等。他们有着深厚的儒学和民族文化修养，尤其是艾复生，他的功名和职任没有资料记载，但他为清真寺撰写楹联8幅，占寺内15幅楹联的一半多，是社团成员中撰写楹联最多者，足见其儒学和民族宗教修养被社团接受与认可。

第三，循科举为官者日多导致习宗教为文士者的减少。在犹太散居史中，社团文化传承的理想状态是:文士和士大夫数量保持相对均衡，都具有深厚的文化修养，二者各自发挥优长并能相辅相成，维护社团文化有序传承和各项事务的协调开展。宗教文士的生活来源主要靠自谋，会众捐赠用于社团宗教事务和清真寺管理人员的费用，而非文士的生活用度，因此文士需独立维持生计。循科举走仕途则不同，普通犹太儒生通过考试便有机会出任朝廷官员，获得更多生活物质享受。两相对比，越来越多的社团成员会放弃宗教、选择科举。

随着开封城市经济辐射能力的降低和生态环境的不断恶化，从事行商坐贾、求取功名等世俗职业的难度逐渐增加，成员维持生计日益困难，外迁加剧，社团习俗如族内通婚也难以维持。学习宗教为文士还是谋生逐渐成为社团每位成员面临的抉择。文士的数量和宗教素养在这个恶性循环中持续降低。在文士群体和儒生群体规模、层次和学养水平此消彼长的变化中，社团宗教文化维持与传承变得日益艰难。尽管儒生有深厚的民族文化功底，但其所从事的职业决定了他们要将主要精力放在学习中国文化经典和处理公共事务，而非民族文化的学习和维护上面。

第四，知识群体文化价值取向转换和群体规模此消彼长的结果是社团管理主导权由文士到儒生士大夫的转移。开封犹太社团形成之初，“列微·五思达领掌其教”，负责宗教事务；“俺都剌始建寺”，负责世俗方面的工作。祠堂述古碑记言，“由今追昔，创地者，吾俺都剌锦衣公始也。复址者，吾参将承基又始也。进非人力，实天佑之也”。宋金时代维护社团发展的俺都剌是衣着光鲜的大商人，他是赵氏犹太人的始祖。清初引导犹太人重建家园和清真寺的是参将赵承基。为社团兴建和复建做出重大贡献的都是赵氏家族，只是二者的身份已经有了本质的不同：一个是成功的商人，一个是成功的官员。处理世俗事务的社团精英从商人到官员的转变是犹太社团存续模式的重要变化，显示了社团负责宗教和世俗事务的群体从文士与商人到循科举入仕的犹太儒生士大夫的转变。明中期以前，文士主导社团事务，清真寺历次重建的主导者多出自文士群体。如至元十六年清真寺第一次重建、正统十年第三次重建、天顺五年第四次重建、成化年第五次重建以及天顺年间从宁波取道经两部等。清初重建清真寺时，士大夫群体发挥了主导作用，赵承基、赵映乘、赵映斗、高选等人是保护清真寺基址、捞获被水残经和修经、劝会众回汴复业、首倡重建清真寺、邀刘昌、李光座和侯良翰等朝廷高官参与设置康熙碑等方面的主要组织者。由于赵承基在重建社团中的功绩，清真寺内甚至为其建造了纪念牌位。贡士高选奉父命往返开封“捞获道经三部”，“散经二十六帙”赍至河北，“聘请掌教李祯、满喇李承先”，“去其模糊，裁其漫坏，参互考订，止纂成全经一部”。文士受会众之“聘请”参与修经，从侧面反映了儒生士大夫群体对社团事务的主导。犹太士大夫主导社团事务为儒家文化因素进入清真寺奠定了基础。

第五，文士群体数量与素养持续下降的结果就是犹太文化的消亡。1642年李自成水淹开封，开封城内居民37万人幸存者仅3万。犹太人七姓二百余家灾后重返开封，成为社团文化的坚守者，但其文化已经日薄西山难以为继了。当孟正气问及他们遗忘希伯来字母正确读音的原因时，他们称：“长时间以来就没有西域的满喇了，这些满喇在开封水患或其犹太教会堂的火灾中遇难了”说明社团已经长期没有外来文士的加入，而其原有的文士或者死于1642年李自成围开封时的黄河大水灾，或者死于万历三十年前后的清真寺大火。这次历时9个月的大战乱、大饥馑、大水灾，剥夺了34万开封居民的生命，开封犹太人尽管没有如此大的伤亡，当也有不少死于这次战争和水灾。不以出卖知识维持生计又要保有生活来源的文士群体，其应对饥馑、水灾的能力较其他社团成员要弱。这应为清初重建清真寺时文士参与较少的重要原因。他们的文化素养也严重下降，其主持抄写的道经文本质量之低劣可为例证。1704年骆保禄与掌教和满喇交流时，发现他们丧失了阅读经典的兴趣与能力。1721年孟正气发现，他们已“根本不懂经文了”。17世纪20年代，最后一个满喇客死甘肃，意味着犹太社团文士群体的终结和开封犹太文化的消亡。文化精神消失的后果是曾经支撑文化传承的物质载体不被珍惜。没有文士群体的监管和对宗教的敬畏，社团成员为生计所迫竟然开始盗卖寺内经典，开始了“数典忘祖”的败家历程。1866年丁韪良发现，历代犹太人不惜心力维护的清真寺已经售卖净尽，只留下一片空地。1909年张相文访问开封，清真寺遗址成低地一区，人溲马浡遍地。1912年，在赵允中的主持下，清真寺遗址被卖给了加拿大圣公会开封主教怀特，宣告开封犹太社团最后消散。

四、余论

开封犹太文士和儒生群体在维护宗教传承和良好的生存环境方面做出了重要贡献，但在传承出现危机时，他们虽然为渡过危机做出了艰苦而有成效的努力，却难以扭转文化的持续衰落。在这样的背景下，顺时顺势将其宗教典籍译成中文是挽救文化危机的治本之策。

宗教经典汉译或以汉语阐释教义是外来宗教传承、发展的基础，如佛经、基督宗教《圣经》《古兰经》的汉译就使其避免了因语言隔膜导致的信仰淡漠而在与中国社会融合的过程中不断壮大。但开封犹太人没有任何汉译经典的努力，骆保禄书简中反映，他们“不用汉文印制任何论述其圣教奥义的著作；他们仅有一本用汉文印刷的小书，于其中概述了其教派，这是在教案期间专为官吏们写的”。这本书就是清初会众赵映斗撰写的《明教序》，只是其向朝廷解释其宗教谋求理解和包容的文献，亦被作为会众“家教”用书，而不是指导其宗教实践的经典。可以说，宗教典籍中文译本的缺失使无力或无兴趣学习希伯来文宗教经典的会众失去了接受民族文化教育的途径与机会。其实明清时期犹太儒生如开封府儒学增广生金钟、进士赵映乘、拔贡赵映斗等对中、犹文化都有精深造诣，却没有做这方面的任何努力。一般来讲，社团文化越衰落，文化活力越弱，固守文化畛域的观念越强，直至失去文化的固守能力。这一方面是开封犹太人文化传承意识使然，他们过分崇奉托拉经卷，达到了“尊崇如天”的程度，左唐甚至将清真寺认定为尊崇道经的场所。另一方面也是宗教文士为维护民族文化传承而限制、抵制循科举之路、学习汉语经典的思想和行为的结果。这两种元素互为因果持续消解着开封犹太知识群体的文化传承能力，成为社团文化走向衰亡的体制因素。

注释

①张倩红：《开封犹太人被同化原因研究综述》，《中国史研究动态》1994年第4期；张倩红：《从犹太教到儒教——开封犹太人同化的内在因素之研究》，《世界宗教研究》2007年第1期等。②⑤⑧⑨荣振华、李渡南等编著，耿昇译：《中国的犹太人》，大象出版社，2006年，第184、184、141、113、111—112、184、114、85、107、48、49、57页。③徐宗泽认为开封犹太社团管理者有三种掌教，即五思达、掌教、满喇，将五思达视为波斯语中的Rabbin，为满喇的一种。其依据是弘治碑文中“列微(利未)五思达领掌其教”，但此处五思达应为掌教的希伯来语名字，而非职业，故未采信徐说。参见徐宗泽：《开封犹太教》，《中国天主教传教史概论》，土山湾印书馆，1938年，第12页。④弘治碑。开封犹太人遗存碑文共四通：明弘治二年(1489)《重建清真寺记》、正德七年(1512)《尊崇道经寺记》、康熙二年(1663)《重建清真寺记》和康熙十八年(1679)《清真寺赵氏牌坊并开基源流序》，分别简称为弘治碑、正德碑、康熙碑和祠堂述古碑记，以下所引均作此表述。弘治碑、正德碑与祠堂述古碑记均已残破难以卒读，原碑现藏开封市博物馆，康熙碑遗失。前三通碑文被传教士抄录寄往西方并发布。陈垣据西方文献考订后附于《一赐乐业教考》，本文采信陈垣的碑文版本。祠堂述古碑记采信徐伯勇：《开封犹太教碑的建置、拓片版本及其碑文校点》所附版本，文见《开封文博》1993年第1期，以下所引相同者不再注明出处。⑥Daniel Jeremy silver : A History of Judaism, volume I, Basic Books,Inc.,New York,1974,p.258(丹尼尔·杰里米·休夫儿：《犹太教史》(第一卷)，纽约基本图书公司，1974年，第258页)。⑦据丁韪良1866年访问开封时见到最后一位拉比的儿子，告诉丁韪良他们的父亲在三十或四十年前在甘肃省去世推定。参见W. A. P. Martin: A visit to the Jews in Honan, W. C. White: CHINSES JEWS, ,Second Edition I :Historical, University of Toronto Press,1966,p.187(丁韪良：《河南犹太人访问记》，威廉·查尔斯·怀特：《中国犹太人》(第二版)，第一卷：历史，多伦多大学出版社，1966年，第187页)。⑩祠堂述古碑记。《明实录·太宗实录》卷二三二，台湾“中央”研究院历史语言研究所校印，第2242页；《明实录·太宗实录》卷二三○，台湾“中央”研究院历史语言研究所校印，第2229页；《弇山堂别集·赏赉考下·告密之赏》卷七十七，第410册，影印文渊阁四库全书，商务印书馆，第181—182页。弘治碑文称俺三告密事在永乐二十一年(1423)。据弘治碑，俺诚为医士，永乐十九年奉周府定王传令，赐香重修清真寺，寺中奉大明皇帝万万岁牌；永乐二十一年以奏闻有功，钦赐赵姓，授锦衣卫指挥，升浙江都指挥佥事。俺诚即俺三，本为医生，为社团第一位高官，他的发迹源自“奏闻”。《明实录》与弘治碑对“奏闻”的时间记载不一致，从正史记录的准确性和碑文追溯的模糊性分析，碑文记录不确，那么定王赐香重修清真寺应该为永乐十八年(1420)之前的事情，而非碑文所谓“永乐十九年”。其卖清真寺及石碑事引起时人关注和干涉，当时报纸和文人都有记录，参见《景教徒之败类》，开封《河声日报》1912年10月20日创刊号；《豫人保存挑筋教碑之卓见》，《申报》1912年12月31日；《开封景教碑盗卖问题》，《大公报》1912年12月1日；时经训：《开封挑筋教碑》，《河南地志》第六章《古物》，1919年。《祥符县志》卷四《选举·举人》，光绪二十四年刻本，第18页。Journal of Chiang Jung-Ghi, W.C.White, Chinese Jews, I:Historical,The University of Toronto Press,1949,p.130(《蒋荣基日记》，威廉·查尔斯·怀特：《中国犹太人》(第二版)，第一卷：历史，多伦多大学出版社，1966年，第130页)。康熙碑。康熙碑及碑阴题名。正德碑。《四库全书》之《湖广通志》、同治七年刻本《福建通志》，乾隆三十年刻本《续修河南通志》、光绪十年刻本《蕲州志》、康熙三十四年刻本《开封府志》、民国二十七年刻本《上杭县志》、光绪二十四年刻本《祥符县志》等均有赵映乘政绩记录。《四库全书》之《云南通志》、康熙三十四年刻本《开封府志》、光绪二十四年刻本《祥符县志》、民国十年刻本《宜良县志》等均有记载。光绪二十四年刻本《祥符县志》有记载。康熙三十四年刻本《开封府志》、光绪二十四年刻本《祥符县志》有记载。张倩红：《西方传教士与中国开封犹太人》，《华裔杂志》2000年第46卷。Rev. Simeon Singer and Sir Jonathan Sacks: The Authorized Daily Prayer Book of the United Hebrew Congregations of the Commonwealth, p. XXIII(雷夫·西缅·兴格，约拿单·赛克：《美国犹太人联合会日祷书》，剑桥大学出版社，1990年，第13页)。陈垣：《开封一赐乐业教考》，《陈垣学术论文集》(第一集)，北京大学出版社，1982年，第298页。刘百陆：《开封犹太人清真寺规模与格局变迁》，《河南大学学报》(哲社版)2013年第3期。《出埃及记》，20:1-17；《申命记》，5:6-21。《伏羌县志》卷四《官师志·知县》，乾隆三十五年刻本，第5页。刘百陆：《开封犹太人清真寺管理群体探析》，陈平原、王德威、关爱和编：《开封：都市想象与文化记忆》，北京大学出版社，2013年，第232—250、232—250页。张倩红、刘百陆：《从碑文看开封犹太人的社会生活》，《河南大学学报》(哲社版)2006年第6期。关斌：《开封的犹太人》，《大公报·史地周刊》1936年8月26日。1608年造访利玛窦的三个犹太青年抱怨：若按照他们的宗教教条，他们就不能活着走到北京。可见恪守宗教戒律已经蜕变为禁锢他们生活的负担。而能活着见到利玛窦自然说明他们已经打破宗教的束缚了。万历三十二年前后清真寺第8次重建便是因为这次大火，参见刘百陆：《开封犹太人清真寺规模与格局变迁》，《河南大学学报》(哲社版)2013年第3期。刘百陆：《从碑文看开封犹太人“道经”》，《学海》2011年第6期。张相文：《东方杂志》宣统二年第三期。

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